כי כאשר השמים החדשים כו׳

El maamar comienza con Isaías 66:22: “Porque así como los cielos nuevos y la tierra nueva que Yo hago permanecen ante Mí”, y lo pone junto a Isaías 66:1: “Los cielos son Mi trono y la tierra es el escabel de Mis pies”. Para explicar en qué se diferencian los “cielos nuevos” futuros de los cielos que son únicamente un “trono”, el Alter Rebe comienza con Adam, puesto en el Gan Eden “para trabajarlo”, expresión que interpreta como los 248 preceptos positivos: las mitzvot activas son el “trabajo” que cultiva el jardín.

El alma desciende a este mundo para “trabajar” el Gan Eden, el paraíso espiritual de las almas. En sí mismo, el Gan Eden es solo el resplandor de la Shejiná, el fulgor de la Presencia Divina; la verdadera fuente de todo deleite es D'os mismo, como dice el versículo: “contigo está la fuente de la vida”. El paréntesis remite al lector a otro discurso, “Brote, oh pozo”.

Un alma creada y finita no puede recibir directamente el deleite del Infinito. Solo puede recibir un resplandor de la Maljut de D'os, el nivel que llena y vivifica cada mundo según su medida. La palabra Shejiná deriva de shajan, “morar”, como en “moraré entre ellos”, porque alude a la Presencia de D'os tal como mora dentro de la creación.

Las almas revestidas en un cuerpo pueden hacer lo que las almas en el Gan Eden no pueden. El cuerpo procede de “la piel de la serpiente”, una imagen cabalística de la materialidad burda que oculta la Divinidad; al someterlo mediante su servicio, las almas hacen descender al Gan Eden una luz nueva desde la Esencia misma de D'os, más allá del resplandor que el Gan Eden recibe por sí mismo. Este es el “trabajo” de “trabajarlo”.

Aquí comienza una glosa extensa (hagahah), como señala el resumen del párrafo 5. Cita Shir HaShirim 5:1: “He venido a Mi jardín, hermana mía, novia”, donde D'os entra en Su jardín. El Raaya Mehemna, una sección del Zohar, identifica “Mi jardín” con Maljut, el Nombre Ado-nai, y el Zohar HaRakia, un comentario sobre el Zohar, lo explica como Maljut que descendió al Mundo de Beriá, donde se encuentra el Gan Eden.

Entonces, “He venido a Mi jardín” significa que la Esencia misma de D'os entra en el jardín, añadiendo una luz más allá de su resplandor habitual. El texto lo compara con el discurso “Atando su pollino a la vid”, acerca de las palabras “quienes santifican Tu Nombre”: Israel hace descender desde “Tú eres santo”, D'os tal como es en Sí mismo, hasta “Tu Nombre es santo”, D'os tal como se expresa y se revela (palabras de la tercera bendición de la Amidá). Se remite al lector a ese discurso hasta el punto que se cita a continuación.

El pasaje citado concluye con la Mishná: “Mejor es una hora de teshuvá y buenas acciones en este mundo que toda la vida del Mundo Venidero” (Avos 4:17): el servicio en este mundo supera al Gan Eden porque alcanza más allá de la luz propia del Gan Eden. Luego el texto cita, palabra por palabra, un manuscrito de “nuestro maestro, maestro y Rebe” que aparece en Torah Ohr, Parshas Chayei Sarah, y comienza señalando que incluso el Gan Eden superior se encuentra en el Mundo de Beriá, por debajo de Atzilut.

El manuscrito citado explica la Mishná: la unión de Zeir Anpín y Nukvá, los atributos emocionales de D'os y Su Maljut, tiene lugar en Atzilut, por encima del Gan Eden. Las mitzvot atraen las mayin duchrin, las “aguas masculinas” de la influencia divina que desciende desde lo alto, y su origen está en la Moja Setimá, el “cerebro oculto” de Arij Anpín: la Jojmá oculta dentro de Arij Anpín, el nivel interior de la voluntad suprema. Por eso, las mitzvot llegan mucho más alto que el Mundo Venidero; el texto aplica luego esta idea a “He venido a Mi jardín”.

“He venido a Mi jardín” describe la unión de Zeir Anpín y Nukvá como algo que desciende de la Moja Setimá. A esa fuente oculta se la llama “el Edén superior”, y la Idra Zuta, una sección del Zóhar, la llama “lo oculto de todos los ocultos”. Está muy por encima del Gan Eden, que es solo el “jardín” regado por el Edén.

El Zóhar, en Parshat Bo, habla del momento en que “el Santo, bendito sea, aparece sobre el jardín”, cuando esta luz superior entra en el Gan Eden. El texto también remite al discurso “Sesenta son las reinas”, que trata del “manantial” que, en el Tiempo Venidero, “saldrá de la Casa de Havaiá” (Joel 4:18).

Ese “manantial” futuro fluye de la Jojmá superior, el primer punto de la sabiduría divina. Está por encima de “el río que sale del Edén para regar el jardín”, que es Biná: el manantial es la fuente misma del agua, mientras que el río ya es un flujo que se ha extendido.

Kneset Israel, el alma colectiva de Israel, es llamada “manantial de jardines” (Cantar de los Cantares 4:15) porque, mediante su servicio, atrae al Gan Eden desde el nivel del “manantial”, que está por encima de toda la cadena de los mundos. Otra posibilidad es que sea como una influencia que desciende de Biná tal como esta se encuentra por encima de Tevuná, el nivel inferior de Biná; en ambos casos, el servicio atrae al Gan Eden desde un nivel más alto que el Gan Eden mismo.

El Midrash Rabá sobre Bereshit ofrece otra interpretación de “para trabajarla y cuidarla”: se refiere a los sacrificios. “Trabajarla” emplea el lenguaje de servir a D'os (“servirán a D'os”, Éxodo 3:12), y “cuidarla” emplea el lenguaje de las ofrendas (“tendrán cuidado de ofrecerme en su tiempo señalado”, Números 28:2).

El Zóhar, en Parshat Pinjás, explica la relación de los sacrificios con el jardín: cada ofrenda, al ascender, entra primero en el “Jardín del Edén”, que es Kneset Israel, el nivel receptivo de Maljut. Así, la ofrenda se eleva al “jardín” antes de que algo descienda a él.

El Mikdash Melej, un comentario sobre el Zóhar, explica en nombre de Rabí Jaim Vital que las ofrendas entran en el Yesod de Nukvá, la raíz de las mayin nukvin, las “aguas femeninas” que ascienden desde abajo. Ese despertar desde abajo hace descender las mayin duchrin, las “aguas masculinas” de lo alto, y esto es “He venido a Mi jardín”.

Así se entiende cómo encaja el versículo sobre Adam en el Gan Eden: mediante el servicio de los sacrificios, que consiste en “trabajarlo y cuidarlo”, se hace descender “He venido a Mi jardín”. El Zohar, en Parshas Mikeitz, inicia una exposición con ese mismo versículo.

El Zohar señala que el versículo ha sido explicado como una alusión a los sacrificios, y agrega que “para trabajarlo” se refiere al Rey supremo y “cuidarlo” al Rey inferior, el mundo superior y el mundo inferior. Como explica el comentario citado a continuación, el Rey supremo es Zeir Anpín y el Rey inferior es Maljut.

