Likkutei Torah · Parshas Shir HaShirim · Maamar 12
הנך יפה רעיתי יפה עיניך יונים כו׳
« Voici que tu es belle, ma bien-aimée ; tes yeux sont des colombes »
L’idée centrale
L’amour d’Israël pour D.ieu est aussi la manière dont Israël le « soutient » : une volonté éveillée dans l’intellect et le cœur attire la Lumière infinie dans l’unique pensée de la création, puis jusqu’à chaque âme, comme la nourriture permet à l’âme de vivre dans le corps. Le verset dit deux fois « belle », car il y a une beauté qu’Israël fait naître par son propre service, « nous ferons », et une beauté plus grande que D.ieu fait descendre d’en haut, « nous écouterons ».
Le maamar en bref
Le maamar demande pourquoi « Voici que tu es belle » est répété deux fois et ce que signifie ra’yasi. Il en donne deux sens : « celle qui me soutient » et « mon amie », et montre qu’ils n’en font qu’un. Tous les mondes proviennent d’une seule pensée divine, « Je régnerai », qui constitue pour D.ieu une immense contraction ; depuis la création, elle ne se renouvelle que lorsqu’Israël éveillent en Lui la volonté de s’y revêtir, par leur propre amour et leur propre volonté. Une personne possède deux volontés : le ratzon, caché dans l’intellect (« comme Tirtzah »), et la re’usa deliba, le désir du cœur, sa « traduction » (ra’yasi). Réunis, ils attirent la lumière dans 'Hokhma, le Père suprême, puis de là vers les âmes, le « pied », si bien que D.ieu est « notre Père » et « notre Berger ». La section 3 compare la beauté de l’âme à une image composée de trois couleurs : le blanc, l’amour d’Avraham ; le rouge, la crainte d’Yitzchak ; le vert, la compassion de Yaakov, toutes présentes dans la prière. C’est la première « belle », « nous ferons » ; la seconde, « nous écouterons », est une beauté attirée d’en haut. « Tes yeux sont des colombes » signifie qu’Israël contemple l’unité de D.ieu en toute chose, et que l’œil de D.ieu lui donne la vie, même « dans la faim ».
Plan
- Deux sens de ra’yasiLes deux « Voici que tu es belle » correspondent à « nous ferons » et « nous écouterons ». Ra’yasi signifie « celle qui me soutient », selon le Midrach et l’image du berger, et « mon amie », en raison de l’amitié et de l’amour ; ces deux sens concordent.¶1
- Soutenir D.ieu comme la nourritureLa nourriture relie l’âme au corps par l’intermédiaire du cerveau. Tous les mondes existent grâce à une seule pensée, « Je régnerai », qui constitue pour D.ieu une grande contraction ; depuis la création, Israël attire la Lumière infinie dans cette pensée en éveillant, par son amour, la volonté de D.ieu de s’y revêtir.¶2–4
- La volonté de l’intellect et le désir du cœurLe ratzon, la volonté cachée dans l’intellect (« comme Tirtzah »), et la re’usa deliba, le désir du cœur qui la révèle comme une traduction (ra’yasi), lorsqu’ils sont réunis comme dans ve’ahavta, « deux fois lumière », attirent la volonté suprême dans l’unique pensée, et la lumière dans 'Hokhma et Bina.¶5–6
- Notre Père, notre BergerLa lumière dans la 'Hokhma suprême, Abba, se déverse vers les âmes, le « pied », comme la vie s’écoule du cerveau jusqu’aux pieds ; D.ieu est « notre Père » et notre « Berger », et Sa volonté et celle des justes ne font qu’un. Selon une autre lecture, la 'Hokhma revêtue dans les attributs émotionnels est le « ciel ».¶7
- Les trois couleurs de l’âmeLa beauté requiert trois couleurs : le blanc, l’amour naturel d’Avraham ; le rouge, la crainte d’Yitzchak ; le vert, la compassion de Yaakov, qui « rachète » Avraham. Présentes ensemble dans les prières des Patriarches, elles permettent à l’âme de s’élever sans fin.¶8–9
- Deux sortes de beauté ; tes yeux sont des colombesLa première « belle » désigne le service propre d’Israël, « nous ferons » ; la seconde, « nous écouterons », est la beauté attirée des attributs suprêmes, Israël d’en haut. Telles des colombes qui se regardent, Israël voit en toute chose qu’il n’y a rien en dehors de Lui.¶10
- Œil pour œil ; la vie dans la faimLe regard d’Israël vers le haut et celui de D.ieu vers le bas empêchent la force vitale de descendre vers les kelipot. La vie provient de la Torah, le « pain », et de ce qui sort de la bouche de D.ieu ; elle provient surtout de la faim et de la soif de D.ieu, comme à Yom Kippour, au-delà de l’alimentation.¶11–12
Notions clés
- Celle qui me soutient et mon amie (ra’yasi)רעיתי
- Le maamar interprète ra’yasi à la fois comme « celle qui me soutient », car Israël « soutient son Père dans les cieux », et comme « mon amie », en raison de l’amour ; c’est l’amour d’Israël qui soutient D.ieu.
