מה יפו פעמיך בנעלים כו׳

Le maamar s’ouvre sur le Cantique des Cantiques 7:2 : « Que tes pas sont beaux dans tes chaussures, fille de noble ». L’Admour Hazaken commence par l’interprétation du verset donnée dans le Talmud, qui apparaît en deux endroits : à la fin du quatrième chapitre de Soukka et dans le premier chapitre de 'Haguiga.

Le Talmud interprète le verset comme un éloge des « pas » du peuple juif lorsqu’il montait à Jérusalem pour les trois fêtes de pèlerinage. Cela relie le verset au commandement de la Torah selon lequel tout homme devait « se présenter devant » D.ieu trois fois par an.

Depuis la destruction du Temple, la prière tient lieu d’offrandes ; « se présenter devant D.ieu » se réalise donc désormais dans la prière. La différence est qu’à l’époque du Temple, la Chekhina résidait en un lieu matériel, le Sanctuaire, comme le dit le verset : « Ils Me feront un sanctuaire, et Je résiderai parmi eux ».

Parce que cette résidence était liée à un lieu matériel, elle était également répartie en périodes distinctes : les trois fêtes. Chacune correspond à l’un des trois Patriarches, dans l’ordre indiqué : Pessa'h à Avraham, Chavouot à Its'hak et Soukkot à Yaakov.

La prière est le pendant spirituel du pèlerinage ; elle ne se divise donc pas en moments distincts : chaque prière contient ensemble les trois Patriarches. La déclaration du Talmud selon laquelle les Patriarches instituèrent les prières est citée à l’appui.

Certains passages des prières expriment l’amour, attribut d’Avraham ; certains expriment la crainte, attribut de Yits’hak ; d’autres expriment la compassion, attribut de Yaakov. Le verset « Toi, Havaya, tu ne retiendras pas ta compassion envers moi » est donné en exemple de cette troisième catégorie.

La parenthèse renvoie le lecteur à un discours de la paracha Pin’has consacré à ce thème. L’Alter Rebbe cite ensuite « à Yaakov, qui a délivré Avraham » (le verset lui-même dit « à la maison de Yaakov ») : il comprend que la compassion, attribut de Yaakov, délivre l’amour, attribut d’Avraham ; les parties suivantes expliquent comment.

Dans les deux bénédictions qui précèdent le Chema, nous demandons à D.ieu d’avoir compassion de nous ; cette compassion concerne l’étincelle divine en nous, qui est dépourvue d’amour et de crainte. Ce manque est dû au fait que nous n’avons pas contemplé la grandeur de D.ieu.

L’amour et la crainte « naissent » de Bina, la faculté de compréhension et de contemplation. Ainsi, dans la bénédiction qui précède le Chema, nous demandons : « Aie compassion de nous et mets la compréhension dans notre cœur » : nous demandons la compassion (Yaakov) afin d’éveiller l’amour (Avraham), et c’est ainsi que « Yaakov délivra Avraham ».

La contemplation dont il est question ici porte sur la création ex nihilo : le monde entier est venu à l’existence par ce qui est, pour ainsi dire, une seule parole divine, comme l’affirme le verset : « Par la parole de Havaya les cieux furent faits. » Le paragraphe suivant développe ce qu’implique cette idée.

La Michna, dans Avot, enseigne que le monde aurait pu être créé par une seule parole divine. Le verset « De ma chair, je contemple D.ieu » nous permet d’apprendre quelque chose de D.ieu à partir de l’être humain : un seul mot prononcé par une personne n’est rien au regard de l’âme qui le prononce.

De même, en haut, tous les mondes, supérieurs et inférieurs, proviennent, pour ainsi dire, d’une seule parole de D.ieu, et ne sont rien au regard de Son essence. Cette contemplation fait naître l’amour et la crainte.

