כי כאשר השמים החדשים כו׳

Le maamar s’ouvre sur Isaïe 66:22 : « Car, de même que les nouveaux cieux et la nouvelle terre que Je fais demeurent devant Moi », et met ce verset en regard d’Isaïe 66:1 : « Les cieux sont Mon trône et la terre est Mon marchepied. » Pour expliquer en quoi les « nouveaux cieux » futurs diffèrent des cieux qui ne sont qu’un « trône », l’Alter Rebbe commence par Adam, placé dans le Gan Eden « pour le cultiver », ce qu’il interprète comme désignant les 248 commandements positifs : les mitsvot actives sont le « travail » qui cultive le jardin.

L’âme descend dans ce monde afin de « cultiver » le Gan Eden, le paradis spirituel des âmes. En lui-même, le Gan Eden n’est que le rayonnement de la Chekhina, l’éclat de la Présence divine ; la véritable source de tout plaisir est D.ieu Lui-même, comme le dit le verset : « auprès de Toi est la source de la vie. » La parenthèse renvoie le lecteur à un autre discours, « Jaillis, ô puits ».

Une âme créée et limitée ne peut accueillir directement le plaisir de l’Infini. Elle ne peut recevoir qu’un rayonnement de la Mal'hout de D.ieu, le niveau qui remplit et anime chaque monde selon sa mesure. Le mot Chekhina vient de chakan, « résider », comme dans « Je résiderai en leur sein », car il désigne la présence de D.ieu résidant au sein de la création.

Les âmes incarnées peuvent accomplir ce que les âmes du Gan Eden ne peuvent pas. Le corps provient de « la peau du serpent », image kabbalistique de la matérialité grossière qui dissimule la divinité ; en la soumettant par leur service, les âmes attirent dans le Gan Eden une lumière nouvelle, issue de l’Essence même de D.ieu, au-delà du rayonnement que le Gan Eden reçoit de lui-même. Tel est le « travail » désigné par « pour le cultiver ».

Une longue glose (hagahah) commence ici, comme l’indique le résumé du paragraphe 5. Elle cite le Cantique des Cantiques 5:1 : « Je suis venu dans Mon jardin, Ma sœur, épouse », où D.ieu entre dans Son jardin. Le Raaya Mehemna, une section du Zohar, identifie « Mon jardin » à Mal'hout, le Nom Ado-nai ; le Zohar HaRakia, un commentaire du Zohar, explique qu’il s’agit de Mal'hout descendue dans le Monde de Béria, où se trouve le Gan Eden.

Ainsi, « Je suis venu dans Mon jardin » signifie que l’Essence même de D.ieu vient dans le jardin et y ajoute une lumière qui dépasse son rayonnement habituel. Le texte compare cela au discours « Il attache son ânon à la vigne », à propos des mots « ceux qui sanctifient Ton Nom » : Israël attire du niveau « Tu es saint », D.ieu tel qu’Il est en Lui-même, au niveau « Ton Nom est saint », D.ieu tel qu’Il s’exprime et se révèle (mots de la troisième bénédiction de la Amidah). Le lecteur est renvoyé à ce discours jusqu’au passage cité ensuite.

Le passage cité se termine par la Michna : « Une heure de techouva et de bonnes actions dans ce monde vaut mieux que toute la vie du Monde futur » (Avos 4:17) : le service accompli dans ce monde l’emporte sur le Gan Eden, car il atteint un niveau supérieur à la lumière propre au Gan Eden. Le texte cite ensuite mot pour mot un manuscrit de « notre maître, enseignant et Rabbi », qui se trouve dans Torah Ohr, Parshas Chayei Sarah, et commence par situer même le Gan Eden supérieur dans le Monde de Béria, en dessous d’Atsilout.

Le manuscrit cité explique la Michna : l’union de Zeir Anpin et de Noukva, les attributs émotionnels de D.ieu et Sa Mal'hout, a lieu dans Atsilout, au-dessus du Gan Eden. Les mitsvot attirent les mayin doukhrin, les « eaux masculines » de l’influence divine venant d’en haut, dont la racine se trouve dans la Mo’ha Stima’a, le « cerveau caché » d’Arikh Anpin, la 'Hokhma cachée à l’intérieur d’Arikh Anpin, le niveau intérieur de la volonté suprême. Ainsi, les mitsvot atteignent des niveaux bien plus élevés que le Monde futur ; le texte applique ensuite cela à « Je suis venu dans mon jardin ».

« Je suis venu dans mon jardin » décrit l’union de Zeir Anpin et de Noukva comme provenant de la Mo’ha Stima’a. Cette source cachée est appelée « l’Eden supérieur » et l’Idra Zouta, une section du Zohar, la désigne comme « le caché de tous les cachés ». Elle se trouve très au-dessus du Gan Eden, qui n’est que le « jardin » abreuvé par l’Eden.

Le Zohar, dans la Parachat Bo, parle du moment où « le Saint béni soit-Il apparaît au-dessus du jardin », lorsque cette lumière supérieure pénètre dans le Gan Eden. Le texte renvoie aussi au discours « Soixante reines », qui traite de la « source » qui, au Temps futur, « jaillira de la Maison de Havaya » (Joël 4:18).

La « source » future jaillit de la 'Hokhma supérieure, premier point de la sagesse divine. Elle se situe au-dessus du « fleuve qui sort de l’Eden pour arroser le jardin », lequel correspond à Bina : une source est l’origine même de l’eau, tandis qu’un fleuve est un courant déjà étendu et répandu.

La Communauté d’Israël, l’âme collective d’Israël, est appelée « une source de jardins » (Cantique des Cantiques 4:15), car son service divin attire dans le Gan Eden depuis le niveau de la « source », situé au-dessus de tout l’enchaînement des mondes. Ou bien, cela ressemble à un influx provenant de Bina lorsqu’elle se situe au-dessus de Tevouna, son aspect inférieur ; dans les deux cas, le service divin attire dans le Gan Eden depuis un niveau supérieur au Gan Eden lui-même.

Le Midrach Rabba sur Berechit donne une autre interprétation de « pour la cultiver et la garder » : il s’agit des sacrifices. « Cultiver » renvoie au service de D.ieu (« vous servirez D.ieu », Exode 3:12), et « garder » au langage des offrandes (« vous veillerez à Me les offrir au moment fixé », Nombres 28:2).

Le Zohar, dans la Parachat Pin'has, explique le lien entre les sacrifices et le jardin : chaque offrande, lorsqu’elle s’élève, entre d’abord dans le « Jardin d’Eden », qui est la Communauté d’Israël, le niveau récepteur de Mal'hout. L’offrande s’élève donc dans le « jardin » avant que quoi que ce soit n’y soit attiré.

Le Mikdach Mélekh, commentaire du Zohar, explique au nom de Rabbi 'Haïm Vital que les offrandes entrent dans le Yessod de Noukva, la racine des mayin noukvin, les « eaux féminines » qui s’élèvent d’en bas. Cet éveil d’en bas fait descendre les mayin doukhrin, les « eaux masculines » venant d’en haut ; c’est là le sens de « Je suis venu dans mon jardin ».

Voici comment s’accorde le verset concernant Adam dans le Gan Eden : par le service des sacrifices, qui consiste à « le travailler et le garder », on fait descendre « Je suis venu dans Mon jardin ». Le Zohar, dans Parshas Mikeitz, ouvre un développement par ce même verset.

Le Zohar relève que le verset a été interprété comme faisant allusion aux sacrifices, et ajoute que « le travailler » se rapporte au Roi supérieur et « le garder » au Roi inférieur, au monde supérieur et au monde inférieur. Comme l’explique le commentaire cité ensuite, le Roi supérieur est Zeir Anpin et le Roi inférieur est Mal'hout.