“Para trabajarlo” corresponde a “Recuerda el día de Shabat”, y “cuidarlo” a “Guarda el día de Shabat”, las dos formulaciones del mandamiento. El Mikdash Melech explica que, mediante las mitzvot positivas, la persona rectifica a Zeir Anpín y hace descender hacia él mojin, su intelecto, de Ima (Biná); el siguiente párrafo continúa con “cuidarlo”.

Continúa la explicación del Mikdash Melej: “guardarla” significa cuidarse de transgredir las prohibiciones, los mandamientos negativos. Mediante esto, la persona rectifica Maljut y la protege de las “fuerzas externas”, las fuerzas de la kelipá que se nutrirían de la santidad. Así, “trabajarla”, es decir, las mitzvot positivas, se relaciona con Zeir Anpín, y “guardarla”, con Maljut; “hasta aquí sus palabras” cierra la cita.

El texto lo compara con el discurso “¡Cuán hermosas son tus tiendas!”, que habla de tres etapas de teshuvá. “Apártate del mal”, eliminando los pecados que, en palabras de Isaías, “separan” a la persona de D'os, atrae memalé kol almin, la luz que llena cada mundo, y de ese modo rectifica Maljut; “haz el bien”, es decir, las mitzvot positivas, atrae sovev kol almin, la luz que circunda todos los mundos desde más allá.

Así, “guardarla” corresponde a “apártate del mal”, y “trabajarla”, a “haz el bien”. Ahora el texto examina con atención la palabra vayanijehu, “lo puso”, cuya raíz comparte con menujá, “descanso”, y cita el Zohar al comienzo de Parshas Noach acerca de “un río sale de Eden”.

El Zohar dice que el río entra en el jardín, lo riega con aguas de arriba y le “proporciona descanso” (najíja). El Ramaz, Rabí Moshe Zacuto, comentarista cabalístico del Zohar, explica que este descanso es la dulcificación de las Guevurot, las fuerzas de severidad, mediante los Jasadim, las bondades. Ese descanso y deleite en el jardín también desciende al hombre; por eso el versículo dice vayanijehu: D'os lo hizo descansar en Gan Eden.

El Midrash citado antes (Bereishis Rabbah) también interpreta vayanijehu como descanso y lo relaciona con “y descansó (vayanaj) el séptimo día”: D'os le dio a Adam la mitzvá de Shabat. El Zohar, en Parshas Toldos, relaciona esa misma raíz con “Havaiá te guiará (venajaja) siempre, y saciará tu alma con resplandores”, que interpreta como una promesa para este mundo y para el Mundo Venidero.

Una explicación adicional se desprende de los sacrificios, que son llamados “un aroma grato (reiaj nijóaj) a Havaiá”. La palabra nijóaj se interpreta como compuesta de dos expresiones: najat rúaj, “satisfacción”, y jat darga, en arameo, “descender un nivel”. La ofrenda provoca un descenso de luz desde la Esencia misma de D'os hasta el Nombre Havaiá; este es el significado de “nijóaj a Havaiá”.

Esto es lo mismo que “quienes santifican Tu Nombre”, de la primera sección: atraer desde “Tú eres santo”, D'os mismo, hasta “Tu Nombre”, Su revelación. Esto es “trabajarla y guardarla”, y de allí también desciende deleite al hombre; así, vayanijehu, “lo puso”, se interpreta como una corriente del deleite de nijóaj.

El texto remite a otras exposiciones sobre “trabajarla y guardarla”: el Raaya Mehemna sobre Parshas Va’eschanan y el Zohar sobre Parshas Vayakhel. Allí el Zohar habla del “Eden superior”, que “conoce el punto inferior”; esto significa que se une a él por medio de un río que lo riega.

Ese “punto inferior” es llamado “el jardín”. Como explica el Mikdash Mélej, esto es el flujo de la luz de Aba, Jojmá, hacia Maljut, que es llamada Gan Eden; y Aba, a su vez, recibe de Arij Anpín y Atik Yomín, los niveles de Kéter, hasta llegar al Infinito. La Idra Zuta, citada anteriormente, dice lo mismo.

Puesto que la cadena llega hasta el Infinito, este flujo hacia el jardín proviene, en última instancia, de la Esencia de D'os. El texto remite al lector a la explicación del término mojin en la afirmación talmúdica “y Nétzaj: esta es Jerusalén” (Berakhot 58a), donde se dice que el flujo viene de más arriba del orden de los mundos, de Moja Setimá y Reisha de Lo Ityadá, la “Cabeza Desconocida”, el nivel más elevado de Kéter. Esto ilumina el significado de “trabajarla”, explicado anteriormente como la atracción de mojin, el intelecto, hacia Zeir Anpín.

A continuación se ofrecen otras dos referencias. El discurso “En el desierto del Sinaí” analiza la frase de la Mishná “de dónde has venido y adónde vas” (Avos 3:1), que se refiere al origen y al destino del alma; y el Zohar, en la parashá Terumah, habla de adónde asciende el alma.

El Zohar dice allí que el alma superior asciende a la fuente de “Atika de Atikín, lo oculto de todo lo oculto”: su raíz alcanza el nivel más elevado. Esto plantea una pregunta: ¿cómo puede un alma creada recibir una revelación de la luz del nivel del Infinito?

La respuesta es que esto solo puede ocurrir mediante las “vestimentas” que se forman a partir de la Torá y las mitzvot que el alma ha cumplido. Iggeres HaKodesh explica, en la carta que comienza “Una mujer virtuosa es la corona de su marido”, que esta luz desciende paso a paso hasta que se forma de ella una vestimenta, mediante la cual el alma puede recibir aquello que no podría recibir sin ella.

Continúa la cita de Igueret HaKodesh: el alma recibe la luz superior «por medio de este vestido». La entrada de Moshé «en medio de la nube» es un ejemplo: la nube oculta y, al mismo tiempo, hace posible acercarse. El texto remite al discurso «Y Avraham era anciano», en Torah Ohr, Parshat Jaié Sará.

También remite al discurso sobre la lámpara de Janucá en Torah Ohr, Parshat Miketz, que comienza con la opinión de Beit Shamai: la primera noche se encienden ocho lámparas. Allí, el vestido se compara con una parábola: la parábola oculta la idea y, a la vez, es el medio por el cual se llega a comprenderla.

Del mismo modo, «Los cielos son Mi trono», que se tratará más adelante, se refiere a la parsa, la partición entre el Mundo de Atzilut y el Mundo de Beriá. Como una parábola, la partición separa y también conecta.

Es específicamente en esta partición y por medio de ella que la luz suprema llega a Gan Eden, que está en Beriá, tal como un concepto se transmite en una parábola y por medio de ella. Sin este ocultamiento, el mundo inferior no podría recibir en absoluto la luz superior.

Resumen de la sección 1: Gan Eden, en sí mismo, es solo el resplandor de la Shejiná; pero, mediante «trabajarla», las almas atraen a él una luz de la Esencia de D'os. La glosa explica esto como «He venido a Mi jardín»: atraer desde «Tú eres santo» hasta «Tu Nombre es santo», lo cual es la unión de Zeir Anpín y Nukvá.