- L’unique penséeמחשבה אחת
- Tous les mondes proviennent d’une seule pensée divine, « Je régnerai », qui correspond au niveau de Mal'hout ; le fait que D.ieu s’y revête constitue une immense contraction, éveillée par la volonté d’Israël.
- La volonté (ratzon) et le désir du cœur (re’usa deliba)רצון ורעותא דליבא
- Le ratzon est la volonté cachée dans l’intellect ; la re’usa deliba, sa « traduction » araméenne, est cette même volonté révélée dans le cœur. Le maamar demande que les deux soient réunis.
- Abba, la 'Hokhma suprêmeאבא – חכמה עילאה
- Lorsque la Lumière infinie se revêt dans la 'Hokhma suprême, appelée Abba, D.ieu est « notre Père », et les âmes, « le fils est le pied de son père », reçoivent de Lui comme les pieds reçoivent du cerveau.
- Les trois couleursג׳ גוונים
- Le blanc, le rouge et le vert : l’amour (Avraham), la crainte (Yitzchak) et la compassion (Yaakov). La beauté naît de leur combinaison, et non d’une seule couleur.
- « Nous ferons » et « nous écouterons »נעשה ונשמע
- La première « belle » est la beauté issue du service propre d’Israël ; la seconde, plus grande, est la beauté que font descendre les attributs mêmes de D.ieu.
- La vie dans la faimולהחיותם ברעב
- La vie la plus profonde de l’âme provient de sa faim et de sa soif mêmes de D.ieu, comme à Yom Kippour, qui se situe au-delà du niveau de l’alimentation.
Deux sens de ra’yasi ¶1
1הנך יפה רעיתי123 יפה עיניך יונים כו׳. הנה ענין הכפל ב״פ הנך יפה וגו׳. הוא שהא׳ כנגד נעשה והב׳ כנגד נשמע.
« Voici, tu es belle, mon bien-aimée, [tu es] belle ; tes yeux sont des colombes, etc. » Le sens de la répétition, « Voici, tu es belle, etc. », deux fois, est que la première correspond à « Nous ferons » (naassé), et la seconde à « Nous écouterons » (nichma).
Le maamar s’ouvre sur le Cantique des Cantiques 1:15, où la bien-aimée reçoit deux fois cette parole : « Voici, tu es belle. » Il énonce aussitôt sa thèse : ces deux louanges correspondent aux deux paroles prononcées par Israël lorsqu’il reçut la Torah : « Nous ferons » et « Nous écouterons ».
והנה רעיתי יש בו שני פירושים4 ושניהם עולים בקנה אחד. האחד הוא כמארז״ל במדרש שה״ש ע״פ5 לסובתי כו׳ רעיתי מפרנסתי הן שירעו אותי בשני תמידין בכל יום וארז״ל ישראל מפרנסין6 לאביהם שבשמים.
Or, réayati (« ma bien-aimée ») a deux sens, qui s’accordent tous deux. Le premier est celui qu’enseignent nos Sages, de mémoire bénie, dans le Midrach sur le Cantique des Cantiques, à propos du verset « À ma jument, etc. » : « Réayati : ils sont ceux qui Me nourrissent (mefarnesayi), car ils Me font paître (yir’ou) avec deux sacrifices tamid chaque jour. » Et nos Sages, de mémoire bénie, ont enseigné : « Israël nourrit son Père qui est dans les cieux. »
Réayati, qui signifie habituellement « ma bien-aimée », se comprend de deux façons qui s’avèrent concorder. Le Midrach, à propos de « À ma jument » (le texte imprimé לסובתי est une coquille pour לסוסתי, comme l’indique la note de Kehot), le rattache à ra’a, « nourrir » ou « faire paître » : Israël est le « nourricier » de D.ieu, le « nourrissant » par les deux sacrifices quotidiens, et les Sages enseignent qu’Israël nourrit son Père qui est dans les cieux.