« Le travailler » correspond à « Souviens-toi du jour du Chabbat », et « le garder » à « Garde le jour du Chabbat », les deux formulations du commandement. Le Mikdash Melech explique que, par les mitsvot positives, une personne rectifie Zeir Anpin et lui fait descendre les mo'hin, son intellect, depuis Imma (Bina) ; le paragraphe suivant poursuit avec « le garder ».

L’explication du Mikdach Mélekh se poursuit : « pour la garder » signifie se garder de transgresser les interdits, les mitsvot négatives. Par cela, l’homme rectifie Mal’hout et la protège des « forces extérieures », les forces de kelipa qui voudraient puiser dans la sainteté. Ainsi, « pour la cultiver », les mitsvot positives, se rapporte à Zeir Anpin, et « pour la garder » à Mal’hout ; « Jusqu’ici ses paroles » clôt la citation.

Le texte établit un parallèle avec le discours « Que tes tentes sont belles », qui traite de trois niveaux de techouva. « Éloigne-toi du mal », en éliminant les fautes qui, selon les paroles d’Isaïe, « font séparation » entre l’homme et D.ieu, attire memalé kol almin, la lumière qui remplit chaque monde, et rectifie ainsi Mal’hout ; « fais le bien », c’est-à-dire les mitsvot positives, attire sovev kol almin, la lumière qui entoure tous les mondes depuis au-delà.

Ainsi, « pour la garder » correspond à « éloigne-toi du mal », et « pour la cultiver » à « fais le bien ». Le texte examine maintenant le mot vayanichehou, « Il le plaça », qui partage sa racine avec menou’ha, « repos », et cite le Zohar au début de la paracha Noa’h, à propos de « un fleuve sort d’Eden ».

Le Zohar dit que le fleuve pénètre dans le jardin, l’abreuve d’eaux d’en haut et lui « procure le repos » (nay’ha). Le Ramaz, Rabbi Moché Zacuto, commentateur kabbaliste du Zohar, explique que ce repos est l’adoucissement des Guevourot, les forces de rigueur, par les 'Hassadim, les bontés. Ce repos et ce plaisir dans le jardin se déversent aussi vers l’homme ; c’est pourquoi le verset dit vayanichehou : D.ieu lui accorda le repos dans le Gan Eden.

Le Midrach cité précédemment (Béréchit Rabba) comprend lui aussi vayanichehou comme une notion de repos, en le rapprochant de « Il se reposa (vayanah) le septième jour » : D.ieu donna à Adam la mitsva de Chabbat. Dans la paracha Toldot, le Zohar relie la même racine à « Havaya te guidera toujours et rassasiera ton âme de clartés », qu’il interprète comme une promesse pour ce monde-ci et pour le Monde futur.

Une autre explication s’appuie sur les sacrifices, qualifiés de « parfum agréable (réa’h ni’hoa’h) pour Havaya ». Le mot ni’hoa’h est interprété comme renfermant deux expressions : na’hat roua’h, « apaisement », et ’hot darga, en araméen, « descendre d’un degré ». L’offrande provoque une descente de lumière depuis l’Essence même de D.ieu jusque dans le Nom Havaya ; tel est le sens de « ni’hoa’h pour Havaya ».

Il s’agit du même enseignement que celui de « ceux qui sanctifient Ton Nom », dans le premier paragraphe : attirer de « Tu es saint », D.ieu Lui-même, vers « Ton Nom », Sa révélation. C’est là « pour la cultiver et pour la garder » ; de ce niveau, un plaisir se déverse également vers l’homme. Ainsi, vayanichehou, « Il le plaça », désigne un influx du plaisir de ni’hoa’h.

Le texte renvoie à d’autres développements sur « pour la cultiver et pour la garder » : le Raaya Mehemna sur la paracha Vaét’hanan et le Zohar sur la paracha Vayakhel. Le Zohar y parle de « l’Eden supérieur », qui « connaît le point inférieur » ; autrement dit, il s’unit à lui par l’intermédiaire d’un fleuve qui l’abreuve.

Ce « point inférieur » est appelé « le jardin ». Comme l’explique le Mikdash Melech, il s’agit du flux de la lumière d’Abba, 'Hokhma, vers Mal'hout, qui est appelée Gan Eden ; Abba reçoit à son tour d’Arich Anpin et d’Atik Yomin, les niveaux de Kéter, jusqu’à l’Infini. L’Idra Zouta, cité ci-dessus, dit la même chose.

Puisque l’enchaînement atteint l’Infini, ce flux vers le jardin provient en définitive de l’Essence de D.ieu. Le texte renvoie le lecteur à son explication du terme mo'hin, à propos de la parole talmudique « et le Netsa'h, c’est Jérusalem » (Berakhot 58a), où il est dit que le flux vient d’au-dessus de l’ordre des mondes, de la Mo'ha Stima'a et de la Reicha de Lo Ityada, la « Tête inconnaissable », le plus haut niveau de Kéter. Cela éclaire l’expression « pour la travailler », expliquée plus haut comme l’émanation des mo'hin, l’intellect, dans Zeir Anpin.

Deux autres références sont citées. Le maamar « Dans le désert du Sinaï » traite de la Michna : « D’où es-tu venu et où vas-tu » (Avos 3:1), c’est-à-dire de l’origine et de la destination de l’âme ; le Zohar, dans la paracha Terouma, parle de l’ascension de l’âme.

Le Zohar dit à cet endroit que l’âme supérieure s’élève dans la source jaillissante de « l’Ancien des anciens, caché à tous les cachés » : sa racine atteint le niveau le plus élevé. Cela soulève une question : comment une âme créée peut-elle recevoir une révélation de lumière relevant du niveau de l’Infini ?

La réponse est qu’elle ne peut le faire que par les « vêtements » formés à partir de la Torah et des mitsvot que l’âme a accomplies. Iggeres HaKodesh, dans la lettre qui commence par « Une femme vaillante est la couronne de son mari », explique que cette lumière descend degré après degré jusqu’à ce qu’un vêtement en soit formé, grâce auquel l’âme peut recevoir ce qu’elle ne pourrait recevoir sans intermédiaire.

La citation de Igueret Hakodech se poursuit : l’âme reçoit la lumière supérieure « par le biais de ce vêtement ». L’entrée de Moché « au milieu du nuage » en est un exemple : le nuage dissimule tout en permettant de s’approcher. Le texte renvoie au discours « Et Avraham était âgé » dans Torah Ohr, Parachat ‘Hayé Sarah.

Il s’agit également du discours sur la lampe de ‘Hanouka dans Torah Ohr, Parachat Mikets, qui s’ouvre sur l’opinion de Beit Chammaï : on allume huit lampes la première nuit. Le vêtement y est comparé à une parabole : celle-ci voile l’idée tout en permettant de la saisir.

De même, l’expression « Les cieux sont Mon trône », examinée plus loin, désigne la parsa, la cloison entre le Monde d’Atsilout et le Monde de Béria. À l’instar d’une parabole, cette cloison sépare tout en reliant.

C’est précisément dans et par cette cloison que la lumière supérieure atteint le Gan Eden, qui se trouve en Béria, comme un concept est transmis dans et par une parabole. Sans ce voile, le monde inférieur ne pourrait nullement recevoir la lumière supérieure.

Résumé de la section 1 : le Gan Eden, en lui-même, n’est que le rayonnement de la Chekhina, mais, par « le travailler », les âmes y attirent une lumière issue de l’Essence de D.ieu. La glose explique cela par « Je suis venu dans Mon jardin » : attirer du niveau de « Tu es saint » à « Ton Nom est saint », ce qui constitue l’union de Zeir Anpin et de Noukva.