Esa unión tiene su raíz en la Moja Setimá, el «Eden superior». «Trabajarla y cuidarla» son los mojin de Zeir Anpín y Nukvá, atraídos mediante «haz el bien» y «apártate del mal»; vayanijehu significa «descanso», como en «y descansó» y «Havaiá te guiará»; y las almas reciben esta luz mediante las vestimentas de la Torá y las mitzvot. El paréntesis de cierre termina la glosa.

Comienza la sección 2. La capacidad de atraer una luz nueva desde la Esencia de D'os al Gan Eden existe solo mientras el alma está en un cuerpo. Como el cuerpo oscurece y oculta la Divinidad, el alma se siente impulsada a retornar con una fuerza adicional: el propio ocultamiento alimenta ese retorno.

La expresión aramea “con una fuerza mayor” describe esta intensidad, y los Sabios dicen que “en el lugar donde se encuentran los baalei teshuvá”, ni siquiera los perfectamente justos pueden estar. La razón es que el amor y el temor de D'os de un tzadik surgen de su comprensión, como dice la Mishná: “Si no hay sabiduría, no hay temor”: se miden según lo que él alcanza a comprender.

El anhelo del baal teshuvá, el “deseo del corazón”, se despierta precisamente por la oposición que ha experimentado y, por eso, va más allá de lo que la comprensión puede producir. La primera parábola: el agua que se filtra a través de la tierra sale más clara y es llamada “agua viva”.

La segunda parábola: el agua retenida por un obstáculo corre con mayor fuerza una vez que lo atraviesa. Así también, el alma, retenida por el ocultamiento del cuerpo, retorna con mayor fuerza; el texto remite a los discursos “Brota, oh pozo” y “Mira, el aroma de mi hijo” para estas imágenes.

Esta teshuvá no consiste únicamente en lamentar las transgresiones; es el retorno del alma desde el propio alejamiento que implica estar en un cuerpo y en un mundo que oculta a D'os. Su “deseo del corazón” es quedar incluida en la Esencia misma de D'os.

El texto remite a dos maamarim sobre el “deseo del corazón”: “Y Yaakov habitó”, en Torah Ohr, y “¿Quién contó el polvo de Yaakov?”, en Likkutei Torah, Parshat Balak. Este último explica “También lo hice” (Isaías 43:7), la etapa final de acción del versículo, como el mundo de Asiá.

Precisamente en Asiá, el mundo de la acción física, las almas pueden alcanzar el deseo del corazón que está por encima del intelecto, y por medio de él hacer descender una revelación de la voluntad suprema, Kéter, que está por encima de Jojmá. El mundo más bajo da acceso al nivel más elevado.

Por esta razón, los Hombres de la Gran Asamblea, los Sabios que establecieron el orden de las oraciones, dispusieron la oración antes del estudio. La oración es la teshuvá superior (teshuvá ilaá), el retorno del alma hacia su fuente, que llega por encima del intelecto que ocupa el estudio.

El sueño de Yaakov acerca de “una escalera apoyada en la tierra, cuya cima llega al cielo” (Génesis 28:12) se interpreta, como en el Zóhar, como la oración: el ascenso del alma desde abajo hacia arriba. El significado de que su “cima llega al cielo” se explica a continuación.

La cima de la escalera es “con toda tu fuerza” (Deuteronomio 6:5), el amor que trasciende toda medida y que proviene de la yejidá, la esencia única e íntima del alma. La yejidá es una luz circundante (Or Makif): no puede estar contenida dentro de las facultades del alma como luz interior (Or Pnimí), y por eso se la llama “cielo”, aquello que rodea desde arriba, como explicará el maamar.

Por medio de este ascenso del alma en la plegaria se atrae “Bendito eres Tú”: baruj, “bendito”, se interpreta como una atracción de arriba hacia abajo. El propósito es que la Luz Infinita misma se revele abajo como “Tú”, presente y objeto de trato directo, de modo que Havaiá, D'os tal como trasciende el mundo, se convierta en “nuestro D'os”, revelado dentro de nosotros.

El texto remite a su explicación de “Bendito eres Tú, Havaiá” en el discurso “Cuán buenas” y al final de “Los cielos son Mi trono”, en Torah Ohr. El Shemá expresa el mismo propósito: “Havaiá es nuestro D'os”; es decir, que el Nombre trascendente Havaiá esté en el nivel de “nuestro D'os”.

Esto se logra mediante “Y amarás… con toda tu alma”. Así como el flujo de D'os llega a los mundos por medio de las Diez Sefirot, la persona tiene diez poderes del alma, de intelecto y de emoción.

La labor del hombre consiste en vincular los poderes de su alma con el intelecto y los atributos propios de D'os, las Sefirot, y por medio de ellas con la Luz Infinita investida en su interior. El propósito es dirigirse a D'os mismo y no a los atributos; como explica Pardes Rimonim (Sha’ar 32), citando el Sifrei, la intención debe ser “a Él, y no a Sus atributos”.

En la práctica, el vínculo se establece al vincular la mente con Jojmá, Biná y Daat de D'os, que es la Torá, y al “adherirse a Sus atributos”, actuando como Él actúa. Esto es amar “con toda tu alma”: involucra los diez poderes del alma.

Por encima de las Diez Sefirot hay otro nivel, que no se cuenta entre ellas porque pertenece al Infinito mismo: la voluntad suprema. La voluntad está por encima tanto del intelecto como de la emoción.

El alma tiene un equivalente: una voluntad que está por encima del intelecto, que otro discurso identifica con la yejidá, el núcleo más íntimo del alma. Se expresa en “¿A quién tengo en los cielos?”, cuya continuación es “y fuera de Ti, nada deseo en la tierra”, y en “Mi carne se consume”: un anhelo exclusivo por D'os.

Esto es amar “con todas tus fuerzas” (meodeja, literalmente, “tu mucho”), un amor sin límite. “Con toda tu alma” corresponde a néfesh, rúaj y neshamá, los niveles del alma investidos en el intelecto y la emoción; “con todas tus fuerzas” corresponde a la voluntad que proviene de jaiá y yejidá, los dos niveles más elevados del alma, que circundan el intelecto y la emoción y están más allá de la comprensión.

El paréntesis agrega que quien alcanza «con todas tus fuerzas» es el baal teshuvá, como el agua que irrumpe a través de un obstáculo con mayor fuerza. Se refiere al discurso «Su mano izquierda está bajo mi cabeza», en Parshat Ki Sisa.

¿Cómo puede uno alcanzar un nivel al que no llegan las diez facultades del alma? Despertando la compasión (rajamim), el atributo de Yaakov, cuya porción los Sabios llaman «una herencia sin límites» (Shabbos 118a): una porción sin límites corresponde a un nivel que trasciende toda medida.

Por eso, en la bendición «Quien forma la luz», antes del Shemá, decimos primero: «Con Tu gran compasión, ten compasión de nosotros». El propósito es despertar gran compasión por el alma, que descendió —en la expresión del Talmud— «de un techo elevado» a un pozo profundo.