La longue contemplation donne d’abord naissance à l’amour, l’attribut d’Avraham, puis à la crainte, celle de Yits’hak, comme le suggère le verset « Avraham engendra Yits’hak ». Les mots « Et nous ne serons pas couverts de honte… à jamais » proviennent de la bénédiction qui précède le Chéma, juste après la demande que nos cœurs soient unis dans l’amour et la crainte de D.ieu.

L’Admour Hazaken comprend « à jamais » comme désignant l’ère future, où la divinité sera révélée ouvertement, comme le dit Isaïe : « La gloire de Havaya sera révélée, et toute chair verra ensemble. »

Lorsque la divinité sera révélée, il y aura une honte durable pour les actes accomplis dans ce monde comme s’il s’agissait d’une existence séparée et autonome. En vérité, D.ieu ne change pas du fait de la création, et même à présent rien ne Le cache réellement ; le monde semble seulement exister par lui-même.

Des paroles de la prière du matin disent que D.ieu est le même avant et après la création ; le monde ne Le dissimule donc jamais véritablement. C’est pourquoi la révélation suscitera de la honte d’avoir agi comme si le monde Le dissimulait. La parenthèse renvoie le lecteur au discours « Et voici un candélabre d’or » pour approfondir ce point.

La section 2 s’ouvre sur l’enseignement talmudique selon lequel l’ange Sandalphon « tresse des couronnes pour son Créateur », auquel le texte ajoute « à partir des prières d’Israël ». L’Alter Rebbe fait ensuite remarquer que le nom de l’ange contient le mot employé par la Guemara pour désigner une chaussure, sandal.

Les traductions araméennes rendent le mot biblique désignant une chaussure, naal, par « sandale » : le sandal de la Guemara et le naal de l’Écriture désignent donc une même chose. Une chaussure couvre la majeure partie du pied, et tel est le rôle de Sandalphon ; les prières à partir desquelles il tresse des couronnes sont précisément celles de la Chemoné Essré.

Chaque demande de la Chemoné Essré — pour la connaissance, la délivrance ou la guérison — demande à D.ieu de modifier ce que Sa volonté a jusque-là décrété. Un tel changement doit venir d’un niveau de volonté supérieur à la Torah.

La Torah « procède de 'Hokhma », la sagesse de D.ieu, et les mondes sont gouvernés selon ses règles, parmi lesquelles figure le principe talmudique selon lequel les souffrances ne surviennent qu’en raison d’une faute. Ainsi, le monde tel qu’il est suit le jugement propre à la Torah.

La longue durée de l’exil, elle aussi, est conforme au jugement de la Torah. Lorsque nous prions pour un changement, nous demandons donc qu’il vienne d’au-dessus de la volonté exprimée dans la Torah, laquelle procède elle-même de 'Hokhma. (Les mots imprimés מקשים et הרצחן sont manifestement des coquilles pour מבקשים, « nous demandons », et הרצון, « la volonté ».)

La demande est que le changement soit attiré du « Maître de la volonté », D.ieu Lui-même, qui se tient au-dessus de chacune des expressions particulières de Sa volonté. La parenthèse renvoie au discours « Sonnez du chofar à la nouvelle lune », qui explique que la volonté suprême comporte deux niveaux.

Le Chema précède la Chemoné Essré, et la loi exige que la « délivrance », c’est-à-dire la bénédiction qui suit le Chema, soit immédiatement jointe à la prière. L’Alter Rebbe interprète cette « délivrance » comme le sacrifice de soi du Chema, qui doit donc venir en premier.

Dans « Écoute, Israël », le mot « écoute » signifie comprendre et contempler que D.ieu est Un, d’une unité simple et absolue. L’aimer « de toute ton âme » est le sacrifice de soi qui découle de cette contemplation.

La contemplation est celle décrite dans la section 1 : tous les mondes procèdent d’une seule parole et ne sont rien devant l’essence de D.ieu. S’y attarder profondément et longuement (dans le texte imprimé, באכיכות est manifestement une coquille pour באריכות, « longuement ») conduit à ce que décrit la partie suivante.