Cette union a sa racine dans la Mo’ha Stima’a, l’« Éden supérieur ». « Le travailler et le garder » désigne les mo’hin de Zeir Anpin et de Noukva, attirés par « fais le bien » et « éloigne-toi du mal » ; vayanichehou signifie « repos », comme dans « et Il se reposa » et « Havaya te guidera » ; les âmes reçoivent cette lumière par les vêtements de la Torah et des mitsvot. La parenthèse fermante clôt la glose.

La section 2 commence. Le pouvoir d’attirer une lumière nouvelle de l’Essence de D.ieu dans le Gan Eden n’existe que tant que l’âme se trouve dans un corps. Parce que le corps obscurcit et dissimule la divinité, l’âme est poussée à revenir avec une force accrue : la dissimulation elle-même nourrit ce retour.

L’expression araméenne « avec une force supérieure » décrit cette intensité, et les Sages disent que « là où se tiennent les baalei techouva », même les justes parfaits ne peuvent se tenir. La raison en est que l’amour et la crainte de D.ieu chez un tsadik naissent de sa compréhension, comme le dit la Michna : « S’il n’y a pas de sagesse, il n’y a pas de crainte » ; ils sont mesurés à ce qu’il saisit.

Le désir ardent du baal techouva, le « désir du cœur », est suscité par l’opposition même qu’il a éprouvée ; il dépasse donc ce que la compréhension peut produire. Première image : l’eau qui s’infiltre dans le sol en ressort plus limpide et est appelée « eau vive ».

La seconde image : l’eau retenue par un obstacle s’écoule avec davantage de force une fois qu’elle a réussi à le franchir. De même, l’âme, retenue par la dissimulation du corps, revient avec une puissance accrue ; le texte renvoie aux discours « Jaillis, ô puits » et « Vois, le parfum de mon fils » pour ces images.

Cette techouva n’est pas seulement le regret des fautes ; c’est le retour de l’âme depuis l’éloignement même lié à sa présence dans un corps et dans un monde qui dissimule D.ieu. Son « désir du cœur » tend à être absorbé dans l’Essence même de D.ieu.

Le texte renvoie à deux discours consacrés au « désir du cœur » : « Et Yaakov demeura », dans Torah Ohr, et « Qui a compté la poussière de Yaakov », dans Likkutei Torah, Parshas Balak. Ce dernier explique que « Je l’ai même fait » (Isaïe 43:7), l’étape finale d’action dans le verset, désigne le monde d’Assiya.

C’est précisément dans le Monde d’Assiya, le monde de l’action physique, que les âmes peuvent atteindre le désir du cœur qui est au-dessus de l’intellect et, par son intermédiaire, faire descendre une révélation de la volonté suprême, Kéter, qui est au-dessus de 'Hokhma. Le monde le plus bas donne accès au niveau le plus élevé.

C’est pour cette raison que les Hommes de la Grande Assemblée, les Sages qui établirent l’ordre des prières, placèrent la prière avant l’étude. La prière est la techouva supérieure (techouva ila’a), le retour de l’âme vers sa source, qui atteint un niveau supérieur à l’intellect mobilisé par l’étude.

Le rêve de Yaakov, « Une échelle était dressée sur la terre, et son sommet atteignait le ciel » (Genèse 28:12), est interprété, comme dans le Zohar, comme désignant la prière : l’élévation de l’âme d’en bas vers le haut. Le sens de « son sommet atteignait le ciel » est expliqué dans la suite.

Le sommet de l’échelle est « de toute ta force » (Deutéronome 6:5), l’amour sans mesure qui provient de la ye’hida, l’essence unique et la plus intérieure de l’âme. La ye’hida est une lumière enveloppante (Or Makif) : elle ne peut être contenue dans les facultés de l’âme comme une lumière intérieure (Or Pnimi) ; c’est pourquoi elle est appelée « ciel », ce qui enveloppe depuis le haut, comme le maamar l’expliquera.

Par cette élévation de l’âme dans la prière, on fait descendre « Béni sois-Tu » : baroukh, « béni », se comprend comme une descente d’en haut vers le bas. Le but est que la Lumière infinie elle-même se révèle ici-bas comme « Toi », présente et directement interpellée, afin que Havaya, D.ieu en tant qu’Il transcende le monde, devienne « notre D.ieu », révélé en nous.

Le texte renvoie à son explication de « Béni sois-Tu, Havaya » dans le discours « Que tes tentes sont belles » et à la fin de « Les cieux sont Mon trône », dans Torah Ohr. Le Chéma exprime le même objectif : « Havaya est notre D.ieu », c’est-à-dire que le Nom transcendant Havaya soit au niveau de « notre D.ieu ».

Cela se réalise par « Tu aimeras… de toute ton âme ». De même que le flux de D.ieu atteint les mondes par l’intermédiaire des dix Séfirot, l’homme possède dix forces de l’âme, dans l’intellect et dans les émotions.

La tâche de l’homme consiste à lier les forces de son âme à l’intellect et aux attributs propres à D.ieu, les Séfirot, puis, par leur intermédiaire, à la Lumière infinie qui y est revêtue. Le but est D.ieu Lui-même et non Ses attributs ; comme le dit Pardes Rimonim (Sha’ar 32), citant le Sifrei, l’intention doit être de s’adresser « à Lui, et non à Ses attributs ».

Concrètement, le lien s’établit en liant son esprit à la 'Hokhma, à la Bina et à la Daat de D.ieu, qui sont la Torah, et en « s’attachant à Ses attributs », c’est-à-dire en agissant comme Lui. C’est là aimer « de toute ton âme » : cet amour mobilise les dix forces de l’âme.

Au-dessus des dix Séfirot se trouve un niveau supplémentaire, qui n’est pas compté parmi elles parce qu’il appartient à l’Infini lui-même : la volonté suprême. La volonté se situe au-dessus de l’intellect comme des émotions.

L’âme possède un correspondant : une volonté qui dépasse l’intellect, identifiée dans un autre discours à la ye’hida, le noyau le plus intérieur de l’âme. Elle s’exprime dans « Qui ai-je dans les cieux ? », dont la suite est « et avec Toi, je ne désire rien sur la terre », ainsi que dans « Ma chair se consume » : c’est un ardent désir de D.ieu seul.

C’est l’amour « de toute ta force » (me’odekha, littéralement « ton très »), un amour sans limite. « De toute ton âme » correspond à néfech, roua’h et nechama, les niveaux de l’âme revêtus dans l’intellect et les émotions ; « de toute ta force » correspond à la volonté qui provient de ‘haya et de ye’hida, les deux niveaux les plus élevés de l’âme, lesquels entourent l’intellect et les émotions et dépassent la compréhension.

La parenthèse ajoute que celui qui atteint « de toute ta force » est le baal techouva, comme l’eau qui, lorsqu’un obstacle la retient, le franchit avec une force accrue. Il s’agit du discours « Sa main gauche est sous ma tête » dans la paracha de Ki Tissa.

Comment parvenir à un niveau que les dix facultés de l’âme ne peuvent atteindre ? En éveillant la compassion (ra’hamim), l’attribut de Yaakov, dont la part est appelée par les Sages « un héritage sans limites » (Shabbos 118a) : une part sans limites convient à un niveau qui dépasse toute mesure.

C’est pourquoi, dans la bénédiction « Qui forme la lumière », récitée avant le Chema, nous disons d’abord : « Dans Ta grande compassion, prends pitié de nous. » Il s’agit d’éveiller une grande compassion pour l’âme, qui est descendue, selon l’expression du Talmud, « d’un toit élevé » dans un puits profond.