וכתיב רועה ישראל האזינו7 דהפי׳ שהוא ית׳ רועה ומפרנס נש״י (וכמ״ש ביחזקאל) (ל״ד י״ד) במרעה טוב ארעה אותם וכתיב ותשב באיתן קשתו8 כו׳
Et il est écrit : « Ô Berger d’Israël, prête l’oreille », ce qui signifie qu’Il, béni soit-Il, est le berger et le nourricier des âmes d’Israël (comme il est écrit dans Ye’hezkel) (34:14) : « Dans un bon pâturage, Je les ferai paître. » Et il est écrit : « Et son arc demeura ferme, etc. »
La même racine donne ro’é, « berger » : D.ieu est le berger d’Israël, qui nourrit et sustente ses âmes, comme le disent les Psaumes 80 et Ye’hezkel 34. Le verset « Et son arc demeura ferme » est cité en raison des mots qui le suivent : « De là vient le berger. »
משם רועה אבן ישראל וכתיב ביחזקאל (ל״ד י״ב) כבקרת רועה עדרו כו׳ כן אבקר9 את צאני ואומרים זה בפייט בר״ה והיינו לפי שאז הוא בחינת הרועה בשושנים וכמ״ש בבהמ״ז רוענו זוננו פרנסנו.
« De là vient le berger, la pierre d’Israël. » Et il est écrit dans Ye’hezkel (34:12) : « Comme un berger inspecte son troupeau, etc., ainsi J’inspecterai Mes brebis » ; nous disons ces paroles dans le piyout de Roch Hachana. C’est parce qu’alors se révèle le niveau de « Celui qui fait paître parmi les lis », et comme on le dit dans le Birkat Hamazon : « Sois notre berger, nourris-nous, sustente-nous. »
La bénédiction de Yaakov à Yossef se termine par : « De là vient le berger, la pierre d’Israël », et Ye’hezkel compare D.ieu à un berger qui inspecte son troupeau ; ces paroles sont reprises dans la prière de Roch Hachana Ounetané Tokef. À Roch Hachana, D.ieu est « Celui qui fait paître parmi les lis », et, dans le Birkat Hamazon, nous Lui demandons de nous guider comme un berger, de nous nourrir et de nous sustenter : être berger, c’est sustenter.
והפי׳ השני ברעיתי הוא כפשוטו לשון ריעות ואהבה כמ״ש או רעך אשר כנפשך10 וכתיב למען אחי ורעי11 וכתיב זה דודי וזה רעי.121314
Le second sens de réayati est son sens simple, un terme d’amitié (réout) et d’amour, comme il est écrit : « ou ton ami qui est comme toi-même » ; et il est écrit : « À cause de mes frères et de mes amis » ; et il est écrit : « Voici mon bien-aimé, voici mon ami. »
Le second sens est le sens simple : réayati vient de réout, l’amitié et l’amour, la proximité exprimée par « ton ami qui est comme toi-même ». Dans le Cantique lui-même, la Communauté d’Israël appelle D.ieu « mon ami » (ré’i).
L’introduction expose les questions du maamar : pourquoi le verset dit deux fois « Voici, tu es belle » (en référence à « Nous ferons » et « Nous écouterons »), et quel est le sens de réayati. Elle en donne deux interprétations : Israël comme « nourricier » de D.ieu et Israël comme Son ami aimant, et affirme que ces deux sens s’accordent.
D’après les notes de Kehot, une autre transcription de cet exposé ainsi qu’une explication sont imprimées dans Sefer HaMaamarim 5564, et Or HaTorah sur le Cantique des Cantiques en présente des abrégés, des gloses et une autre transcription. L’exposé antérieur sur « À ma jument », dans Likkutei Torah, comprend déjà réayati comme « mon nourricier » : par la Torah et les mitsvot, Israël attire la vie et la Lumière infinie dans les mondes, comme la nourriture transmet la vie du cerveau aux autres membres.