La gran compasión se aplica no solo al alma en este mundo, sino incluso a los mundos superiores. El Tikkunei Zohar describe a las aguas inferiores, separadas de las aguas superiores en la creación, llorando: “Queremos estar ante el Rey”; e incluso el Gan Eden superior merece compasión, pues solo posee un resplandor y una irradiación de D'os, y no Su Esencia. El discurso “Porque los montes se apartarán” desarrolla este tema.

Por eso el atributo de Yaakov es “una herencia sin límites”: su compasión no tiene límite, pues se extiende incluso a los mundos más elevados, todos los cuales están distantes de la Esencia de D'os.

Despertar la compasión lleva a la persona al nivel de “con todas tus fuerzas”. El versículo dice: “Los llevé sobre alas de águila y los traje a Mí” (Éxodo 19:4).

El texto identifica al águila con la compasión, y mediante ella D'os “los trajo a Mí”, a Su propio Ser y Esencia. El paréntesis añade “el camino del águila en los cielos” (Proverbios 30:19): aquí, “cielos” alude a “con todas tus fuerzas”, la voluntad suprema, como se explicará.

Alcanzar ese nivel es “el camino del águila”. La línea media de las Sefirot, la línea de Yaakov y de la compasión, se llama “la barra central” del Tabernáculo, que iba “de un extremo al otro” (Éxodo 26:28): llega desde el extremo más alto, la luz que circunda todos los mundos y la voluntad suprema, hasta el extremo más bajo. El Zohar, en Terumah, identifica la barra central con Yaakov.

El texto también remite al final del discurso “Y habló… en el desierto de Sinaí”, sobre la orden del censo: “Levanten la cabeza de toda la congregación… según sus familias, por las casas de sus padres” (Números 1:2).

Allí, “según sus familias” se interpreta como las setenta almas que salieron del muslo de Yaakov (Éxodo 1:5), descendientes de Yaakov y, por ello, vinculadas a la compasión. Mediante la compasión llegan a legulgelotam, “según sus cabezas”, literalmente “según sus cráneos”: el cráneo, que cubre el cerebro, representa la voluntad suprema, por encima del intelecto.

El Zohar, en Pekudei, dice lo mismo: “Los cielos son Mi trono”: este es el firmamento en el que reside Yaakov. El Alter Rebe lo interpreta como que, mediante la compasión de Yaakov, se llega al nivel de “cielo” que se convierte en el “trono” de D'os.

Esto explica “¿Quién subirá por nosotros al cielo?”, respondido por “pues la cosa está cerca de ti” (Deuteronomio 30:12, 14): el cielo está al alcance mediante la compasión. Por eso los Sabios dicen que la imagen de Yaakov está grabada debajo del Trono de Gloria, el “trono” de “Los cielos son Mi trono”.

“Con todo tu poder”, la teshuvá superior, se llama “cielo” porque proviene de la yejidá, una luz circundante (Or Makif). Una luz así circunda las facultades del alma en vez de penetrar en ellas.

De los cinco niveles del alma, néfesh, rúaj y neshamá están revestidos de “vasijas”, las facultades de la mente y el cuerpo; jayá y yejidá no lo están. Neshamá corresponde a Biná, el intelecto que puede ser captado y comprendido, y Biná es llamada “la madre de los hijos” (Salmos 113:9), porque las emociones nacen de Biná y Daat.

Jojmá, en cambio, es koaj má, “la fuerza de ‘qué’”: una intuición que se anula a sí misma y precede a la comprensión intelectual, como explican el capítulo 18 de Tanya y Igueret HaKodesh 4. Por eso Jojmá es “circundante” y corresponde a jayá, el nivel “vivificante”, como en “la sabiduría da vida” (Eclesiastés 7:12).

Yejidá está todavía más arriba, por encima de Jojmá; jayá y yejidá se llaman “cielos” y “los cielos de los cielos”. Aquí comienza una segunda razón por la que “con toda tu fuerza” se llama “cielo”: Sefer Yetzirá enseña que las tres letras “madres”, alef, mem y shin, corresponden en el mundo al aire, el agua y el fuego, y que los cielos fueron creados primero, a partir del fuego.

Sefer Yetzirah continúa: la tierra fue creada del agua, y el aire, del ruaj, que “decide” entre el fuego y el agua. Los mismos tres elementos aparecen en el alma: la cabeza fue creada del fuego, y así sucesivamente.

El texto recuerda “Pues Havaiá, tu D'os, es un fuego devorador” (Deuteronomio 4:24), que se explica en “Ustedes están de pie” y en otros lugares como la luz de D'os en un estado de retirada (histalkut). Como el fuego, que se eleva alejándose de aquello sobre lo que descansa, no se asienta en los mundos.

La razón de esta retirada es que “no hay comparación contigo”: en relación con la Esencia de D'os, incluso Atzilut, el mundo más elevado, es un descenso. La palabra Atzilut deriva de vayatzel, “y tomó del espíritu” (Números 11:25), una extracción de algo mayor.

En comparación con el Infinito, Atzilut es llamado “el hombre de Asiá”, tan bajo como el mundo de la acción. Por eso, la Luz Infinita se retira hacia lo alto para ser absorbida en su fuente; esto es “D'os Altísimo”, exaltado por encima de todo.

Del fuego de los cielos proviene el ratzo del alma, su impulso de elevarse como el fuego para quedar absorbida en lo Alto: «el alma del hombre es la lámpara de Havaiá», una llama que se esfuerza por ascender. Kneset Israel, el alma colectiva, es llamada ishá, «mujer», una palabra que se lee esh H’, «el fuego de Havaiá»; y «olá ishá», «ofrenda quemada, ofrenda de fuego», también la llama olá, «ascendente», como una llama que asciende por sí misma. Por eso, este nivel del alma es llamado «cielos», que están hechos de fuego.

La afirmación de Sefer Yetzirá: «La cabeza fue creada de fuego» es apropiada, pues la voluntad está centrada en la cabeza: el versículo dice acerca de la placa de oro del Sumo Sacerdote: «estará siempre sobre su frente, para favor (ratzon)». La expresión aramea «el cráneo que cubre el cerebro» describe cómo la voluntad reposa por encima del intelecto, así como el cráneo cubre el cerebro; el texto se refiere al discurso «Yo soy Havaiá, su D'os, que los saqué de la tierra de Egipto».

El cielo y la tierra corresponden a los Nombres divinos Mah (45) y Ban (52), dos formas de escribir Havaiá cuyas letras suman esos números. En cada mundo hay ratzó y shov, un impulso de elevarse y un retorno: el ratzó proviene de Mah, el nivel de bitul, el anhelo de anularse e integrarse en la Luz Infinita; el shov proviene de Ban.

La tierra, el shov, es el sentido de “y la tierra es el escabel de Mis pies”, que se explicará más adelante. Los Sabios interpretan en Sanhedrin 91b que el versículo “Él llama a los cielos desde lo alto y a la tierra, para juzgar a Su pueblo” (Psalms 50:4) se refiere al alma y al cuerpo.

