הסבי עיניך וגו׳

Le maamar s’ouvre sur le verset du Cantique des Cantiques où le bien-aimé dit à la fiancée : « Détourne tes yeux de Moi, car ils m’ont bouleversé » ; dans la 'Hassidout, le bien-aimé est D.ieu et la fiancée est le peuple juif. Pour expliquer ce que sont les « yeux » de la fiancée, l’Admour Hazaken note que les justes sont appelés les yeux de D.ieu, et cite deux versets : l’œil de D.ieu veille sur ceux qui Le craignent, et Il garde Israël comme la pupille de son œil.

Les yeux appartiennent au visage, et c’est dans le visage que se concentre la force vitale d’une personne : il y a la vue et l’ouïe, et la pensée d’une personne va là où son regard se porte. À l’inverse, l’arrière de la tête ne possède qu’une faible force vitale, un simple prolongement de la lumière et du rayonnement qui remplissent le visage.

Les cheveux à l’arrière de la nuque représentent cette force vitale moindre : ils ne sont qu’un prolongement extérieur du rayonnement du visage. L’Admour Hazaken dit que le peuple juif est le « visage » dans cette image, le lieu de la vue et de l’ouïe, et fait allusion au verset selon lequel les yeux de D.ieu parcourent toute la terre.

La bénédiction sacerdotale « Que Havaya fasse rayonner Son visage vers toi » est comprise dans cette perspective : D.ieu fait rayonner Sa lumière sur Israël afin qu’ils aient un « visage » tourné vers Lui. Avoir ici un « visage », c’est avoir une volonté et une aspiration dirigées vers D.ieu.

Une parenthèse ajoute un verset des Psaumes : l’appel du cœur, « Recherchez Mon visage », signifie que la profondeur intérieure du cœur doit se révéler, et cela se produit par « C’est Ton visage, Havaya, que je rechercherai », comme l’explique plus longuement le commentaire sur le verset « Lorsque tu sortiras ». Le proverbe « Comme l’eau reflète le visage au visage » exprime cette réciprocité : le visage qu’une personne tourne vers D.ieu est le visage qui lui est reflété en retour.

La phrase suivante de la bénédiction, « Que Havaya élève Son visage vers toi », concerne un cas plus difficile : lorsque les fautes créent une séparation, si bien que nous n’avons plus de « visage » tourné vers D.ieu. Même alors, D.ieu, dans Sa bonté, nous accorde ce « visage », même lorsque nous n’en avons absolument pas conscience.

Une parenthèse explique pourquoi cette « élévation » peut produire cet effet : elle élève la situation jusqu’à un niveau au-dessus du tsimtsoum, la contraction divine, où il n’existe absolument pas de « dos ». De là provient un surcroît d’élévation, le « surcroît d’élévation » (yeter se’et, de la même racine que yissa, « élever »), qui attire le niveau du « visage » même lorsque nous n’en avons aucun par nous-mêmes.

Il s’agit de la supplication du piyout Merubim tzorchei amcha, comme l’indique la note de Kehot : « Nous n’avons pas de visage ; nous venons implorer Ton visage. » Les deux expressions de la bénédiction correspondent à deux catégories de mitsvot : « faire rayonner Son visage » est attiré par les commandements propres à la Torah, et « élever Son visage » par les commandements des Sages, comme le dit la Guemara : D.ieu élève Son visage vers Israël parce qu’ils sont scrupuleux envers eux-mêmes et bénissent D.ieu même pour une quantité de la taille d’une olive.

Pharaon est à l’opposé de la « face » : les lettres de son nom, Pharaon, sont celles de ha-oref, « la nuque » (l’arrière du cou). Il n’a aucune « face » tournée vers la sainteté ; toute la force vitale qu’il possède ne lui parvient que de l’arrière, comme quelque chose que l’on jette derrière ses épaules sans se tourner vers celui qui le reçoit.

Essav est décrit de la même manière. Yaakov l’appelle « mon frère » et, en effet, il reçoit un peu de lumière de la sainteté ; mais Yaakov l’appelle aussi « un homme velu » : sa part ne lui vient que du niveau des cheveux, l’arrière du cou, et jamais de la « face ».

L’Exode se comprend de la même manière : « Nous étions esclaves de Pharaon », la « nuque », et D.ieu nous fit sortir vers le niveau de la « face ». C’est pourquoi la volonté de chaque Juif est toujours de s’attacher au D.ieu unique et de ne jamais s’en séparer ; lorsqu’il est occupé à ses affaires, ce n’est que de l’oubli, lui-même une forme du « dos », et non un véritable détournement.