Une contemplation profonde et prolongée amène l’âme à aspirer à D.ieu jusqu’à « défaillir », dans le désir d’être absorbée dans Son essence. Le verset « Qui ai-je au ciel ? Et avec Toi, je ne désire rien sur terre » exprime cette aspiration.

L’Admour Hazaken comprend « avec Toi » comme désignant tout ce qui accompagne D.ieu, même les lumières spirituelles les plus élevées : l’âme ne veut rien de tout cela, mais seulement l’essence même de D.ieu. La parenthèse renvoie à la fin du discours « Car la chose est proche de toi », dans la paracha de Nitsavim.

Cette aspiration trouve un réceptacle dans « Et ces paroles que Je t’ordonne », c’est-à-dire en liant sa pensée et sa parole à la Torah, afin que la parole même de D.ieu parle à travers la personne. « J’ai mis Mes paroles dans ta bouche » et « Celles-ci et celles-là sont les paroles du D.ieu vivant » expriment toutes deux que les paroles de Torah prononcées par une personne sont la parole de D.ieu.

La parenthèse renvoie au discours « Car en ce jour, Il fera expiation. » La deuxième section du Chéma promet : « tu recueilleras ton blé », et l’Admour Hazaken identifie cela à l’acte de tsedaka, accomplie au moyen de ce que l’on gagne.

Le sacrifice de soi exprimé dans le Chéma atteint un niveau supérieur à celui de la Torah, comme l’explique la 'Hassidout en plusieurs endroits. Le Talmud le suggère par ces mots : « Il en est un qui acquiert son monde en une heure », à propos d’un homme qui obtint le Monde futur en un instant en donnant sa vie.

L’Admour Hazaken entend dans sha’a, « heure », le mot vayisha, « et Il se tourna vers », employé à propos de D.ieu qui accueillit favorablement l’offrande d’Hevel. Grâce au sacrifice de soi, nous pouvons ensuite demander dans la Chemona Essré un changement de volonté en haut, au-delà du niveau de la Torah ; la parenthèse renvoie au discours sur « Elle est unique, ma colombe, ma parfaite ».

Une difficulté se pose : nos pensées et nos paroles dans la prière sont matérielles ; comment peuvent-elles donc atteindre la volonté divine au niveau de Kéter, la Couronne qui se situe au-dessus de la sagesse ? La réponse est que l’ange Sandalphon reçoit les prières, les dépouille de leur forme matérielle et les élève sous la forme de « couronnes » spirituelles.

Le texte renvoie à deux discours sur ce thème, l’un dans Torah Ohr, sur la lampe de Hanouka et la mezouza, l’autre dans Likkutei Torah, sur Pin’has, ainsi qu’à trois passages du Zohar. Le Zohar y dit que Sandalphon recueille les prières d’Israël et en fait une couronne pour son Maître.

Pour comprendre pourquoi l’ange est appelé « sandale » et « chaussure », il faut d’abord comprendre comment les mondes descendent et apparaissent à partir du néant. L’ordre de cette descente est déterminé par les attributs de D.ieu, les midot.

Les jours de la Création suivent les attributs : le premier jour, « Que la lumière soit », la lumière du 'Hessed supérieur, la bonté ; le deuxième, « Qu’il y ait un firmament », et ainsi de suite, avec chaque attribut à son tour.

Pourtant, le 'Hessed à lui seul ne pouvait produire des êtres finis qui se ressentent comme séparés : tout ce qui en émane demeure entièrement annulé dans sa source, comme la lumière du soleil encore à l’intérieur du soleil. Il faut quelque chose de plus pour qu’un monde se ressente comme une entité indépendante.

C’est de Mal'hout, la souveraineté, que provient un « quelque chose » distinct, car un roi a besoin d’un peuple distinct de lui (« il n’y a pas de roi sans peuple », formule que la note de Kehot attribue à Rabbeïnou Ba’hya). Mal'hout est le Nom Elokim, qui est comme une enveloppe autour du soleil : elle recouvre et dissimule le Nom Havaya afin que les créatures puissent exister.