El Talmud dice: “‘A los cielos desde lo alto’: esto es el alma; ‘y a la tierra’: esto es el cuerpo”, y el Midrash Rabbah sobre Vayikra dice lo mismo. Así, el cielo y la tierra se encuentran dentro de cada persona.

Una explicación adicional se desprende del Midrash sobre Ha’azinu, donde Moshé dice que convoca al cielo y a la tierra porque “no sé adónde irá mi alma, a los cielos o a la tierra”. Esto resulta desconcertante: ¿cómo podía Moshé dudar de que su alma fuera “a la tierra”, D'os no lo permita?

La respuesta se encuentra en el Zohar sobre Vayechi, que habla de “tres almas” y concluye: “como el cuerpo, que es una vasija para el alma”. El Alter Rebe deduce de allí que, incluso dentro del alma, un nivel inferior sirve de “cuerpo” para uno superior.

El alma nace de la unión de Zeir Anpín y Nukvá y, por eso, contiene dos niveles. Zeir Anpín es “el final de los mundos del Infinito”, como el querubín situado “en el extremo de este lado” (Exodus 25:19): es el límite inferior del ámbito que se extiende hasta el Infinito.

Dentro de Zeir Anpín y por su intermedio hay una conexión que se extiende, pasando por Arij Anpín y Atik, hasta el Infinito mismo. En cambio, Nukvá es la raíz de los mundos inferiores, Beriá, Yetzirá y Asiá, y se la llama “el cuerpo”; el alma que nace de su unión contiene ambos niveles.

Estos dos son Mah y Ban, que son Zeir Anpín y Nukvá, llamados cielo y tierra. Por eso, el alma también contiene en su interior un “cielo” y una “tierra”.

Dentro del alma, el cielo y la tierra son Mah y Ban, o los niveles circundantes y los interiores. Jaiá y yejidá, que la circundan, son su “cielo”; néfesh, rúaj y neshamá, que están investidas en las facultades, son llamadas “cuerpo” en relación con ellas.

Las almas difieren en sus proporciones: algunas almas elevadas provienen principalmente de Zeir Anpín, “cielo”, y en pequeña medida de Maljut, “tierra”; otras son a la inversa. El Mikdash Melej explica esto en su comentario sobre Bereshit.

La duda de Moshé era una expresión de su humildad: no sabía cuál de los dos —el cielo o la tierra— era la fuente principal de su alma. En verdad, la raíz de su alma estaba muy por encima de ambos; el texto remite al Midrash.

Resumen de la sección 2: la luz adicional se atrae únicamente mediante la elevación de “aguas femeninas” desde este mundo, el despertar desde abajo del deseo del corazón, “con todas tus fuerzas”. Esta es la superioridad de quien hace teshuvá, y el texto enumera los discursos que desarrollan este tema.

“Con toda tu alma” involucra las diez facultades del alma; “con todas tus fuerzas” es la voluntad de la yejidá, a la que se llega mediante la compasión.

“El camino del águila en los cielos”: la yejidá es el “cielo”, una luz circundante, la cima de la escalera que llega hasta el cielo. El cielo es fuego, ratzó y Mah; la tierra es shov y Ban; y “Él llama a los cielos de arriba” se refiere al alma y al cuerpo. El paréntesis de cierre concluye el resumen.

Comienza la sección 3. El despertar desde abajo, la teshuvá de «con toda tu fuerza», suscita un despertar desde arriba: que «los cielos sean Mi trono».

La analogía es la siguiente: cuando una persona se sienta en una silla, la parte posterior de su cuerpo desciende sobre ella, y con ella también desciende su cabeza. Sentarse implica que la persona entera desciende para apoyarse en algo que está por debajo de ella.

Así también en lo Alto: el «trono» es el medio por el cual el Infinito Mismo «se sienta», descendiendo y reposando sobre lo que está abajo. Daniel vio «tronos colocados, y al Anciano de Días sentado»; Atik Yomin, «el Anciano de Días», es el nivel que está más allá de «los días del mundo», muy por encima del tiempo.

Ese nivel está por encima de todo el orden de la cadena de los mundos. Sin embargo, Ezequiel vio sobre el trono «una semejanza como la apariencia de un hombre» (Ezequiel 1:26), que en la Cábala es Zeir Anpín, los atributos emocionales divinos, y no el Anciano de Días.

La respuesta es que Atika Kadisha y Arij Anpín están investidos ellos mismos dentro de Zeir Anpín; por eso Ezequiel dice «como la apariencia de un hombre»: como Arij Anpín. El Zóhar sobre Mishpatim analiza este versículo.

A continuación se ofrecen otras referencias: el Mikdash Melej allí, el Zóhar sobre Nasso y sobre Acharei, respecto de «Por Mí mismo he jurado», y el Siddur, después de Aleinu, en una explicación del capítulo 52 del Tania acerca del Trono de Gloria. El punto central se expone a continuación.

Quien «se sienta» en el trono corresponde al cuerpo; en lo Alto, esto corresponde a los atributos emocionales supremos, que el Tikkunei Zóhar llama «cuerpos»: «Jésed es el brazo derecho… Tiféret es el cuerpo».

Las diez Sefirot son solo un «cuerpo» y una vasija del Emanador, por medio de los cuales Él gobierna los mundos. Sin embargo, así como el alma está investida en el cuerpo y es plenamente una con él, el Infinito está investido en Sus atributos y, en palabras del Tikkunei Zóhar, «Él, Sus fuerzas vitales y Sus vasijas son uno»; por eso, cuando los atributos «se sientan» en el trono, el Infinito Mismo está allí.

La afirmación de los Sabios “Con diez vestimentas se revistió el Santo, bendito sea, y creó el mundo” respalda el punto anterior: las Sefirot son las “vestimentas” y el “cuerpo” de D'os, y Él está dentro de ellas. El texto comienza a aplicar esto a los atributos supernos, llamados “cuerpo”, cuando descienden.

Cuando los atributos supernos descienden por medio del trono para iluminar el Gan Eden, la luz proviene de la propia Esencia de D'os, como se explicó en la sección 1 acerca de “He venido a Mi jardín”. El texto remite al discurso “Y será para ustedes como tzitzit” y concluye que esto es “Los cielos son Mi trono”.

La palabra shamayim, “cielos”, se interpreta como esh y mayim, “fuego y agua”, según dicen los Sabios. En Atzilut, estos son Jésed y Guevurá, ratzó y shov, unidos por Tiféret, la línea central; este “cielo” unido es el que desciende para sentarse sobre el trono.

Lo hace para iluminar abajo y hacer que el Gan Eden llegue a existir como un ámbito creado. El paréntesis explica por qué importa que el fuego y el agua estén juntos: cuando ratzó y shov se unen, incluso el shov, el descenso, es de un rango muy elevado.

Shov proviene de Ban. Separado del ratzó de Mah, podría descender a yesh, algo independiente de D'os; pero cuando está plenamente unido con el ratzó, Mah y Ban juntos, eso es “cielo”, y Ban queda incluido dentro de Mah, de modo que incluso el descenso permanece ligado a su fuente.