La preuve en est que, même au milieu de ses affaires, dès qu’il se souvient de D.ieu, son cœur s’éveille vers Lui. Tel est le sens de « nation unique sur la terre » : même lorsqu’un Juif se trouve dans le domaine de la « terre », occupé par les affaires de ce monde, il demeure « unique », lié au D.ieu unique.

La parenthèse renvoie au discours sur « Reviens, Israël » et à ses explications sur « lorsqu’Il est proche », qui traitent du rétablissement de la relation face à face. S’il nous semble que nous ne sommes pas toujours liés à D.ieu, cette impression ne vient que d’un « esprit de folie », une confusion qui dissimule la vérité.

À présent, la supplication de la fiancée — « Soutenez-moi avec des cruches » — est expliquée. À l’époque du Temple, D.ieu était avec Israël face à face, sans aucun écran de séparation : c’était l’« amour dans les délices ». À présent, en exil, une cloison de fer se dresse entre eux.

C’est pourquoi elle se dit « malade d’amour » : les sens de l’amour se sont affaiblis, si bien que l’on appelle l’amer doux, parce que nous avons perdu le « goût et le parfum » de la divinité. Les expressions relatives au goût — « Goûtez et voyez que Havaya est bon » et « ceux qui en goûtent méritent la vie » — montrent que la proximité de D.ieu est destinée à être goûtée.

Ainsi, bien qu’au moment de la prière chacun ait une « face », c’est-à-dire un vif désir de s’attacher à D.ieu, lorsqu’il vaque à ses affaires, il se trouve dans un état de « face cachée », dissimulé à D.ieu.

La parenthèse applique le verset « Ma colombe, dans la cachette des degrés » : la colombe représente les yeux, comme dans « tes yeux sont des colombes », c’est-à-dire la « face » ; en exil, cette face est cachée.

Même l’étude de la Torah, lorsqu’elle porte sur le sens simple et matériel de la loi, ne donne pas à elle seule le niveau de la « face » et de l’attachement à D.ieu, car la Torah est descendue à travers de nombreux degrés et s’est revêtue de sujets matériels. C’est la cloison de l’exil qui en fait un état de maladie d’amour.

C’est pourquoi elle demande à être soutenue « avec des flacons », des cruches de « vin gardé » qui, comme l’explique la partie suivante, est le vin caché de la dimension intérieure de la Torah. C’est lui qui maintiendrait l’amour ferme, sans qu’il vacille.

La parenthèse renvoie au discours sur « Ses yeux sont rouges de vin » : goûter le vin de la Torah, sa dimension intérieure, agit selon le dicton « le vin entre, le secret sort » et révèle le « grand amour » (ahava rabba). Les yeux deviennent « rouges » de l’ardeur brûlante de l’amour, et le mot chachlili se lit aussi comme le palais (chekh) qui goûte.

Ce que désire la fiancée, c’est demeurer constamment dans l’état de « mon âme expire » pour D.ieu, un amour si intense que l’âme aspire à sortir d’elle-même pour aller vers Lui. Telle est la supplication de la Congrégation d’Israël : grâce à ces « flacons », ses yeux seraient toujours tournés vers D.ieu et elle n’aurait rien à faire des affaires inférieures de ce monde.

À cela, D.ieu répond : « Détourne tes yeux de Moi » ; l’Alter Rebbe cite le Zohar sur Vayechi et Kedoshim, ainsi que le Midrash Rabbah sur le Cantique des Cantiques, comme sources où le verset est compris ainsi. Il reconnaît que cet amour intense est un niveau élevé.

Cela n’est toutefois destiné à durer qu’un temps, pendant la prière, lorsque l’on « contemple la gloire du Roi ». Ensuite, la personne doit passer au chov, au « retour » dans le monde afin d’y servir D.ieu ; tel est le but de la création.

Pour le ratso, l’« élan » de l’âme vers D.ieu dans un amour brûlant, l’âme n’aurait pas eu besoin de descendre et d’être vêtue d’un corps : avant sa descente, son ratso était encore plus grand, là-haut. La descente doit donc avoir pour but le chov.