La grande compassion s’applique non seulement à l’âme dans ce monde, mais aussi aux mondes supérieurs. Le Tikkouné Zohar décrit les eaux inférieures, séparées des eaux supérieures lors de la création, qui pleurent : « Nous voulons être devant le Roi » ; même le Gan Eden supérieur mérite la compassion, puisqu’il ne possède qu’un rayonnement et une lueur de D.ieu, et non Son Essence. Le discours « Car les montagnes s’éloigneront » développe ce point.

C’est pourquoi la qualité de Yaakov est appelée « un héritage sans limites » : sa compassion est sans limite, car elle s’étend jusqu’aux mondes les plus élevés, tous éloignés de l’Essence de D.ieu.

Éveiller la compassion conduit une personne au niveau de « de toute ta force ». Le verset dit : « Je vous ai portés sur des ailes d’aigle et vous ai amenés à Moi » (Exodus 19:4).

Le texte identifie l’aigle à la compassion ; par elle, D.ieu « vous a amenés à Moi », jusqu’à Son Être et à Son Essence mêmes. La parenthèse ajoute « la voie de l’aigle dans les cieux » (Proverbs 30:19) : ici, les « cieux » désignent « de toute ta force », la volonté suprême, comme nous l’expliquerons.

Parvenir à ce niveau, c’est la « voie de l’aigle ». La ligne médiane des Séfirot, la ligne de Yaakov et de la compassion, est appelée « la barre du milieu » du Tabernacle, qui allait « d’un bout à l’autre » (Exodus 26:28) : elle s’étend de l’extrémité supérieure, la lumière qui entoure tous les mondes et la volonté suprême, jusqu’à l’extrémité inférieure. Le Zohar, dans Terumah, identifie la barre du milieu à Yaakov.

Le texte renvoie aussi à la fin du discours « Et Il parla… dans le désert du Sinaï », au commandement de recensement : « Dénombrez toute l’assemblée… selon leurs familles, selon la maison de leurs pères » (Numbers 1:2).

Dans ce passage, « selon leurs familles » est interprété comme désignant les soixante-dix âmes issues des reins de Yaakov (Exodus 1:5), ses descendants et donc rattachées à la compassion. Par la compassion, ils parviennent à legoulgelotam, « selon leurs têtes », littéralement « selon leurs crânes » : le crâne, qui recouvre le cerveau, représente la volonté suprême, au-dessus de l’intellect.

Le Zohar, dans Pekudei, dit la même chose : « Les cieux sont Mon trône » ; c’est le firmament où réside Yaakov. L’Admour Hazaken l’interprète ainsi : par la compassion de Yaakov, on parvient au niveau du « ciel » qui devient le « trône » de D.ieu.

Cela explique « Qui montera pour nous au ciel ? », auquel il est répondu : « car la chose est proche de toi » (Deutéronome 30:12, 14) : le ciel est à portée grâce à la compassion. Ainsi, les Sages disent que l’image de Yaakov est gravée sous le Trône de Gloire, le « trône » des « Les cieux sont Mon trône ».

« De toute votre force », la techouva supérieure, est appelée « ciel » parce qu’elle provient de ye’hida, une lumière environnante (Or Makif). Une telle lumière entoure les facultés de l’âme au lieu de pénétrer en elles.

Parmi les cinq niveaux de l’âme, néfech, roua’h et nechama sont revêtus dans des « réceptacles », les facultés de l’esprit et du corps ; ce n’est pas le cas de ‘haya et de ye’hida. Nechama correspond à Bina, l’intellect qui est saisi et compris. Bina est appelée « la mère des enfants » (Psaumes 113:9), car les émotions naissent de Bina et de Daat.

‘Hokhma, en revanche, est ko’a’h ma, « la puissance du “quoi” », une intuition qui annule le soi et précède la compréhension qui la saisit, comme l’expliquent le Tanya, chapitre 18, et Iggeres HaKodesh 4. C’est pourquoi ‘Hokhma est « englobante » et correspond au niveau de ‘haya, le niveau « vivant », comme dans « la sagesse donne la vie » (Ecclésiaste 7:12).

Yé’hida est plus élevée encore, au-dessus de la ’Hokhma ; ’Haya et Yé’hida sont appelées « les cieux » et « les cieux des cieux ». Une seconde raison pour laquelle « de toute ta force » est appelé « ciel » commence ici : le Sefer Yetsira enseigne que les trois lettres-mères, alef, mem et chin, correspondent dans le monde à l’air, à l’eau et au feu, et que les cieux furent créés en premier, à partir du feu.

Le Sefer Yetsira poursuit : la terre fut créée à partir de l’eau, et l’air à partir du roua’h, qui « fait la médiation » entre le feu et l’eau. Les mêmes trois éléments se retrouvent dans l’âme : la tête fut créée à partir du feu, et ainsi de suite.

Le texte rappelle « Car Havaya, ton D.ieu, est un feu dévorant » (Deutéronome 4:24), expliqué dans « Vous vous tenez » et ailleurs comme désignant la lumière de D.ieu dans un état de retrait (histalkout). Comme le feu, qui s’élève loin de ce sur quoi il repose, elle ne se fixe pas dans les mondes.

Ce retrait s’explique par le fait que « rien n’est comparable à Toi » : par rapport à l’Essence de D.ieu, même Atsilout, le monde le plus élevé, est un abaissement. Le mot Atsilout vient de vayatsel, « et Il préleva du roua’h » (Nombres 11:25), c’est-à-dire d’un prélèvement à partir de quelque chose de plus grand.

Comparé à l’Infini, Atsilout est appelé « l’homme d’Assiya », aussi bas que le monde de l’action. La Lumière infinie se retire donc vers le haut, afin d’être réintégrée à sa source ; c’est le sens de « D.ieu Très-Haut », exalté au-dessus de tout.

Du feu des cieux découle l’élan (ratso) de l’âme, son aspiration ardente à s’élever pour être absorbée en haut : « l’âme de l’homme est la lampe de Havaya », une flamme qui tend vers le haut. La Communauté d’Israël (Knesset Israël), l’âme collective, est appelée icha, « femme », mot que l’on peut lire ech H’, « le feu de Havaya » ; et « olah icha », « holocauste, offrande de feu », la désigne aussi comme olah, « celle qui s’élève », à l’image d’une flamme qui s’élève d’elle-même. Ainsi, ce niveau de l’âme est appelé « les cieux », qui sont faits de feu.

La formule du Sefer Yetsira, « la tête fut créée de feu », se comprend parce que la volonté a son centre dans la tête : le verset dit de la plaque d’or du Grand Prêtre : « Elle sera toujours sur son front, pour obtenir faveur (ratson). » L’expression araméenne « le crâne qui recouvre le cerveau » décrit la volonté qui se tient au-dessus de l’intellect, comme le crâne recouvre le cerveau ; le texte renvoie à son discours « Je suis Havaya, votre D.ieu, qui vous ai fait sortir du pays d’Égypte ».

Le ciel et la terre correspondent aux Noms divins MaH (45) et BaN (52), deux orthographes de Havaya dont les lettres totalisent ces nombres. Dans chaque monde, il y a le ratso et le chov, un élan vers le haut et un retour : le ratso provient de MaH, le niveau du bitoul, qui aspire à être annulé et absorbé dans la Lumière infinie ; le chov provient de BaN.

La terre, le chov, correspond à « et la terre est Mon marchepied », ce qui sera expliqué plus loin. Les Sages interprètent le verset « Il appelle les cieux d’en haut et la terre, pour juger Son peuple » (Psaumes 50:4), dans Sanhédrin 91b, comme parlant de l’âme et du corps.