Dans « Havaya Elokim est un soleil et un bouclier », Havaya est le soleil et Elokim, le bouclier qui le voile. La Création s’opère par l’ordre de D.ieu : « Il a ordonné et ils furent créés » ; la parole d’un roi fait loi. La parenthèse renvoie à deux autres discours sur ce sujet.

Même à partir de Mal'hout, le monde se serait encore étendu sans limite. Des limites mesurées, comme « un trajet de cinq cents ans », sont établies par l’ange Sandalphon, la « chaussure » qui recouvre le « pied », Mal'hout.

La terre, le « marchepied » de D.ieu, représente le niveau le plus bas, Mal'hout. Sandalphon recouvre Mal'hout comme une chaussure recouvre le pied, de sorte que ce qui en émane soit limité et mesuré.

Cela se fait par les anges : ils ont une existence définie, tout en étant entièrement annulés devant D.ieu et sans jamais se sentir séparés de Lui, comme le dit le verset : « L’armée des cieux se prosterne devant Toi ». Ils peuvent ainsi faire passer la lumière divine dans des formes limitées sans la couper de sa source.

La parenthèse énumère des sources où Sandalphon est comparé à une chaussure : le Raaya Mehemna dans le Zohar, qui dit que Sandalphon est une « sandale » par rapport au Saint béni soit-Il et une « chaussure » par rapport à la Chekhina ; le Zohar sur ‘Houkat avec le commentaire du Ramaz ; le Pardes ; et Emek HaMelech.

Parce qu’il est la « chaussure » tout en bas, Sandalphon a une grande puissance pour élever des couronnes jusqu’au sommet. Le point le plus bas est lié au plus haut : « leur commencement est enchâssé dans leur fin », et ce qui vient en dernier dans l’action était premier dans la pensée, dans la pensée primordiale de D.ieu : « Je régnerai ».

Cette pensée primordiale est Mal'hout de l’Infini, Sa volonté d’être Roi ; or un roi a besoin d’un « peuple » qui existe tout en étant annulé devant lui. Le but de la création est donc un yesh annulé, et c’est pourquoi la « chaussure » tout en bas atteint le sommet. La parenthèse renvoie au maamar « Reviens, ô Israël ».

La section 3 applique à l’âme humaine l’idée de la « chaussure ». Les âmes sont appelées le « pied » : le nom Yaakov se lit youd-akèv, « talon », et Israël, les « enfants » de D.ieu, est, selon l’expression araméenne, la « jambe » de son père. L’âme animale est la chaussure qui habille ce pied.

L’âme animale provient des « scories » des ofanim, les anges de la partie inférieure du Char divin. Dans la vision du Char, la face du lion représente l’amour et celle du bœuf, la crainte ; ces créatures portent le Trône. Le Talmud dit qu’un fleuve de feu jaillit « de la sueur des ‘hayot ».

Les ‘hayot ne peuvent contenir l’intensité de l’amour et de la crainte qui affluent en elles ; elles « tremblent » (za’ot), et il en résulte de la « sueur » (zéa), un déchet qui les quitte comme la sueur sort du corps par les pores. La partie suivante oppose ce déchet à la peau elle-même.

Ici-bas, l’âme animale provient de la « peau » elle-même, la couche extérieure de la crainte et de l’amour des ‘hayot, que le texte appelle les « lettres ». En descendant, à travers l’enchaînement descendant des mondes et Nogah, le domaine où le bien et le mal sont mêlés, cette dimension devient l’âme animale et ses traits naturels.

Cette couche extérieure devient l’âme animale et les traits naturels d’une personne ; ceux-ci diffèrent d’une personne à l’autre : l’une est naturellement attirée par l’honneur, l’autre par l’argent. À l’origine, ils sont la « peau » extérieure de l’amour et de la crainte des anges, abaissée au rang de désirs naturels.

L’image est celle d’un animal : sa chair, ses tendons et ses os constituent son intérieur, et sa peau le recouvre de l’extérieur. De même, l’âme animale est la « peau », la couche extérieure de la personne.