Un amour ardent, à lui seul, n’est pas le but du service de D.ieu, comme l’explique l’Admour Hazaken ailleurs à propos du verset : « Lorsque vous viendrez dans le pays où vous résiderez. » Le service doit comporter ratso et chov, « l’élan et le retour », selon l’enseignement : « Si ton cœur s’élance, retourne vers l’Un » : l’élan de l’âme vers D.ieu doit être suivi d’un retour.

Lorsque l’amour et la crainte, ainsi que le désir de s’attacher à D.ieu, sont éveillés, l’homme doit « retourner vers l’Un » : se tourner de nouveau vers le monde, afin que D.ieu ait une demeure dans les mondes inférieurs. Le but de ce retour est d’y attirer la divinité.

La divinité doit être attirée dans ce monde précisément par l’étude de la Torah qui traite de réalités matérielles, telles que les lois du permis et de l’interdit et les lois pécuniaires, par la pratique effective de la charité et des actes de bonté, ainsi que par la prière avec intention. C’est cela, et non le seul ratso, qui doit constituer l’essentiel du service.

Telle est la réponse de D.ieu : « Détourne tes yeux » ; tout ne doit pas relever du ratso. Le terme « de Moi » (minegdi), ajoute l’Admour Hazaken, est expliqué dans le Zohar, dans la parachat A’harei, à propos des « Sérafim qui se tenaient au-dessus de Lui ».

Il renvoie également à son discours sur « Et Yaakov envoya », à propos de Ben Azaï, le Sage qui contempla les mystères et mourut, exemple d’un ratso sans retour. Les mots suivants du verset, hirhivouni, « ils m’ont submergé », expriment la grandeur, comme dans « Et Je me magnifierai ».

Le ratso découle de la méditation sur la grandeur de D.ieu : « Sa grandeur est insondable » et, devant Lui, tout est comme rien. Celui qui médite sur cela désire être absorbé en D.ieu, en haut, et ne pas demeurer en bas.

Mais la volonté propre de D.ieu est d’avoir une demeure dans les mondes inférieurs, comme disent les Sages : « Au lieu de Sa grandeur, là vous trouvez Son humilité » : Sa grandeur se manifeste lorsqu’Il descend vers ce qui est bas. Le ratso seul correspond, au contraire, à « ils m’ont submergé », comme l’explique la partie suivante.

Le ratso seul est « ils m’ont submergé » : le sentiment de l’exaltation et de la grandeur de D.ieu, qui pousse uniquement à s’élever, sans la demeure en bas appelée Son « humilité ». Le Chant de la mer exprime la même idée : « Je chanterai pour Havaya » est le ratso, et « car Il est exalté, exalté » désigne l’élévation vers laquelle il tend.

Les Lévi’im incarnent le ratzo. Le verset « Et le Lévi servira — lui » est interprété à partir du mot hou, « lui » : leur service consistait à s’élever du monde révélé au monde caché, appelé hou, « Lui », terme qui désigne D.ieu dans Son état caché, comme dans « Toi, Havaya, Tu es seul ».

Voilà pourquoi le service des Lévi’im était le chant, qui élève l’âme. Pourtant, les Lévi’im étaient subordonnés aux Cohanim, comme D.ieu dit à Aharon que les Lévi’im « seront rattachés à toi et te serviront ».

Les Lévi’im, dont le chant est une ascension, étaient subordonnés aux Cohanim, car l’essentiel est l’influx qui suit l’ascension : le chov. Même le nigoun des Lévi’im comportait ces deux mouvements, le ratzo et le chov.

Voilà pourquoi Aharon, le Cohen, agitait les Lévi’im : pour adoucir les Guevourot, les forces de retenue associées aux Lévi’im, par les 'Hassadim, la bonté associée aux Cohanim. Car le chov exprime plus véritablement la grandeur de D.ieu, comme le disent les Sages : « Et l’humilité est plus grande que toutes les autres. »

Pour montrer que le retour (chov) constitue la grandeur supérieure, l’Admour Hazaken s’appuie sur le Psaume 113 : « Élevé au-dessus de toutes les nations est Havaya… Qui est comme Havaya notre D.ieu, qui siège dans les hauteurs, qui s’abaisse pour regarder le ciel et la terre. »

Les idolâtres, eux aussi, exaltent D.ieu ; comme le rapporte le Talmud, ils L’appellent « le D.ieu des dieux ». Mais, parce qu’ils Le placent si haut, ils limitent le dévoilement de Sa divinité dans ce monde-ci : selon eux, veiller sur ce qui se passe ici-bas constituerait pour Lui un abaissement.