Maré mekomot
- 1הנך יפה רעיתי · הנחה אחרת בסה״מ תקס״ד ע׳ קלד. ביאור שם ע׳ קלט. קיצורים והגהות באוה״ת שה״ש כרך ג ע׳ תתקא, ע׳ תתקד. הנחה אחרת שם ע׳ תתקז. ראה אוה״ת שה״ש כרך ב ע׳ תריג. וראה ג״כ אוה״ת אחרי ע׳ תקפג. סידור ד״ה ועשו להם ציצית ג, ג.
- 2הנך יפה רעיתי · Song of Songs 1:15
- 3
- 4יש בו שני פירושים · באוה״ת פ׳ שלח ע׳ תקפג מציין לכאן ע״ש. ובפ׳ תצא ע׳ תתקסט ושם מבאר פי׳ חיבה וריעות.
- 5במדרש שה״ש ע״פ לסוסתי · פ״א.
- 6ישראל מפרנסין · נסמן לעיל יא, ד.
- 7רועה ישראל האזינה · Psalms 80:2
- 8ותשב באיתן קשתו · Genesis 49:24
- 9
- 10או רעך אשר כנפשך · Deuteronomy 13:7
- 11למען אחי ורעי · Psalms 122:8
- 12זה דודי וזה רעי · Song of Songs 5:16
- 13
- 14
Soutenir D.ieu comme la nourriture ¶2–4
2והענין כמו עד״מ למטה שהתקשרות והתחברות הנשמה עם הגוף הוא ע״י המזון שכשאוכל לחמו שמתברר האכילה במעיו בבירור אחר בירור עד שהמובחר שבמאכל נתהפך לדם הנפש ועולה ללב ומהלב עולה המובחר אל המוח.
Voici l’idée, par analogie avec ce qui se passe ici-bas : l’attachement et l’union de l’âme avec le corps s’opèrent par la nourriture. En effet, lorsqu’une personne mange son pain, ce qu’elle a mangé est raffiné dans ses entrailles, raffinement après raffinement, jusqu’à ce que la partie la plus choisie de l’aliment se transforme en sang de l’âme et monte au cœur ; puis, du cœur, la partie la plus choisie monte au cerveau.
Avant d’appliquer cette idée à ce qui est En-Haut, le texte décrit comment la nourriture maintient l’âme unie au corps. La digestion raffine les aliments par étapes, jusqu’à ce que leur meilleure partie devienne « le sang de l’âme », le sang qui porte la vie ; celui-ci monte au cœur, et sa partie la plus fine monte du cœur au cerveau.
Ce paragraphe présente l’analogie sur laquelle repose le maamar : la nourriture attache l’âme au corps, tandis que son essence raffinée monte de la digestion au cœur, puis du cœur au cerveau.
3וכמ״כ יובן למעלה כי הנה א״ס ב״ה אין ערוך אליו כלל וגם כל הנאצלים כלא חשיבי וכל התהוותם רק מבחינת מחשבה אחת לבד שעלה במחשבתו ית׳ אנא אמלוך כו׳
De même, cela se comprend au sujet des mondes supérieurs. Car l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, n’a absolument aucun terme de comparaison, et même tous les émanés sont considérés comme néant. Leur venue entière à l’existence provient uniquement du niveau d’une seule pensée, qui s’est élevée dans Sa pensée, béni soit-Il : « Je régnerai, etc. »
En appliquant l’analogie aux mondes supérieurs : rien ne peut être comparé à D.ieu, et même les niveaux émanés les plus élevés sont considérés comme néant devant Lui. Toute l’existence procède d’une seule « pensée » qui s’est élevée dans Son esprit, pour ainsi dire : « Je régnerai » — le désir d’être Roi sur un monde.
שמחשבה זו היא חיות כל העולמות ולפי שמחשבה זו הוא להיות בחי׳ מל׳ ע״כ נאמר אחת היא יונתי1 כו׳ וזהו סוף מעשה במחשבה תחלה.
Car cette pensée est la force vitale de tous les mondes. Et puisque cette pensée vise à faire exister le niveau de Mal'hout (souveraineté), il est donc dit : « Une est-elle, ma colombe, etc. » Et c’est là le sens de : « Dernier dans l’action, premier dans la pensée. »
Cette pensée unique est la vie de tous les mondes. Comme son contenu est la royauté de D.ieu, Mal'hout, le Chant peut désigner Mal'hout par ces mots : « Une est-elle, ma colombe » : une pensée unique. La phrase de Lecha Dodi, « Dernier dans l’action, premier dans la pensée », exprime la même idée : ce qui vient en dernier dans l’ordre de la création était la première intention.