Les chaussures sont faites de cuir ; de même, l’âme animale, qui émane de la couche extérieure des ofanim, peut devenir une « chaussure ». La parenthèse renvoie au discours sur « Mon offrande, Mon pain », dans la paracha Pin’has, qui traite de la peau.

L’âme animale devient une chaussure grâce à l’itkafya, sa soumission, et à l’it’hap’ha, sa transformation, qui s’accomplissent par le sacrifice de soi du Chema. La Michna interprète « de tout ton cœur » comme signifiant « avec tes deux inclinations », la bonne et la mauvaise : l’âme animale elle-même est ainsi mise au service de l’amour de D.ieu.

La marche s’effectue principalement par les pieds, qui entraînent la tête là où elle veut aller : la partie la plus basse conduit la plus haute vers son but. La parenthèse énumère quatre discours qui développent cette idée du pied et de la tête.

Il en va de même pour l’âme animale : une fois soumise et transformée dans le Chéma, elle devient la « chaussure » qui porte la personne tout entière. C’est le principe du « dernier dans l’action, premier dans la pensée ».

Le dessein de la création est que D.ieu ait une demeure dans le monde le plus bas. Ainsi, élever la partie la plus basse de la personne, l’âme animale, réalise la première intention de D.ieu. C’est ce qui nous permet, dans la Chemoné Essré, de demander un changement de volonté depuis Kéter, au-dessus de la Torah.

L’ordre de la prière du matin s’élève à travers les mondes. Les bénédictions du matin et le passage de l’encens relèvent d’Assiya, le monde le plus bas ; viennent ensuite « Béni soit Celui qui a parlé » et les Versets de louange qui, comme l’indiquent les parties suivantes, relèvent de Yetsira.

« Hallelouya » se lit comme hallelou, de behilo, « lorsque Sa lampe brillait », et Yah, dont les deux lettres représentent 'Hokhma et Bina : les Versets de louange font rayonner la lumière de l’esprit. Cela dissipe l’« engourdissement » de l’esprit et du cœur qui empêche une personne de ressentir ce qu’elle comprend.

L’esprit est éclairé par la contemplation du fait que tous les mondes ne sont qu’un « souvenir » de l’abondante bonté de D.ieu, et que Ses « actes puissants » sont les contractions qui rendent les mondes possibles. Les deux expressions proviennent du psaume « Louange de David », au cœur des Versets de louange.

Comparés à Son essence, les mondes ne sont rien, et Il est « Unique, Vie des mondes, Roi », paroles tirées des bénédictions des Versets de louange. Tout cela, jusqu’à la bénédiction Yotser Or, constitue la prière de Yetsira. (Le texte imprimé מצלך est manifestement une coquille pour מלך, « Roi », et יוצא אור pour יוצר אור.)

La bénédiction Yotser Or, qui précède le Chéma, relève de Béria : elle décrit les ofanim et les hayot s’élevant « dans un grand fracas » et proclame que D.ieu seul est élevé et saint. Vient ensuite le Chéma lui-même : « de tout ton cœur ».

La Amida, récitée à voix basse (le texte imprimé בלח ש se lit בלחש), relève d’Atsilout, le monde le plus élevé. Le Chabbat, toutes les prières des jours de semaine s’élèvent, car c’est alors que les mondes montent ; le verset « l’holocauste du Chabbat, le jour de son Chabbat » est cité à l’appui.

Le Chabbat, « Il s’est reposé », et les mondes s’élèvent. Puisque même la « chaussure », l’âme animale, s’élève le Chabbat, le port de chaussures est permis le Chabbat et les jours de fête, contrairement à Yom Kippour.

Pour la même raison, c’est une mitsva de manger et de prendre plaisir le Chabbat, puisque l’âme animale participe à cette élévation. La parenthèse renvoie au discours « Allez et contemplez », où « J’étais jeune et j’ai aussi vieilli » est interprété comme désignant l’élévation de Metatron le Chabbat.