Le Talmud dit : « “Aux cieux d’en haut” : c’est l’âme ; “et à la terre” : c’est le corps », et le Midrach Rabba sur Vayikra dit la même chose. Ainsi, le ciel et la terre se trouvent en chaque personne.

Une autre explication vient du Midrach sur Haazinou, où Moïse dit qu’il appelle le ciel et la terre parce que « je ne sais pas où va mon âme, vers le ciel ou vers la terre ». Cela est énigmatique : comment Moïse pouvait-il douter que son âme aille « vers la terre », à D.ieu ne plaise ?

La réponse vient du Zohar sur Vayé’hi, qui parle de « trois âmes » et conclut : « comme le corps, qui est un réceptacle pour l’âme ». L’Alter Rebbe en déduit que, même au sein de l’âme, un niveau inférieur sert de « corps » à un niveau supérieur.

L’âme naît de l’union de Zeir Anpin et de Noukva et comporte donc deux niveaux. Zeir Anpin est « la limite des mondes de l’Infini », comme le chérubin placé « à l’extrémité, de ce côté » (Exode 25:19) : il est la limite inférieure du domaine qui s’étend jusqu’à l’Infini.

En Zeir Anpin et par son intermédiaire, il existe un lien qui remonte, à travers Arikh Anpin et Atik, jusqu’à l’Infini lui-même. Noukva, en revanche, est la racine des mondes inférieurs, Béria, Yetsira et Assiya, et elle est appelée « le corps » ; l’âme née de leur union contient les deux.

Ces deux niveaux sont MaH et BaN, qui sont Zeir Anpin et Noukva, appelés le ciel et la terre. Ainsi, l’âme aussi comporte en elle un « ciel » et une « terre ».

Dans l’âme, le ciel et la terre correspondent à Mah et Ban, ou aux niveaux enveloppants et intérieurs. ’Haya et Yé’hida, qui enveloppent, sont son « ciel » ; néfech, roua’h et nechama, qui sont revêtus dans les facultés, sont appelés « corps » par rapport à eux.

Les âmes diffèrent par leurs proportions : certaines âmes élevées proviennent principalement de Zeir Anpin, le « ciel », et en partie de Mal’hout, la « terre » ; pour d’autres, c’est l’inverse. Le Mikdash Melech explique cela dans son commentaire sur Bereishis.

Le doute de Moché était une expression de son humilité : il ne savait pas lequel des deux, le ciel ou la terre, était la source principale de son âme. En vérité, la racine de son âme se trouvait bien plus haut que ces deux niveaux ; le texte renvoie ici au Midrach.

Résumé de la section 2 : la lumière supplémentaire n’est attirée que par l’élévation des « eaux féminines » depuis ce monde, c’est-à-dire l’éveil d’en bas du désir du cœur, « de toute ta force ». C’est là l’avantage de celui qui a fait techouva, et le texte énumère les discours qui développent cette idée.

« De toute ton âme » mobilise les dix forces de l’âme ; « de toute ta force » est la volonté de la ye’hida, à laquelle on accède par la compassion.

« La voie de l’aigle dans les cieux » : la ye’hida est le « ciel », une lumière enveloppante, le sommet de l’échelle qui atteint les cieux. Le ciel est feu, ratso et Mah ; la terre est chov et Ban ; et « Il appelle les cieux d’en haut » renvoie à l’âme et au corps. La parenthèse fermante clôt le résumé.

La section 3 commence. L’éveil d’en bas — la techouva de « de toute ta force » — suscite un éveil d’en haut : que « les cieux soient Mon trône ».

L’analogie est la suivante : lorsqu’une personne s’assied sur une chaise, la partie arrière de son corps s’abaisse sur celle-ci, et sa tête s’abaisse également avec elle. S’asseoir est une descente de la personne tout entière, qui prend appui sur quelque chose situé au-dessous d’elle.

De même, là-haut, le « trône » est le moyen par lequel l’Infini Lui-même « s’assied », descendant et prenant appui sur ce qui est au-dessous. Daniel vit « des trônes installés, et l’Ancien des jours s’assit » ; Atik Yomin, « l’Ancien des jours », désigne le niveau qui se situe au-delà des « jours du monde », bien au-dessus du temps.

Ce niveau se situe au-delà de tout l’ordre de l’enchaînement des mondes. Pourtant, Ézéchiel vit sur le trône « une forme semblable à l’apparence d’un homme » (Ézéchiel 1:26), qui, dans la Kabbale, correspond au Zeir Anpin, les attributs émotionnels divins, et non à l’Ancien des jours.

La réponse est qu’Atika Kadisha et Arich Anpin sont eux-mêmes enclotés en Zeir Anpin ; Ézéchiel dit donc « semblable à l’apparence d’un homme », c’est-à-dire semblable à Arich Anpin. Le Zohar, dans Michpatim, traite de ce verset.

D’autres références suivent : le Mikdash Melekh à cet endroit, le Zohar sur Nasso et sur A’harei, à propos de « Par Moi-même, J’ai juré », ainsi que le Siddour, après Aleinou, dans une explication du chapitre 52 du Tanya sur le Trône de Gloire. Son idée est exposée ensuite.

Celui qui « s’assied » sur le trône correspond au corps ; en haut, cela désigne les attributs émotionnels supérieurs, que le Tikouné Zohar appelle des « corps » : « ‘Hessed est le bras droit… Tiferet est le corps. »

Les Dix Séfirot ne sont que le « corps » et le réceptacle de l’Émanateur, par l’intermédiaire desquels Il conduit les mondes. Pourtant, de même que l’âme est enclotée dans le corps et ne fait qu’un avec lui, l’Infini est encloté dans Ses attributs ; selon les termes du Tikouné Zohar, « Lui, Ses forces vitales et Ses réceptacles sont un ». Ainsi, lorsque les attributs « s’assoient » sur le trône, l’Infini Lui-même y est présent.

La parole des Sages, « Le Saint béni soit-Il s’est revêtu de dix vêtements et a créé le monde », vient étayer le point précédent : les Séfirot sont les « vêtements » et le « corps » de D.ieu, et Il est en leur sein. Le texte commence à appliquer cette idée aux attributs supérieurs, appelés « corps », lorsqu’ils sont attirés vers le bas.

Lorsque les attributs supérieurs sont attirés vers le bas par l’intermédiaire du trône pour éclairer le Gan Eden, la lumière provient de l’Essence même de D.ieu, comme l’indiquait la section 1 à propos de « Je suis venu dans Mon jardin ». Le texte renvoie au discours « Ce sera pour vous des tsitsit » et conclut par les mots : « Les cieux sont Mon trône. »

Le mot chamayim, « les cieux », se lit ech oumayim, « feu et eau », comme l’enseignent les Sages. Dans Atsilout, ils correspondent à 'Hessed et Guevoura, ratso et chov, unis par Tiferet, la ligne médiane ; c’est ce « ciel » unifié qui s’abaisse pour s’asseoir sur le trône.

Cela se produit afin d’éclairer en bas et de faire advenir le Gan Eden en tant que monde créé. La parenthèse explique l’importance de l’union du feu et de l’eau : lorsque ratso et chov sont unis, même le chov, la descente, est d’un rang très élevé.

Le chov relève de Ban. Séparé du ratso de Mah, il pourrait descendre dans le yesh, une « réalité » indépendante, distincte de D.ieu ; mais lorsqu’il est pleinement uni au ratso, Mah et Ban ensemble, cela constitue le « ciel » : Ban est alors inclus en Mah, si bien que même la descente demeure liée à sa source.