L’application commence ainsi : tous les mondes existent grâce à une pensée divine unique, « Je régnerai », qui est le niveau de Mal'hout ; celle-ci est le « une » de « Une est-elle, ma colombe ».
Maré mekomot
- 1אחת היא יונתי · Song of Songs 6:9
De même, toute la durée de la destruction du Saint Temple est véritablement considérée à Ses yeux comme un seul instant, béni soit-Il, comme il est écrit : « Je t’ai caché Ma face un instant, etc. »
Le temps n’est rien pour D.ieu : tout le long exil depuis la destruction du Temple est « un instant » à Ses yeux, comme le dit Isaïe. Cette comparaison montre combien l’unique pensée de la création est infime par rapport à Lui.
ואי לזאת הרי מחשבה זו האחת צמצום גדול ועצום מאד הוא אצלו ית׳ ובתחלת הבריאה הי׳ זה בחסד חנם ועכשיו צריכים להמשיכו ולעשות רצון אצלו ית׳ להתלבש במחשבה זו והכח הזה בנש״י לפי שעלו במחשבה2
En conséquence, cette unique pensée constitue pour Lui, béni soit-Il, un tsimtsoum grand et extrêmement puissant. Au commencement de la création, cela releva d’une bonté accordée gratuitement ; mais à présent, il faut l’attirer et susciter en Lui, béni soit-Il, la volonté de s’envelopper dans cette pensée. Ce pouvoir se trouve dans les âmes d’Israël, parce qu’elles s’élevèrent dans la pensée.
Pour D.ieu, s’investir dans cette unique pensée constitue donc une immense contraction de soi. Lors de la création, Il le fit par une bonté que nul n’avait méritée ; depuis lors, cela doit être attiré par une volonté éveillée en Lui. Les âmes d’Israël ont le pouvoir de l’éveiller, parce qu’elles-mêmes « s’élevèrent dans la pensée ».
וזהו ענין ישראל מפרנסין שמשיכים גילוי אור א״ס במחשבה עילאה כמו שע״י המאכל מתחזק המוח שה״ז התחברות הנשמה עם המוח ומהמוח מתפשט ללב ולכל האברים כך
Tel est le sens de « Israël soutiennent » : ils attirent la révélation de la Lumière infinie (Or Ein Sof) dans la pensée supérieure. De même que la nourriture fortifie le cerveau — ce qui constitue l’union de l’âme avec le cerveau — et que, depuis le cerveau, elle se répand dans le cœur et dans tous les membres, ainsi…
C’est ainsi qu’Israël « soutiennent » D.ieu : ils attirent la révélation de la Lumière infinie dans la pensée supérieure. L’analogie de la nourriture revient ici : elle fortifie le cerveau, ce qui relie l’âme à celui-ci, puis la vie se diffuse du cerveau au cœur et aux membres.
הנה למעלה ממחשבה עילאה נמשך ומתפשט אח״כ בכל הט׳ מאמרות כו׳ אך הנה במה ממשיכים
En haut aussi, à partir de la pensée supérieure, cela est ensuite attiré et se répand dans les neuf paroles, etc. Mais par quoi l’attirent-ils ?
En haut également, la lumière présente dans la pensée supérieure se répand ensuite dans les « neuf paroles », les neuf occurrences de « Et D.ieu dit » dans le récit de la création — les Sages comptent « Au commencement » comme la dixième — par lesquelles le monde fut créé. Le texte demande ensuite comment Israël l’attirent.
היינו פי׳ השני דרעיתי לשון אהבה וריעות שע״י שמעוררים בחי׳ הרצון אליו ית׳ שלא להיות חפץ ורצון אחר כמ״ש מי לי בשמים ועמך לא חפצתי3 כו׳ עי״ז מעוררים ג״כ רצה״ע שישפיל א״ע להתלבש במחשבה זו:
C’est-à-dire le second sens de ra’yasi, un terme qui exprime l’amour et l’amitié : en éveillant le niveau de la volonté dirigée vers Lui, béni soit-Il, de sorte à n’avoir aucun autre désir ni aucune autre volonté, comme il est écrit : « Qui ai-je dans les cieux ? Et avec Toi, je ne désire rien, etc. », ils éveillent par là également la volonté suprême, afin qu’elle s’abaisse et s’enveloppe dans cette pensée.