Le jour de Yom Kippour, où manger et boire sont interdits, le port de chaussures l’est également. L’Admour Hazaken précise que seules les chaussures de cuir sont interdites, tandis que celles de laine sont permises, car le cuir est un vêtement grossier qui se tient plus à l’extérieur du corps que les vêtements ordinaires, lesquels deviennent partie intégrante du corps.

Dans chaque monde, le niveau le plus bas, qui ne relève pas de l’essence du niveau supérieur, est appelé « peau ». En haut, ce niveau est celui de Metatron, appelé le « serviteur », qui est le vêtement le plus bas de la Chekhina.

La tradition selon laquelle ‘Hanokh cousait des chaussures parle de ces « chaussures » spirituelles. C’est ce qu’évoque le verset par « fille du noble » : Avraham, le « noble », est l’attribut qui dispense bonté et bien à tous les mondes.

Les peaux tannées (avoudim) évoquent le service : l’homme a été créé pour travailler sur la « peau », l’âme animale, et l’affiner, en transformant son obscurité en lumière. Tel est le sens de « Et Il fit… des vêtements de peau » ; le texte renvoie également au discours sur « Six années, il servira ».

Le jour de Yom Kippour, la « fille », la communauté d’Israël, s’élève si haut que les chaussures de cuir ne peuvent plus lui servir de vêtement. Voilà pourquoi le Satan ne peut pas accuser le jour de Yom Kippour : son emprise se trouve uniquement dans la « peau ».

La laine, contrairement au cuir, est annulée et s’élève avec elle ; elle correspond au niveau de « Mon serviteur Moché ». La note entre parenthèses se termine par des références au discours sur « Je lui ferai une aide », au Chéla sur Yoma et au discours « Reviens, ô Israël ».

Lorsque l’âme animale s’élève le Chabbat grâce à la soumission et à la transformation opérées dans les prières des jours de semaine, le verset dit : « Que tes pas sont beaux dans tes chaussures » : les chaussures elles-mêmes sont belles. En vérité, la beauté essentielle réside en elles, car ce qui vient en dernier dans l’acte fut premier dans la pensée.

Élever le niveau le plus bas est le but de la création. Mais le pouvoir de donner son âme à la parole « Un » du Chema ne vient pas de l’homme seul : il provient d’un rayonnement du 'Hessed supérieur, bonté, émanant d’en haut.

Il s’agit de la « fille du noble » : Avraham est appelé « noble » en raison de sa générosité, puisqu’il donnait de son pain même aux Arabes ; en haut, son attribut est le 'Hessed supérieur, qui rayonne chaque matin vers le bas. Le verset « Avraham se leva de bon matin » est interprété comme désignant cette bonté qui se manifeste chaque matin afin que nous puissions prier.

Tous les commencements sont difficiles, et la prière du matin commence immédiatement après le sommeil, que le Talmud qualifie de « soixantième de la mort ». La force de commencer vient du 'Hessed qui rayonne d’en haut.

Cette parenthèse énumère des références qui développent le lien entre la « noblesse » (nedivout) et les Patriarches : les discours sur « Les nobles du peuple l’ont creusé » et sur « Que tout homme au cœur généreux l’apporte », ainsi que le Zohar sur Vayakhel, qui appelle les Patriarches « les nobles ».

Le Midrash explique en plusieurs endroits « Que tes pas sont beaux dans tes sandales » ; dans l’un d’eux, parce qu’Avraham refusa de prendre ne serait-ce qu’un « cordon de sandale » au roi de Sedom, D.ieu loue ses enfants par ce verset. La note se termine par une référence au discours « Et Korah prit ».

La section 4 explique la seconde moitié du verset. La Torah est appelée le « corps », et les cuisses, qui sont « à l’extérieur du corps », représentent l’acte de tsedaka.