Mais, en vérité, « Qui est comme Havaya notre D.ieu, qui siège dans les hauteurs » : Il est plus élevé que la grandeur qu’ils imaginent. Leur erreur est de se représenter la création comme une chaîne de causes et d’effets, composée de nombreux maillons successifs, jusqu’à ce que ce monde inférieur soit venu à l’existence.

Si le monde procède de D.ieu par une chaîne de causes, il semblerait que ce soit un abaissement pour la Cause première que de descendre si bas. Ils en concluent donc qu’Il ne veille pas sur ce qui se passe en bas.

En vérité, D.ieu est très au-dessus de tout l’ordre de cause et d’effet, car Il est sovev kol almin, la lumière qui entoure tous les mondes et ne fait pas partie des maillons de leur chaîne. Devant Lui, la sagesse la plus élevée ('Hokhma Ila'a) et le monde physique de l’action sont égaux.

Il veille donc sur le monde physique exactement comme Il veille sur la 'Hokhma supérieure, jusque dans chaque détail de la vie d’une personne : sa marche, le fait qu’elle s’assoie, qu’elle se lève et tous ses besoins.

C’est là le sens de « l’humilité est plus grande que toutes les autres qualités », ainsi que de « car Il est exalté, exalté » : Sa véritable grandeur est au-dessus de la simple exaltation et de la grandeur. C’est pourquoi « Il s’abaisse pour regarder dans les cieux et sur la terre », les deux de manière égale.

Il en découle une leçon pour le service divin. Un service qui ne serait que ratzo, cherchant à être absorbé en haut, correspond à « elles M’ont subjugué » : il suppose que la grandeur de D.ieu se trouve en haut.

Cette supposition n’est valable que du point de vue du memalé kol almin, la lumière qui remplit chaque monde selon sa mesure, et de l’enchaînement de cause à effet. À ce niveau, on peut effectivement dire que Sa grandeur se révèle davantage en haut.

Mais au niveau du sovev kol almin, la lumière qui entoure tous les mondes, le haut et le bas sont égaux. L’essentiel du service relève donc du chov : l’étude de la Torah portant sur des sujets matériels, ainsi que la charité et les actes de bonté accomplis concrètement.

C’est ce que D.ieu dit à l’Assemblée d’Israël : ne vous limitez pas au ratzo ; « Détourne de Moi tes yeux », et que votre service porte sur les réalités inférieures, afin d’y attirer la divinité. De même : « Et vers ton mari ira ton désir, et lui dominera sur toi » : le désir d’Israël pour D.ieu consiste à se laisser gouverner par Sa volonté pour le monde d’en bas.

Le Kaddich exprime la même idée : « Qu’Il soit magnifié et sanctifié… dans le monde qu’Il a créé. » Parce que D.ieu est saint et séparé de tous les mondes, la révélation de Sa divinité peut être attirée jusque dans ce monde matériel.

Il en va de même des mots de la prière : « le grand et saint Roi dans les cieux et sur la terre ». « Le grand Roi » désigne le memalé kol almin, tandis que « saint », c’est-à-dire séparé et transcendant, désigne le sovev kol almin. Étant au-delà de tout, Il est présent dans les cieux et sur la terre de manière égale.

Le maamar aborde les mots suivants du verset, « Tes cheveux sont comme un troupeau de chèvres », et soulève une objection : comment peut-on servir D.ieu en s’occupant de domaines inférieurs ? Si l’on plonge sa pensée dans les choses du monde, on risque, à D.ieu ne plaise, de se retrouver sans aucun attachement à D.ieu ni à la sainteté.

Le verset lui-même exprime cette inquiétude : « Tes cheveux sont comme un troupeau de chèvres. » Les cheveux sont un surplus du corps, non son essence, et le Zohar enseigne que les forces extérieures — les puissances opposées à la sainteté — tirent leur nourriture des poils des chèvres.

Une parenthèse explicite cette idée : s’occuper des domaines inférieurs fait tomber du « visage » au « dos », source des cheveux et des surplus. Il s’agit de l’ingéniosité dans les affaires du monde, appelée « les surplus de l’intellect » (mosrei mochin), le « troupeau de chèvres » ; aucun cheveu de cette sorte ne pousse à partir du « visage ». La question se pose donc à nouveau : comment D.ieu a-t-Il pu dire : « Détourne tes yeux » ?