El texto pregunta qué causa que el trono llegue a existir y que los atributos desciendan para sentarse sobre él. La respuesta es el nivel de “cielos”.

Aquí, “cielos” es la voluntad suprema, una luz circundante que no puede ser contenida en vasijas. Solo desde un nivel así, por encima de los propios atributos, puede extenderse su “asentamiento” y descenso.

El trono es la parsa, la partición entre Atzilut y Beriá. Solo en ella y por medio de ella puede llegar a Beriá la luz de Atzilut; sin ella, no habría ninguna conexión entre ambos mundos.

En el Mundo de Tohu (Caos), el mundo de las luces ilimitadas que precedió a los mundos ordenados, no había tal conexión ni revelación de Atzilut en Beriá. La partición es lo que hace posible la conexión, como la nube en la que entró Moshé.

Una parábola funciona de la misma manera: oculta la idea, y sin embargo, solo por medio de ella es posible captar la idea. Por eso, «el ocultamiento de la parábola es la causa de la revelación».

La raíz de la partición es muy elevada, como explica Torah Ohr al tratar el versículo «Y el velo separará» (Éxodo 26:33). Así, en «Los cielos son Mi trono», «cielo», la teshuvá superior y la voluntad suprema, atrae el trono; esto corresponde a «Alaben a Aquel que cabalga sobre los aravot» (Salmos 68:5), los cielos más elevados, tema que trata el Ramaz sobre Terumah.

Otra explicación se basa en el triple «Santo» de los ángeles, explicado en otro lugar a propósito de «Y seré santificado en medio de los hijos de Israel» (Levítico 22:32). El primer «Santo» ocurre cuando la vav, la letra del Nombre que representa a Zeir Anpín, asciende hacia arriba, «el misterio de los cielos supremos».

Después, la luz suprema ilumina «el trono, que es el cielo», y entonces es llamado «Santo». Por eso, «cielo» aparece dos veces: como ascenso y como trono.

Allí se explica que el ascenso de la vav consiste en entregar el alma al pronunciar la palabra «Uno» del Shemá; esto atrae la unión de Aba e Ima, Jojmá y Biná, y una luz nueva. Por eso, «cielos» corresponde a la teshuvá superior, el ascenso del alma.

«Mi trono» es la etapa siguiente, cuando esa luz se atrae hacia abajo desde arriba. El texto remite a su discurso sobre «Los cielos declaran» (Salmos 19:2).

En ese discurso se dice que los cielos «brillan y centellean». El Zohar sobre Vayechi, al tratar «Tú que te sientas en los cielos» (Salmos 123:1), habla de «el trono que es llamado cielo», y el texto también remite al final del discurso «Quien se sienta en las alturas» (Salmos 113:5).

Esto también explica la doble descripción de Adam en el Gan Edén. Primero la Torá dice: «Havaiá, Elokim, plantó un jardín en Edén, mikedem, y puso allí al hombre» (Genesis 2:8).

Más adelante dice: «Tomó al hombre y lo puso en el Gan Edén» (Genesis 2:15). Esto parece repetir lo que ya se había dicho.

La bendición nupcial «como alegraste a Tu criatura en el Gan Edén mikedem» se explica en otro lugar: mikedem, «de antaño», se refiere al comienzo de la creación, cuando la revelación llegó mediante un despertar desde arriba, por iniciativa de D'os.

Por eso, el primer versículo, «puso allí al hombre que había formado», se refiere al Hombre supremo, la configuración divina, que D'os puso allí por iniciativa propia, como explica el Zohar en Bereishis. «Formado» (yatzar) es como «Quien forma (yotzer) la luz» (Isaiah 45:7).

El segundo versículo se refiere a Adam, el primer ser humano, puesto en el Gan Edén «para trabajarlo y cuidarlo». Desde entonces, la luz sería atraída únicamente mediante un despertar desde abajo, a través del servicio del hombre.

El resumen de la sección 3: “los cielos”, es decir, la teshuvá, hacen descender “Mi trono”, y por medio de él, el Anciano de Días “se sentó”; es decir, “Aquel que cabalga sobre los Aravot”. Los dos versículos, “Puso allí al hombre” y “como alegraste a Tu criatura”, contrastan la revelación que vino desde Arriba con la que el hombre hace descender ahora.

La sección 4 aborda la segunda parte del versículo: “y la tierra es el escabel de Mis pies”. Para atraer hacia abajo “los cielos son Mi trono” era necesario elevar “aguas femeninas” mediante “con toda tu fuerza”: el ratzó, el impulso del alma de abajo hacia arriba.

“La tierra es el escabel de Mis pies” es el movimiento opuesto: shov, el retorno, la “mano izquierda” que “aleja”. La persona se humilla y dice: “¿Quién soy yo para acercarme al Rey?”

Teme acercarse, como el pueblo en el Sinaí, que “tembló y se mantuvo a distancia” (Éxodo 20:15), y acepta sobre sí el yugo del Reino de los Cielos con temor y espanto, como en “Ciertamente pondrás sobre ti un rey” (Deuteronomio 17:15).

El shov también suscita una respuesta. Al aceptar el yugo del Cielo con humildad, mantenerse a distancia con temor y asumir el yugo de las mitzvot, la persona despierta arriba un movimiento correspondiente: el flujo de D’os se humilla para investirse en cosas inferiores y físicas.

Esas cosas físicas son la realización práctica de las mitzvot. Esto es “la tierra es el escabel de Mis pies”: funciona medida por medida, correspondiendo a la propia humillación de la persona en temor “desde lejos”.

Cuando la persona se humilla, la luz y la revelación de D’os también se humillan y descienden a los asuntos físicos, a las mitzvot prácticas. “La tierra”, la aceptación del Reino de los Cielos, el shov, se convierte en el “escabel de Mis pies” de D’os: Su presencia reposa incluso sobre los actos físicos más bajos.

El paréntesis enumera lugares del Midrash Rabá que tratan de “Los cielos son Mi trono”: Shemot Rabá sobre Bo y Mishpatim, Vayikrá Rabá sobre Bejukotai y Bamidbar Rabá sobre Nasó.

Todo esto pertenece al orden actual, en el que el flujo de arriba llega únicamente mediante las “aguas femeninas” elevadas desde abajo. El despertar desde arriba y las “aguas masculinas” se miden según el despertar desde abajo.

Así, “los cielos” como trono se producen mediante el ratzó, y “la tierra” como escabel, mediante el shov. Pero, acerca del séptimo milenio, el tiempo de la recompensa principal, Isaías dice: “los nuevos cielos y la nueva tierra que Yo hago permanecen delante de Mí”.

“Yo hago” significa que D’os los hace por Sí mismo, sin despertar desde abajo, que no puede llegar a una altura semejante. Ellos “permanecen delante de Mí”, lefanai, de panim, “rostro”: la dimensión interior, muy por encima del trono.

Sobre un trono solo se revela la espalda de quien está sentado en él. Incluso la voluntad suprema tiene una dimensión exterior y una interior, como explica el discurso “Y yo estaba junto a Él como un amón” (Proverbios 8:30); el trono se relaciona con lo exterior, y “permanecen delante de Mí”, con lo interior.