La tsedaka implique un effort physique : on se déplace soi-même pour faire des affaires, puis on donne aux pauvres ce que l’on a gagné par ce labeur. C’est pourquoi elle relève des jambes ; la parenthèse renvoie à un maamar sur « Avec le législateur, avec leurs bâtons. »

La jambe comporte trois segments, et le plus élevé, la cuisse, est caché. De même, la forme la plus accomplie de la tsedaka est de donner en secret.

Le Talmud, dans Moed Katan, applique « les courbes de tes cuisses » à la tsedaka, et Rachi, dans Soukka, explique que les « courbes » sont les « parties cachées ». Le verset parle donc de tsedaka donnée en secret.

Les chalaïm sont des parures qu’une femme porte sur la tête, comme dans l’expression « un ornement d’or fin ». La Michna appelle de telles parures de tête totefet et sarbitin.

Ainsi, la tsedaka accomplie ici-bas devient une parure et une couronne sur la « tête » d’en haut. C’est le verset : « Il revêtit la tsedaka comme une cotte de mailles, et un casque de salut sur Sa tête » : la tsedaka devient un casque sur la tête.

La parenthèse renvoie à Igueret Hakodech, à un maamar de Torah Ohr sur Hanoucca et au Zohar sur Pekoudei. Le Zohar parle à cet endroit d’une lumière cachée qui brille d’en haut, dans le mystère des « courbes de tes cuisses ».

Le Mikdash Melekh, commentaire du Zohar, explique à cet endroit qu’il s’agit de la propagation des « 370 lumières », de leur source et de leur racine ; c’est un terme kabbalistique désignant des lumières d’un niveau très élevé.

Cette lumière est attirée en réponse à ce qui « prend en bas », aux mayin noukvin, les « eaux féminines », élevées par l’accomplissement des mitsvot. Plus haut, le Cantique des Cantiques dit du Bien-Aimé : « Sa tête est de l’or le plus fin, ses boucles sont frisées. »

Les parures de la tête, en haut, sont la Torah écrite et la Torah orale : des « parures d’un homme », données d’en haut. La charité accomplie ici-bas crée des « parures d’une femme » ; c’est là « l’œuvre des mains d’un artisan ».

Un artisan affine le métal précieux extrait de la poussière et de la terre, puis en fait un bijou. De même, par la charité, une personne transforme en parure les revenus qu’elle a acquis par son labeur et ses affaires.

Quand on donne aux pauvres ce que l’on a gagné, « pour ranimer l’esprit des humbles », l’argent matériel est raffiné et purifié, et devient la « parure de la femme ». Une parure n’a d’autre fonction que la beauté.

Cette beauté attire l’amour d’en haut, et l’union du Saint béni soit-Il et de Sa Chekhina se réalise. Le Talmud ajoute que celui qui prétend n’avoir rien d’autre que la Torah n’a même pas la Torah.

Sans actes, une personne n’a pas de véritable lien avec la Torah ; elle ne peut donc attirer la Torah, qui est la 'Hokhma supérieure, ni en faire « les paroles du D.ieu vivant ».

Les « paroles du D.ieu vivant » signifient qu’Elokim, le Nom associé à la contraction, est imprégné de vie spirituelle provenant de l’Infini, la Vie de toute vie. Voilà ce que signifie attirer la Torah.

Cela s’accomplit par la charité : l’éveil d’en bas, qui ranime les humbles, entraîne un éveil d’en haut qui attire la Torah ici-bas. Ainsi, c’est l’acte de charité qui permet à la Torah de pénétrer dans une personne.

Le verset « Ma langue répondra à Ta parole, car toutes Tes mitsvot sont tsedek » résume ce qui précède. « Répondre » s’entend ici comme dans l’enseignement de la Michna : « il répète après eux ce qu’ils disent », c’est-à-dire qu’il reprend mot pour mot ce que dit le lecteur.

Cette « réponse » est le prolongement de la Torah d’en haut vers le bas, appelé les « six cent vingt colonnes de lumière », qui relient le haut et le bas. Elle s’accomplit par ce que nomme la partie suivante.