Autrement dit, comment a-t-Il pu dire à Israël de quitter le ratso pour le chov, en Le servant dans les domaines inférieurs, alors que cela peut entraîner l’apparition des « cheveux » ? Certes, la Torah et les mitsvot relèvent précisément du degré le plus élevé du « visage », comme le dit la prière : « Par la lumière de Ta face, Tu nous as donné » la Torah.

Pourtant, puisqu’ils sont revêtus de sujets matériels, lesquels relèvent du « dos », on peut être entraîné par la matérialité de ces sujets. C’est pourquoi les Sages ont dit que celui qui affirme n’avoir que la Torah ne possède même pas la Torah. L’Alter Rebbe renvoie également à son explication de la raison pour laquelle toute bénédiction se conclut par « Béni ».

La réponse se trouve dans les mots suivants du verset : « qui ont été rasés (galchou) depuis le mont Guilad », que l’Alter Rebbe comprend comme signifiant « qui ont été rasés » : le Targoum rend « calvitie » par glishta, et le Zohar, dans la parachat Vayé'hi, parle de celui qui se rase. Il renvoie également à son discours sur « Lorsque tu sortiras », au sujet de la captive qui « se rasera la tête ».

L’idée est que la Torah et les mitsvot relèvent elles-mêmes du niveau du « visage » ; ainsi, même lorsqu’elles sont revêtues de sujets matériels, elles ont le pouvoir de repousser et d’éliminer les surplus de l’intellect, si l’on y prête attention. L’activité même qui semblait faire apparaître les « cheveux » est ce qui les rase.

Ce pouvoir vient du « mont Guilad ». Yaakov et Lavan dressèrent un monticule, Gal-Ed, comme frontière entre eux (« Ce monticule est témoin » qu’aucun des deux ne le franchirait pour nuire à l’autre). De même, les kelipot ne peuvent s’approcher de la sainteté lorsque ce monticule est visible.

Cette parenthèse identifie le monticule à l’écran qui sépare la sainteté de la sitra a'hra, appelé 'Hachmal, et dont la racine est l’écran entre Atsilout et Béria. Grâce à cet écran, les kelipot ne peuvent approcher la sainteté d’Atsilout, qui est la lumière de la Torah et des mitsvot.

Dans le service d’une personne, ce monticule correspond à la perspective décrite par les Sages : aux méchants, cela semble aussi fin qu’un fil de cheveu ; aux justes, cela semble être une montagne. Et « Ton peuple est entièrement composé de justes ». Toute petite interdiction semble à un Juif être une montagne, un écran qui le sépare de son Créateur.

Cette perspective provient de la crainte de fauter, qui est une crainte incluse dans l’amour : parce que l’amour est si intense, la personne craint que la faute ne rompe le lien de l’amour. Ainsi, même une petite faute lui apparaît comme une montagne et un écran séparateur. C’est là le « mont Galaad », une cloison qui tient l’autre côté à l’écart.

Autre possibilité : la « montagne » est l’amour saint et le 'Hessed d’où découle la crainte de fauter, de sorte qu’elle devient un gal-ed, un monticule-témoin et une cloison entre la personne et la sitra a'hra. L’Admour Hazaken renvoie à ses développements sur la crainte de fauter dans les discours intitulés « Korah prit », « Les chefs des tribus » et « Voici les étapes ».

Ainsi, lorsqu’une personne prend à cœur que même la plus légère des transgressions est une montagne et une cloison, elle ne restera pas, à D.ieu ne plaise, prisonnière des affaires matérielles sans y mettre l’intention du cœur. Même lorsqu’elle s’en occupe, elle aura l’intention de faire descendre la Divinité par ses propres paroles.

Ce service est ce que le Zohar appelle « raser la Matronita » : il enlève les « cheveux », les excès, de la Matronita, la Reine, nom que le Zohar donne à la Chekhina. L’Admour Hazaken renvoie à la fin de son discours sur « Le huitième jour, il envoya », à propos des mots « Devant son froid ».

Enfin, le nom Gal-ed : c’est un monticule de pierres, et une maison qui s’écroule devient un amas (gal) de pierres. Les pierres sont des lettres ; lorsque les combinaisons de lettres sont employées à des paroles futiles, une maison en ruine se forme. Voilà pourquoi le gal est une montagne et un écran qui sépare la personne de son Créateur.