Por eso los cielos nuevos y la tierra nueva «están delante de Mí». Este es también el sentido de «He aquí que Mi siervo prosperará… y será muy enaltecido (gavah me’od)» (Isaiah 52:13), dicho acerca del Tiempo Venidero: todos los mundos ascenderán al elevado nivel de me’od, «muy».

Arriba se explicó que “cielo” corresponde a “con toda tu fuerza”, la teshuvá superior, un nivel envolvente. El futuro “muy elevado” (gavá meod) señala un meod, un “muy”, de un rango mucho más elevado que ese.

El “con toda tu fuerza” de hoy proviene de la yejidá, pero en el Tiempo Venidero llegarán almas nuevas que estarán por encima incluso de la yejidá del alma de Adam. El pasaje entre corchetes cita Sefer HaGilgulim, capítulo 7, que comienza diciendo que hay dos tipos de almas.

El primer tipo fue incluido en el alma de Adam, el primer hombre. El segundo no lo fue, y esas almas son más elevadas y excelsas que todas las almas que sí fueron incluidas en él.

Así como las almas incluidas en Adam abarcan todos los niveles desde el néfesh de Asiá hasta la yejidá de Atzilut, también lo hacen las almas que no fueron incluidas en él, pero en un plano más elevado.

En el séptimo milenio, las almas incluidas en Adam serán “coronadas” por las almas más elevadas, cada parte unida a su contraparte. Este es el “muy” superior del Tiempo Venidero.

El texto remite al discurso «Y comerán, comiendo» (Joel 2:26). Midrash Rabbá, al comienzo de Bereshit, cita a Rav Huna en nombre de Rabí Eliezer, hijo de Rabí Yose HaGelili, acerca de los «nuevos cielos».

El Midrash dice que incluso los «nuevos cielos» de «Pues he aquí que Yo creo cielos nuevos» (Isaías 65:17) ya habían sido creados durante los seis días de la Creación.

La prueba se basa en «Pues así como los cielos nuevos»: los nuevos cielos ya existen. Sefer HaGilgulim también afirma que las nuevas almas fueron creadas durante los seis días de la Creación.

El texto remite a su explicación de «Y la luz de la luna será como la luz del sol… como la luz de los siete días» (Isaías 30:26), y al Zóhar, en la parashá Bereshit, sobre «Pues así como los cielos nuevos».

A continuación se citan otros pasajes del Zóhar sobre el versículo: en Vayikrá, en Ajarei y al final de Vaetjanán. El pasaje entre corchetes concluye, y el texto afirma que en el futuro habrá cielos nuevos y una tierra nueva que D'os hará por Sí mismo.

La sección 5 explica el resto del versículo: «Así perdurarán su descendencia y su nombre». Al cumplir las mitzvot en este mundo, en el tiempo de «hoy, para cumplirlas» (Deuteronomio 7:11), añadimos luces arriba que se revelarán en el Tiempo Venidero; esto se llama «siembra» y «crecimiento», y el texto enumera discursos que desarrollan esta imagen.

La parábola: una semilla plantada en la tierra crece, por medio de la fuerza de crecimiento de la tierra, hasta producir un aumento grande y elevado; cuanto más tiempo permanece bajo tierra, mayor es la cosecha. El texto también remite al discurso «Sesenta son las reinas».

Así, las mitzvot que se cumplen ahora son semillas sembradas en la «tierra superior», y la cosecha llegará en el Tiempo Venidero. Este mismo proceso también se denomina embarazo y nacimiento, como en «Tzión estuvo de parto y también dio a luz» (Isaías 66:8).

Cuanto más tiempo permanece la semilla en la tierra, mayor es la cosecha. El largo período hasta los días del Mashíaj y la Resurrección, durante el cual la Divinidad atraída por las mitzvot permanece oculta, como una semilla en la tierra o un niño en el vientre, hará que el crecimiento del Futuro Venidero sea mucho mayor.

Esto explica las palabras de Isaías: “En aquel día se dirá: He aquí, este es nuestro D'os; esperamos (kivinu) en Él” (Isaías 25:9). La revelación de D'os entonces llegará por medio de nuestro “esperar” ahora.

Kivinu, “esperamos”, se lee como kavin, “líneas”: durante todo el período de “hoy, para cumplirlas”, trazamos líneas y canales de luz divina sin ver el resultado: “no vimos nuestras señales” (Salmos 74:9). Entonces lo veremos abiertamente y diremos: “Este es Havaiá, en quien esperamos”; Shemot Rabá señala que en el futuro se dirá “este” dos veces.

Los tzadikim y los baalei teshuvá se diferencian. Del tzadik se dice: “La luz está sembrada” (Salmos 97:11), como algo ya realizado; de los baalei teshuvá se dice: “Dichosos ustedes, que siembran junto a todas las aguas” (Isaías 32:20), como algo que se está haciendo ahora.

Los baalei teshuvá son quienes siembran durante toda la época presente, y el profeta les promete: “Así perdurará su descendencia”, la semilla que siembran. “Su nombre” es como “David se hizo un nombre” (2 Samuel 8:13).

“Nombre” alude a aceptar el yugo del Reino de los Cielos, que precede al yugo de las mitzvot. Como dice la Mishná (Berajot 2:2), primero se acepta el yugo del Cielo y luego el yugo de las mitzvot.

Por eso “nombre” está asociado con “semilla”: la fuerza de crecimiento que hace brotar la luz sembrada proviene de aceptar el yugo del Cielo. El texto remite al discurso “En los días venideros echará raíces”.

En el Tiempo Venidero, el cielo y la tierra actuales —el “trono” y el “estrado de los pies”, la descendencia y el nombre, ratzó y shov— serán elevados por sí mismos para “estar delante de Mí”.

Serán como los nuevos cielos y la nueva tierra, por encima de “Los cielos son Mi trono”. En un trono solo se sienta el cuerpo, nunca la cabeza; “estar delante de Mí” corresponde a la dimensión interior, el “rostro”.

La sección 6 trae un Midrash de Vayikrá Rabá, Parashat Emor, sobre los versículos de Rosh Hashaná «Será para ustedes un día de toque» (Números 29:1) y «y harán una ofrenda ígnea» (Números 29:2).

Para todas las demás ofrendas de Musaf, la Torá dice «y ofrecerán», pero para Rosh Hashaná dice «y harán» (va’asisem). El Midrash lo interpreta como na’asisem, «fueron hechos»: como si hoy fueran hechos ante Mí, una nueva creación.

El Midrash lo demuestra a partir de «Pues así como los nuevos cielos». El maamar pregunta qué relación tiene el ser «hechos de nuevo ante Mí» en Rosh Hashaná con los nuevos cielos.

Una respuesta se encuentra en Igueret HaKódesh 14, sobre “una tierra… los ojos de Havaiá, tu D'os, están sobre ella desde el comienzo del año” (Deuteronomio 11:12). Cada Rosh HaShaná, una luz nueva y más elevada de la Jojmá suprema ilumina la “tierra suprema”, que Igueret HaKódesh identifica con la luz que llena todos los mundos.