Cela s’accomplit par « toutes Tes mitsvot sont tsedek » : les mitsvot pratiques sont toutes appelées tsedaka, comme le montre le verset : « Et ce sera pour nous une tsedaka si nous veillons à accomplir ».

Ce verset appelle tsedaka l’observance de tous les commandements. La parenthèse renvoie au discours « Sortez et contemplez », qui explique ensemble « Ma langue répondra » et « la couronne dont elle l’a couronné ».

Les Sages comprennent également « les courbes de tes cuisses » comme une allusion à la Torah : de même que la cuisse est cachée, les paroles de Torah doivent être étudiées dans l’intimité. Cet enseignement se trouve dans Soukka 49b, à la fin du quatrième chapitre de Soukka, dans le passage cité au début du maamar ; « Sotah » dans le texte imprimé semble être une erreur.

La Torah aussi descend jusque dans des réalités matérielles, telles que les lois des semences et des produits de la terre. La parenthèse demande comment la Torah peut être les « cuisses » alors qu’elle a été appelée plus haut le « corps », et répond en s’appuyant sur le Zohar, Pekoudei.

Le Zohar y appelle les Baraitot les « cuisses » : la Michna correspond au « corps », soit 'Hessed, Guevoura et Tiferet, tandis qu’une Baraita, un enseignement extérieur à la Michna, est « hors du corps », soit Netsa'h, Hod et Yessod.

Les Baraitot constituent toutefois le segment supérieur de ces trois Séfirot, les « cuisses » cachées. Le texte renvoie au Mikdash Melekh, puis à trois discours qui développent ce thème.

Rachi explique que « l’œuvre des mains d’un artisan » désigne la Torah, l’œuvre artisanale du Saint béni soit-Il. Le Zohar sur Terouma, auquel le texte fait référence, dit que D.ieu contempla la Torah, Son « artisan », et créa le monde.

Il existe deux sortes de « chaussures », deux façons d’élever l’âme animale. La première consiste à accomplir toutes les mitsvot, ainsi qu’à pratiquer la charité, qui équivaut à toutes les autres ; elle provient du camp de Gavriel dans le Char céleste, de la crainte et de l’effroi. (Dans l’imprimé, [על est manifestement נעל, « chaussure ».)

La deuxième « chaussure » est la joie d’une mitsva, qui relève elle aussi de l’âme animale. La joie est ressentie dans le cœur, où réside l’âme animale, comme le suggère le verset « dans la joie et la joie du cœur ».

Le sang est le siège de l’âme animale et, selon les connaissances en sciences naturelles de l’époque, la tristesse provient du sang trouble dans le cœur, tandis que la joie vient du sang limpide. La joie d’une mitsva vient de la bénédiction « qui (asher) nous a sanctifiés par Ses commandements », puisque asher est interprété comme un terme exprimant le plaisir suprême.

Toutes les mitsvot doivent être accomplies dans la joie, comme la Torah réprimande ceux qui n’ont pas servi « dans la joie et la joie du cœur ». Au sujet de la charité en particulier, il est dit : « Que ton cœur ne s’attriste pas lorsque tu lui donnes. »

Cette joie est la deuxième chaussure, attirée du camp de Mikhaël, le niveau de l’amour, tandis que la première chaussure venait du camp de Gavriel, celui de la crainte. La parenthèse apporte un appui tiré de Zohar HaRakia, un commentaire sur le Zohar.

Zohar HaRakia écrit que les chaussures sont les anges Metatron et Sandalphon, qui sont revêtus dans la kelipa noga, le domaine où le bien et le mal sont mêlés, afin de gouverner le monde pendant les jours de semaine. Le Chabbat, ils s’élèvent, et la kelipa noga elle-même est affinée et s’élève avec eux.

Puisque le verset concerne les pèlerins qui montaient pour les fêtes, lorsque se révèle la beauté des « chaussures », la Michna compte parmi les obligations du mari envers son épouse « des chaussures de fête en fête ». Cette loi reflète le sens intérieur du verset.