La réponse est le second sens de ra’yasi : l’amour. Quand une personne ne désire rien d’autre que D.ieu — « Qui ai-je dans les cieux ? Et avec Toi, je ne désire rien » — cette volonté d’en bas éveille la volonté suprême à s’abaisser et à s’envelopper dans la pensée de la création.
Ce paragraphe explique qu’« Israël soutiennent leur Père dans les cieux » : l’unique pensée de la création constitue pour D.ieu une grande contraction et, depuis la création, elle ne se renouvelle que lorsqu’Israël éveillent en Lui la volonté de s’y envelopper. Ils le font par leur propre amour et leur propre volonté, selon le second sens de ra’yasi.
C’est le principe de l’éveil d’en bas : au commencement, la création procéda de la seule initiative de D.ieu, d’une « bonté accordée gratuitement » ; depuis lors, la volonté suprême répond à la volonté qu’Israël éveillent en eux-mêmes. Leur pouvoir de l’éveiller vient de leur racine, car ils « s’élevèrent dans la pensée ».
Maré mekomot
- 1הסתרתי פני רגע ממך · Isaiah 54:8
- 2שעלו במחשבה · Bereshit Rabbah 1:4
- 3מי לי בשמים ועמך לא חפצתי · Psalms 73:25
La volonté de l’intellect et le désir du cœur ¶5–6
2. Or, il est écrit : « Tu es belle, mon aimée, comme Tirtsa. » Le sujet est qu’il existe deux niveaux de volonté. Le premier est la volonté qui réside dans l’esprit, à l’état latent ;
La section 2 s’ouvre sur le Cantique des Cantiques 6:4, qui qualifie l’aimée de belle « comme Tirtsa », nom qui évoque ratzon, « volonté ». Le texte distingue deux sortes de volonté, la première étant cachée dans l’esprit.
שכשיתבונן המשכיל בגדולת א״ס ב״ה נולד ונתעורר הרצון במוחו ועיין בס׳ ש״ב פי״ו ועדיין הוא שורה במוחו ואינו מתפשט בלבו ממש וזהו הנקרא רצון בלה״ק
car lorsqu’un homme réfléchi médite sur la grandeur de l’Infini (Ein Sof), béni soit-Il, la volonté naît et s’éveille dans son esprit ; voyez Sefer Shel Beinonim, chapitre 16. Elle réside encore dans son esprit et ne se répand pas véritablement dans son cœur. C’est ce que l’on appelle ratzon (« volonté ») dans la langue sainte.
La méditation sur la grandeur de D.ieu fait naître dans l’esprit une volonté tournée vers Lui, mais celle-ci peut y demeurer sans pénétrer véritablement dans le cœur. Le Tanya, appelé ici par son premier titre, Sefer Shel Beinonim, traite au chapitre 16 d’un tel amour dans l’esprit ; le mot hébreu désignant cette volonté mentale est ratzon.
(וכנודע דגלגלתא נקרא רצון כמ״ש והיה על מצחו תמיד לרצון2 ועמ״ש בד״ה תקעו בחדש גבי רצון העליון שלמעלה מעלה מבחינת חכמה והוא מתגלה בראש השנה שהוא בחינת ראש וגלגלתא דחפיא על מוחא כו׳ ע״ש).
(Comme on le sait, le Crâne (Goulgalta) est appelé ratzon, ainsi qu’il est écrit : « Il sera sur son front en permanence, pour faveur (leratzon) » ; et voyez ce qui est écrit dans le discours qui commence par « Sonnez du chofar à la nouvelle lune », au sujet de la volonté suprême, très, très au-dessus du niveau de 'Hokhma (sagesse), qui se révèle à Roch Hachana, lequel est le niveau de la tête, et du « Crâne qui recouvre le cerveau », etc. ; voyez là-bas.)
La parenthèse ajoute un parallèle kabbalistique : Goulgalta, le « Crâne » qui recouvre le cerveau suprême, est appelé ratzon, comme la plaque sur le front du Grand Prêtre était « pour faveur (leratzon) ». Cette volonté suprême, supérieure à 'Hokhma, se révèle à Roch Hachana, la « tête » de l’année.