Así, en cada Rosh HaShaná hay algo semejante a una “tierra nueva”. Además, la Jojmá suprema misma recibe esta luz nueva desde lo alto, como la unión de Jojmá y Biná que se produce mediante el Shemá.

“Cielos nuevos” también encaja. El discurso “Retorna, Israel”, sobre “Sabrás este día… que Havaiá es D'os en los cielos arriba” (Deuteronomio 4:39), explica que también el alma tiene cielos y tierra, intelecto y emociones; aquí puede decirse que Jayá y Yejidá son los “cielos” del alma, y Néfesh, Rúaj y Neshamá, su “tierra”.

El discurso «Me regocijaré en gran manera» explica que el alma de Adam se renueva en cada Rosh Hashaná, aniversario de su creación. Puesto que el alma contiene «cielo y tierra», esto constituye una renovación del cielo y de la tierra.

Además, Adam corresponde a la Jojmá superior, como explica el discurso «¡Ojalá fueras…!», y su renovación proviene del nivel de «pues Él no es un hombre» (1 Samuel 15:29), Arij Anpín, por encima del nivel de «hombre». Por eso los nuevos cielos y la nueva tierra son un nuevo ratzó y shov, atraídos de su fuente mediante un despertar desde arriba.

El ratzó del «cielo», que proviene de la yejidá, se renueva en Rosh Hashaná, y lo mismo ocurre con el shov de la «tierra». Por eso es «un día de teruá»: la teruá, una serie de sonidos breves y entrecortados, es ratzó y shov en rápida alternancia.

En la teruá, ratzó y shov están unidos por completo, en el estado de «llegar y no llegar» (mati velo mati), de modo que el shov nunca se separa del ratzó. El texto relaciona también con esto «ofrecerán un holocausto» y remite al discurso sobre «Y ofrecerán un holocausto, una ofrenda ígnea».

Otra perspectiva surge del discurso «Ustedes están de pie»: durante todo el año la relación es «Irán detrás de Havaiá» (Oseas 11:10), siguiendo detrás, como en «rugirá como un león».

Pero en los Diez Días de Teshuvá se dice «Busquen Mi rostro» (Salmos 27:8). Así, el resto del año se asemeja a «Los cielos son Mi trono», la parte posterior, mientras que estos días se asemejan a los nuevos cielos que «están ante Mí», la dimensión interior.

Y así como la cabeza está por encima del cuerpo, Rosh Hashaná, la «cabeza» del año, corresponde al nivel de la cabeza, la gulgalta o calavera, que representa la voluntad suprema; está por encima del trono, sobre el cual se sienta únicamente el cuerpo.

El texto remite al discurso «Y llamó a Moshé» y al discurso al final de la parashá de Ki Tavó sobre «un corazón para conocer y ojos para ver… hasta este día» (Deuteronomio 29:3). En Rosh Hashaná se atraen desde lo Alto el temor y el amor superiores.

Otra explicación: «El rey Mashíaj llevará a los tzadikim a la teshuvá». La teshuvá es «con toda tu fuerza», un nivel al que normalmente se llega a través de la distancia creada por el pecado; que un tzadik que nunca pecó llegue a él es como los «cielos nuevos», un cielo que no se produce de la manera habitual.

Esa teshuvá no surgirá de haber pecado, sino de una percepción nueva: ante la revelación que vendrá, incluso el Gan Eden superior parecerá un desierto, y aun la Jojmá superior parecerá Asiá.

Esto es “muy elevado” (gavá meod): el meod del futuro solo llegará por medio del Mashíaj. Entonces se revelará Atik, el nivel más interior de Kéter, y hasta la Jojmá superior parecerá Asiá, el mundo más bajo, en comparación.

Por eso David dijo en el salmo que compuso en el desierto de Yehudá: “Así te contemplé en santidad” (Salmos 63:3). Así como el desierto, un lugar alejado de la santidad, lo llevó a sentir sed de D'os, pidió que también en la santidad pudiera llegar a sentir una sed semejante.

“En santidad” significa incluso en relación con el Sanctasanctórum, o con la santidad propia de D'os, “que está por encima”; en comparación con ella, hasta el lugar más sagrado es un desierto. Una teshuvá de esta clase será atraída únicamente por medio del Mashíaj; si Adam no hubiera pecado, la teshuvá habría surgido del anhelo y no del pecado.

Un anticipo de esto se da durante los Diez Días de Teshuvá, cuando incluso los completamente justos y los profetas, que no tienen ningún pecado, necesitan hacer teshuvá. El texto remite al final del discurso “Retorna, Israel”, sobre las palabras de Yaakov: “Si D'os estará conmigo” (Génesis 28:20).

En este caso, “cielos y tierra”, es decir, la teshuvá superior y la inferior, ratzó y shov, no surgen de lo opuesto a la santidad, de la ocultación y el alejamiento.

Son como los cielos nuevos y la tierra nueva, que surgen de “Tu rostro, Havaiá, buscaré” (Salmos 27:8) y de Yom Kipur, “un Shabat de Shabatot”, en comparación con el cual hasta el Shabat es como un día de semana. Esta es la revelación de la “voluntad de todas las voluntades”, la voluntad más interior de D'os.

“Busquen a Havaiá cuando Él se encuentra” (Isaías 55:6) se refiere a los Diez Días de Teshuvá, cuando se revelan las “diez profundidades” del Séfer Yetzirá: las diez Sefirot tal como están ocultas en su fuente, el Emanador. También en la persona, el servicio durante todo el año se realiza por medio de Jojmá y Biná, el intelecto.

Durante los Diez Días de Teshuvá, el servicio se realiza por medio de la profundidad de la voluntad, que está por encima del intelecto, como explica el segundo discurso “Retorna, Israel”. Una explicación adicional comienza con el Ramaz, el cabalista Rabí Moshé Zacuto, al comienzo de la parashá Toldot.

El Ramaz explica que las almas en la Resurrección de los Muertos estarán en el nivel de Itzjak. Su nombre significa risa (tzjok): el deleite que se revelará en el futuro, como explica el discurso “Estas son las generaciones de Itzjak”.

Rosh Hashaná también está en el nivel de Itzjak, el lado izquierdo, en el misterio de “Su mano izquierda está bajo mi cabeza” (Cantar de los Cantares 2:6). El Zóhar, en Pinjás, lo afirma sobre “Havaiá ha desnudado Su brazo santo” (Isaías 52:10).

El texto alude a su explicación de “Pues así como la tierra hace brotar su crecimiento… así Ado-nai Havaiá hará brotar la justicia” (Isaías 61:11), que entiende como referido a Rosh Hashaná y Yom Kipur.

En esos días, “Ado-nai Havaiá hará brotar la justicia y la alabanza”: un nuevo brotar, semejante a los cielos y la tierra nuevos, pues en Rosh Hashaná hay una nueva creación, como se explicó arriba.

“Así como la tierra hace brotar su crecimiento” es el despertar desde abajo y el despertar desde arriba producidos por las mitzvot realizadas durante todo el año: las semillas del año brotan en Rosh Hashaná. Este es el modelo del versículo completo: “Pues así como los cielos nuevos… así permanecerá su descendencia”.