Le texte demande ce qui fait advenir le trône et abaisse les attributs afin qu’ils s’y asseyent. La réponse est le niveau des « cieux ».

Les « cieux » désignent ici la volonté supérieure, une lumière enveloppante qui ne peut être contenue dans des réceptacles. Seul un niveau de cette nature, au-dessus des attributs eux-mêmes, peut susciter leur « assise » et leur abaissement.

Le trône est la parsa, la cloison qui sépare Atsilout de Béria. C’est uniquement en elle et par son intermédiaire que la lumière d’Atsilout peut atteindre Béria ; sans elle, aucun lien entre ces deux mondes ne serait possible.

Dans le Monde du Tohou (Chaos), le monde des lumières sans limites qui précéda les mondes ordonnés, il n’existait pas de lien de ce type ni de révélation d’Atsilout dans Béria. C’est la séparation qui rend le lien possible, comme la nuée dans laquelle Moché entra.

Une parabole fonctionne de la même manière : elle dissimule l’idée, et pourtant, c’est uniquement par son intermédiaire que l’on peut la saisir. Ainsi, « la dissimulation de la parabole est la cause de la révélation ».

La racine de la séparation est très élevée, comme l’explique Torah Ohr à propos de « Et le rideau séparera » (Exode 26:33). Ainsi, dans « Les cieux sont Mon trône », le « ciel » — la techouva supérieure et la volonté suprême — attire le trône. Cela correspond à « Célébrez Celui qui chevauche les aravot » (Psaumes 68:5), les cieux les plus élevés, dont parle le Ramaz sur Terouma.

Une autre explication s’appuie sur le triple « Saint » des anges, commenté ailleurs à propos de « Je serai sanctifié au milieu des enfants d’Israël » (Lévitique 22:32). Le premier « Saint » correspond à l’élévation du vav, la lettre du Nom qui représente le Zeir Anpin, vers le haut, « mystère des cieux supérieurs ».

Ensuite, la lumière supérieure rayonne vers le bas, sur « le trône, qui est le ciel », et alors celui-ci est appelé « saint ». Ainsi, le « ciel » apparaît deux fois : comme élévation et comme trône.

L’élévation du vav y est expliquée comme l’offrande de son âme au mot « Un » du Chema, ce qui suscite l’union d’Abba et Imma, 'Hokhma et Bina, et attire une lumière nouvelle. Ainsi, les « cieux » relèvent de la techouva supérieure, l’élévation de l’âme.

« Mon trône » est l’étape suivante, lorsque cette lumière est attirée vers le bas depuis les hauteurs. Le texte renvoie au discours sur « Les cieux racontent » (Psaumes 19:2).

Dans ce discours, les cieux « illuminent et étincellent ». Le Zohar sur Vayé'hi, à propos de « Toi qui sièges dans les cieux » (Psaumes 123:1), parle du « trône qui est appelé ciel ». Le texte renvoie également à la fin du discours « Celui qui siège dans les hauteurs » (Psaumes 113:5).

Cela explique aussi le double récit concernant Adam dans le Gan Eden. La Torah dit d’abord : « Havaya D.ieu planta un jardin en Éden, mikedem, et y plaça l’homme » (Genesis 2:8).

Plus loin, il est écrit : « Il prit l’homme et le plaça dans le Gan Eden » (Genesis 2:15). Cela semble répéter ce qui a déjà été dit.

La bénédiction nuptiale « comme Tu as réjoui Ta créature dans le Gan Eden mikedem » est expliquée ailleurs : mikedem, « d’autrefois », renvoie au commencement de la création, lorsque le dévoilement vint par un éveil d’en haut, à l’initiative de D.ieu.

Ainsi, le premier verset, « Il y plaça l’homme qu’Il avait formé », fait référence à l’Homme supérieur, la configuration divine, placé là par D.ieu de sa propre initiative, comme l’explique le Zohar dans Bereishis. « Formé » (yatzar) est apparenté à « Celui qui forme (yotzer) la lumière » (Isaiah 45:7).

Le second verset fait référence à Adam, le premier être humain, placé dans le Gan Eden « pour le travailler et le garder ». Dès lors, la lumière serait attirée vers le bas uniquement par un éveil d’en bas, par le service propre de l’homme.

Résumé de la troisième section : « les cieux », la techouva, font descendre « Mon trône », et, par elle, l’Ancien des jours « siégea », c’est-à-dire « Celui qui chevauche les aravot ». Les deux versets, « Il y plaça l’homme » et « comme Tu as réjoui Ta créature », opposent la révélation venue d’en haut à celle que l’homme fait maintenant descendre.

La quatrième section aborde la seconde moitié du verset : « et la terre est mon marchepied ». Pour attirer « Les cieux sont mon trône », il fallait élever les « eaux féminines » par « de toute ta force » : le ratzo, l’élan de l’âme de bas en haut.

« La terre est mon marchepied » représente le mouvement opposé, le chov, le retour, la « main gauche » qui « repousse ». L’homme s’abaisse et dit : « Qui suis-je pour m’approcher du Roi ? »

Il craint de s’approcher, comme le peuple au Sinaï qui « trembla et se tint à distance » (Exode 20:15), et il accepte le joug de la royauté des Cieux avec crainte et effroi, comme dans « Tu établiras sûrement sur toi un roi » (Deutéronome 17:15).

Le mouvement de retour suscite lui aussi une réponse. En acceptant humblement le joug du Ciel, en gardant avec crainte ses distances et en prenant sur lui le joug des mitsvot, l’homme éveille en haut un mouvement correspondant : le flux de D.ieu s’abaisse afin de s’envelopper dans des réalités inférieures et physiques.

Ces réalités physiques sont l’accomplissement concret des mitsvot. C’est le sens de « la terre est Mon marchepied » : la mesure correspond à la mesure, en écho à l’abaissement de l’homme dans la crainte, « à distance ».

À mesure que l’homme s’abaisse, la lumière et la révélation de D.ieu s’abaissent dans les réalités physiques, dans les mitsvot concrètes. « La terre », l’acceptation du joug du Royaume des Cieux, devient le « marchepied » de D.ieu : Sa présence repose même sur les actes physiques les plus bas.

La parenthèse indique des passages du Midrach Rabba qui traitent de « Les cieux sont Mon trône » : Chemot Rabba sur Bo et sur Michpatim, Vayikra Rabba sur Be’houkotaï, et Bamidbar Rabba sur Nasso.

Tout cela relève de l’ordre actuel, dans lequel le flux d’en haut ne vient que par les « eaux féminines » élevées d’en bas. L’éveil d’en haut et les « eaux masculines » sont proportionnés à l’éveil d’en bas.

Ainsi, le « ciel » comme trône procède de ratso, et la « terre » comme marchepied de chov. Mais pour le septième millénaire, temps de la récompense essentielle, Isaïe dit : « les nouveaux cieux et la nouvelle terre que Je fais se tiennent devant Moi. »

« Je fais » signifie que D.ieu les fait Lui-même, sans éveil d’en bas, lequel ne peut atteindre un niveau aussi élevé. Elles « se tiennent devant Moi », lefanai, de panim, « face » : il s’agit de la dimension intérieure, bien au-dessus du trône.

Sur un trône, seul le dos de celui qui y siège est révélé. Même la volonté suprême comporte une dimension extérieure et une dimension intérieure, comme l’explique le discours « Et j’étais auprès de Lui comme un nourrisson » (Proverbes 8:30) ; le trône se rapporte à l’extérieur, tandis que « se tenir devant Moi » se rapporte à l’intérieur.

C’est pourquoi les nouveaux cieux et la nouvelle terre « se tiennent devant Moi ». C’est également le sens de « Voici, Mon serviteur prospérera… et sera très haut (gavah me’od) » (Isaïe 52:13), paroles qui concernent le Temps à venir : tous les mondes s’élèveront jusqu’au niveau sublime du me’od, « très ».

Plus haut, le « ciel » a été expliqué comme correspondant à « de toute ta force », à la techouva supérieure, un niveau enveloppant. L’expression future « très élevé » (gavah meod) désigne un meod, un « très », d’un rang bien supérieur à celui-là.

Le « de toute ta force » d’aujourd’hui provient de la ye'hida, mais, à l’époque future, viendront de nouvelles âmes qui dépasseront même la ye'hida de l’âme d’Adam. Le passage entre crochets cite Sefer HaGilgulim, chapitre 7, qui commence ainsi : il existe deux sortes d’âmes.

La première sorte fut incluse dans l’âme d’Adam, le premier homme. La seconde ne le fut pas ; ces âmes sont supérieures et plus éminentes que toutes celles qui le furent.

De même que les âmes incluses en Adam couvrent tous les niveaux, depuis la néfech d’Assiya jusqu’à la ye'hida d’Atsilout, les âmes qui ne furent pas incluses en lui s’étendent de la même façon, mais sur un plan supérieur.

Au septième millénaire, les âmes incluses en Adam seront « couronnées » par les âmes supérieures, chaque partie s’unissant à celle qui lui correspond. C’est le « très » supérieur de l’époque future.

Le texte renvoie au discours « Et vous mangerez, mangeant » (Joël 2:26). Au début de Bereishis, le Midrash Rabbah cite Rav Houna au nom de Rabbi Eliezer, fils de Rabbi Yossé HaGelili, au sujet des « nouveaux cieux ».

Le Midrash dit que même les « nouveaux cieux » de « Car voici que Je crée de nouveaux cieux » (Isaïe 65:17) ont déjà été créés pendant les six jours de la Création.

Il le déduit de « Car, de même que les nouveaux cieux » : les nouveaux cieux existent déjà. Sefer HaGilgulim dit également que les âmes nouvelles furent créées pendant les six jours de la Création.

Le texte renvoie à son développement sur « Et la lumière de la lune sera comme la lumière du soleil… comme la lumière des sept jours » (Isaïe 30:26), ainsi qu’au Zohar, dans la paracha Bereishis, à propos de « Car, de même que les nouveaux cieux ».

D’autres passages du Zohar concernant le verset sont ensuite indiqués : dans Vayikra, dans Acharei et à la fin de Va’eschanan. Le passage entre crochets se clôt alors, et le texte conclut qu’à l’avenir, il y aura de nouveaux cieux et une nouvelle terre que D.ieu créera Lui-même.

La section 5 explique la suite du verset : « Ainsi votre descendance et votre nom subsisteront. » En accomplissant les mitsvot dans ce monde, au temps de « aujourd’hui, pour les accomplir » (Deutéronome 7:11), nous ajoutons des lumières en haut, qui seront révélées dans le monde futur ; cela est appelé « semailles » et « croissance », et le texte énumère des discours qui développent cette image.

La parabole : une graine semée dans la terre pousse, grâce à la force de croissance de la terre, jusqu’à produire un accroissement considérable et de grande qualité. Plus elle reste en terre, plus la récolte est abondante. Le texte renvoie aussi au discours « Il y a soixante reines ».

Les mitsvot accomplies aujourd’hui sont donc des graines semées dans la « terre supérieure », et la récolte viendra dans le monde futur. Le même processus est également appelé grossesse et naissance, comme dans « Sion était en travail et a aussi enfanté » (Isaïe 66:8).

Plus la semence reste longtemps dans la terre, plus la récolte sera abondante. La longue période qui nous sépare des jours du Machia’h et de la Résurrection, pendant laquelle la divinité attirée par les mitsvot reste cachée, comme une semence dans la terre ou un enfant dans le ventre de sa mère, rendra d’autant plus grande la croissance du Temps à venir.

Cela explique la parole d’Isaïe : « En ce jour-là, on dira : Voici notre D.ieu, nous avons espéré en Lui » (Isaïe 25:9). La révélation de D.ieu alors viendra de l’« espérance » que nous avons placée en Lui maintenant.

Kivinu, « nous avons espéré », se lit comme kavin, « lignes » : pendant toute la période d’« aujourd’hui, pour les accomplir », nous traçons des lignes et des canaux de lumière divine sans en voir le résultat : « nous n’avons pas vu nos signes » (Psaumes 74:9). Alors, nous les verrons clairement et dirons : « Voici Havaya, en qui nous avons espéré » ; Chemot Rabba relève que, dans l’avenir, le mot « voici » sera dit deux fois.

Les tsadikim et ceux qui font techouva diffèrent. À propos du tsadik, il est dit : « La lumière est semée » (Psaumes 97:11), comme d’une action déjà accomplie ; à propos de ceux qui font techouva, il est dit : « Heureux êtes-vous, vous qui semez près de toutes les eaux » (Isaïe 32:20), comme d’une action qui se poursuit maintenant.

Ceux qui font techouva sont ceux qui sèment durant toute l’époque présente, et le prophète leur promet : « Ainsi votre descendance subsistera », c’est-à-dire la semence qu’ils sèment. « Votre nom » évoque « David se fit un nom » (II Samuel 8:13).

Le « nom » représente l’acceptation du joug de la royauté céleste, qui précède le joug des mitsvot. Comme l’enseigne la Michna (Berakhot 2:2), on accepte d’abord le joug du Ciel, puis celui des mitsvot.

C’est pourquoi le « nom » est associé à la « semence » : la force de croissance qui fait germer la lumière semée vient de l’acceptation du joug du Ciel. Le texte renvoie au discours « Dans les jours à venir, il prendra racine ».

Dans les temps futurs, le ciel et la terre de l’époque présente — le « trône » et le « marchepied », la descendance et le nom, ratso et chov — s’élèveront eux-mêmes pour « se tenir devant Moi ».

Ils seront semblables aux nouveaux cieux et à la nouvelle terre, au-dessus de « Les cieux sont Mon trône ». Sur un trône, seul le corps s’assied, jamais la tête ; « se tenir devant Moi » relève de la dimension intérieure, du « visage ».

La section 6 cite un Midrach de Vayikra Rabbah, parachat Emor, sur les versets de Roch Hachana : « Ce sera pour vous un jour de sonnerie » (Nombres 29:1) et « et vous ferez une offrande consumée par le feu » (Nombres 29:2).

Pour toutes les autres offrandes de Moussaf, la Torah dit « et vous offrirez », mais pour Roch Hachana, elle dit « et vous ferez » (va’assitem). Le Midrach l’interprète comme na’assitem, « vous avez été faits » : comme si, aujourd’hui, vous étiez faits devant Moi, une création nouvelle.

Le Midrach le prouve à partir des mots « Car, de même que les nouveaux cieux ». Le maamar demande quel rapport il y a entre le fait d’être « faits à nouveau devant Moi » à Roch Hachana et les nouveaux cieux.

Une réponse se trouve dans Iggeres HaKodesh 14, à propos de « un pays… les yeux de Havaya, ton D.ieu, sont sur lui depuis le commencement de l’année » (Deutéronome 11:12). À chaque Roch Hachana, une lumière nouvelle et plus élevée, issue de la 'Hokhma supérieure, éclaire la « terre supérieure », qu’Iggeres HaKodesh identifie à la lumière qui remplit tous les mondes.

Ainsi, à chaque Roch Hachana, il y a une sorte de « terre nouvelle ». De plus, la 'Hokhma supérieure elle-même reçoit cette lumière nouvelle d’en haut, comme dans l’union de 'Hokhma et de Bina qui s’opère lors du Chéma.

La notion de « cieux nouveaux » convient également. Le discours « Reviens, Israël », à propos de « Sache en ce jour… que Havaya est D.ieu dans les cieux au-dessus » (Deutéronome 4:39), explique que l’âme aussi possède un ciel et une terre, l’intellect et les émotions ; ici, le ciel pourrait désigner 'haya et ye'hida, et la terre, néfech, roua'h et nechama.

Le discours « Je me réjouirai grandement » explique que l’âme d’Adam est renouvelée à chaque Roch Hachana, anniversaire de la création d’Adam. Puisque l’âme comporte le « ciel et la terre », il s’agit d’un renouvellement du ciel et de la terre.

De plus, Adam correspond à la 'Hokhma supérieure, comme l’explique le discours « Ah ! que tu sois… », et son renouvellement provient du niveau de « car Il n’est pas un homme » (1 Samuel 15:29), Arikh Anpin, qui est au-dessus du niveau de « l’homme ». Les nouveaux cieux et la nouvelle terre sont donc un nouveau ratso et chov, attirés de leur source par un éveil d’en haut.

Le ratso du « ciel », qui provient de la ye’hida, est renouvelé à Roch Hachana, tout comme le chov de la « terre ». C’est pourquoi ce jour est un « jour de teroua » : la teroua, une série de sons brefs et brisés, est un ratso et un chov qui alternent rapidement.

Dans la teroua, le ratso et le chov sont pleinement unis dans le « atteindre et ne pas atteindre » (mati velo mati), de sorte que le chov ne se sépare jamais du ratso. Le texte relie également à cela l’expression « vous offrirez un holocauste » et renvoie au discours sur « Vous offrirez un holocauste, une offrande consumée par le feu ».

Un autre éclairage vient du discours « Vous êtes tous debout » : durant toute l’année, la relation est celle de « Ils marcheront à la suite de Havaya » (Osée 11:10), en suivant derrière, comme dans « Il rugira comme un lion ».

Mais pendant les Dix Jours de Techouva, il est dit : « Cherchez Ma face » (Psaumes 27:8). Le reste de l’année correspond donc à « Les cieux sont Mon trône », l’arrière, tandis que ces jours correspondent aux nouveaux cieux qui « se tiennent devant Moi », face intérieure.

Et de même que la tête est au-dessus du corps, Roch Hachana, la « tête » de l’année, correspond au niveau de la tête, la goulgalta, ou crâne, qui représente la volonté supérieure ; elle est au-dessus du trône, sur lequel seul le corps est assis.

Le texte renvoie au discours « Et Il appela Moché » et à celui de la fin de la paracha de Ki Tavo sur « un cœur pour connaître et des yeux pour voir… jusqu’à ce jour » (Deutéronome 29:3). À Roch Hachana, la crainte et l’amour supérieurs sont attirés d’en haut.

Une autre explication : « Le roi Machia’h amènera les tsadikim à la techouva. » La techouva est « de toute ta force », niveau que l’on atteint habituellement par l’éloignement dû au péché ; pour un tsadik qui n’a jamais péché, y accéder est comme l’avènement de « nouveaux cieux », un ciel qui ne se forme pas de la manière habituelle.

Cette techouva ne viendra pas d’un péché, mais d’une perception nouvelle : à côté de la révélation à venir, même le Gan Eden supérieur paraîtra désert, et même la 'Hokhma supérieure semblera être Assiya.

C’est là le sens de « très élevé » (gavah me’od) : le me’od du futur ne se réalisera que par l’intermédiaire du Machia’h. Alors Atik, le niveau le plus intérieur de Kéter, sera dévoilé, si bien que même la 'Hokhma supérieure paraîtra être Assiya, le monde le plus bas, en comparaison.

C’est pourquoi David, dans le psaume qu’il composa dans le désert de Juda, dit : « Ainsi, dans la sainteté, je T’ai contemplé » (Psalms 63:3). De même que le désert, lieu éloigné de la sainteté, éveilla en lui une soif de D.ieu, il demanda qu’une telle soif puisse également être éprouvée dans la sainteté.

« Dans la sainteté » signifie même par rapport au Saint des Saints, ou à la sainteté propre de D.ieu, « au-dessus » ; à côté de cela, même le lieu le plus saint est un désert. Une telle techouva ne sera attirée que par l’intermédiaire du Machia’h ; si Adam n’avait pas péché, la techouva aurait été de cette nature, née du désir ardent plutôt que du péché.

On en trouve un avant-goût pendant les Dix Jours de Techouva, lorsque même les justes parfaits et les prophètes, qui n’ont absolument aucun péché, ont besoin de faire techouva. Le texte renvoie à la fin du discours « Reviens, Israël », à propos des paroles de Yaakov : « Si D.ieu est avec moi » (Genesis 28:20).

Dans ce cas, les « cieux et la terre », la techouva supérieure et la techouva inférieure, ratso et chov, ne proviennent pas de ce qui s’oppose à la sainteté, de la dissimulation et de l’éloignement.

Ils sont comme les nouveaux cieux et la nouvelle terre, qui procèdent de « Je cherche Ta face, Havaya » (Psalms 27:8) et de Yom Kippour, le « Chabbat des Chabbatot », auprès duquel même le Chabbat est comme un jour de semaine. C’est le dévoilement de « la volonté de toutes les volontés », la volonté la plus intérieure de D.ieu.

« Cherchez Havaya lorsqu’Il se laisse trouver » (Isaiah 55:6) fait référence aux Dix Jours de Techouva, où se dévoilent les « dix profondeurs » du Sefer Yetzirah : les Dix Séfirot telles qu’elles sont cachées dans leur source, l’Émanateur. De même, chez l’homme, le service divin tout au long de l’année s’accomplit par la 'Hokhma et la Bina, c’est-à-dire l’intellect.

Pendant les Dix Jours de Techouva, le service divin s’accomplit par la profondeur de la volonté, au-dessus de l’intellect, comme l’explique le second discours « Reviens, Israël ». Une autre explication commence par le Ramaz, le kabbaliste Rabbi Moshe Zacuto, au début de la paracha Toldot.

Le Ramaz explique que les âmes, lors de la Résurrection des morts, seront au niveau de Yits’hak. Son nom signifie le rire (tse’hok) : le plaisir qui se révélera dans le futur, comme l’explique le discours « Voici les générations de Yits’hak ».

Roch Hachana aussi est au niveau de Yits’hak, le côté gauche, selon le mystère de « Sa main gauche est sous ma tête » (Cantique des Cantiques 2:6). Le Zohar, dans son commentaire sur Pin’has, l’indique à propos de « Havaya a dévoilé Son bras saint » (Isaïe 52:10).

Le texte renvoie à son développement sur « Car, comme la terre fait pousser sa végétation… ainsi Ado-nai Havaya fera germer la justice » (Isaïe 61:11), qu’il comprend comme se rapportant à Roch Hachana et à Yom Kippour.

Ces jours-là, « Ado-nai Havaya fera germer la justice et la louange » : il s’agit d’une nouvelle germination, semblable aux nouveaux cieux et à la nouvelle terre, puisque Roch Hachana est le lieu d’une création nouvelle, comme expliqué plus haut.

« Comme la terre fait pousser sa végétation » désigne l’éveil d’en bas et l’éveil d’en haut produits par les mitsvot accomplies tout au long de l’année : les semences de l’année germent à Roch Hachana. C’est le modèle de l’ensemble du verset : « Car, de même que les nouveaux cieux… ainsi votre descendance subsistera. »