והב׳ כשהרצון נמשך בבחי׳ גילוי בלב ממש אזי נק׳ רעותא דליבא3 והוא תרגום של רצון שבלה״ק
Le second niveau est celui où la volonté se prolonge jusque dans le cœur lui-même, de manière révélée ; elle est alors appelée re’outa deliba (« le désir du cœur »), et c’est la traduction (Targoum) de ratzon dans la langue sainte,
La seconde sorte de volonté se révèle dans le cœur. En araméen, elle est appelée re’outa deliba, « le désir du cœur » ; re’outa est le mot qu’emploie le Targoum, la traduction araméenne, pour le terme hébreu ratzon.
de même que le rôle du Targoum est d’expliquer la langue sainte et de la révéler, comme l’ont dit nos Sages de mémoire bénie : « Si ce n’était le Targoum de ce verset, je ne saurais pas ce qu’il dit, etc. »
Une traduction a pour fonction d’expliquer et de révéler l’original : Rav Yossef disait que, sans le Targoum d’un certain verset, il ne saurait pas ce qu’il signifie. De même, le désir du cœur est la « traduction » qui révèle la volonté cachée dans l’esprit.
כמ״כ הרעותא דליבא זהו הגילוי של הרצון שבמוח כי כשמתגלה הרצון ונמשך בלב זהו גילוי יותר שהלב גשמי וקרוב לגוף יותר מהמוח כמש״כ בסש״ב ח״א פי״ו
De même, le désir du cœur est la révélation de la volonté qui réside dans l’esprit ; car lorsque la volonté se révèle et se prolonge dans le cœur, elle se manifeste davantage, puisque le cœur est plus matériel et plus proche du corps que l’esprit, ainsi qu’il est écrit dans Sefer Shel Beinonim, première partie, chapitre 16.
Le cœur est plus matériel que l’esprit et plus proche du corps ; une volonté qui l’atteint constitue donc une révélation plus complète. C’est à l’appui de cette idée qu’est cité le Tanya, première partie, chapitre 16.
וזהו בחי׳ רעיתי לשון ריעות וחיבה והוא רעותא דליבא וזהו יפה את רעיתי בחי׳ הרעותא דליבא.
Tel est le niveau de ra’yati, terme qui exprime l’amitié et l’affection ; c’est re’outa deliba, le désir du cœur. Et tel est le sens de « Tu es belle, mon aimée (ra’yati) » : le niveau du désir du cœur.
Cette volonté révélée du cœur est ra’yati, dérivé de re’out, l’amitié : les mots araméen re’outa et hébreu ra’yati ont une sonorité semblable. Ainsi, « Tu es belle, mon aimée » fait l’éloge du désir du cœur.
כתרצה כבחי׳ הרצון שבמוח והיינו כשמתחברים הב׳ רצונות של הלב והמוח ביד וזהו ואהבת בכל לבבך6 ואהבת ב״פ אור78 היינו ב׳ רצונות הנ״ל.
« Comme Tirtsa (kesirtsa) » : comme le niveau de la volonté (ratzon) dans l’esprit. Cela signifie que les deux volontés, celle du cœur et celle de l’esprit, s’unissent. Tel est le sens de « Tu aimeras de tout ton cœur » ; ve’ahavta (« et tu aimeras ») vaut [numériquement] deux fois or (« lumière »), c’est-à-dire les deux volontés mentionnées précédemment.
« Comme Tirtsa », qui évoque ratzon, désigne la volonté dans l’esprit ; le verset loue les deux volontés réunies, celle de l’esprit et celle du cœur, tournées ensemble vers D.ieu (l’imprimé porte ביד, lu ici comme ביחד, « ensemble »). Le mot ve’ahavta, « et tu aimeras », vaut 414, soit deux fois or, « lumière » (207) : deux lumières, correspondant aux deux volontés.
La section 2 explique « Tu es belle, mon aimée, comme Tirtsa » à partir de deux niveaux de volonté : ratzon, volonté cachée dans l’esprit, et re’outa deliba, désir révélé du cœur, qui en est la « traduction ». L’idéal est leur union, suggérée par ve’ahavta, « deux fois lumière ».
La note de Kehot sur ve’ahavta renvoie à l’enseignement de l’Arizal selon lequel, lorsqu’on récite ve’ahavta dans le Chema, il faut avoir l’intention de faire descendre deux lumières vers la Couronne (Kéter) de Noukva, car deux lumières ont la même valeur numérique que ve’ahavta ; elle renvoie aussi à Torah Ohr (33c), où l’âme est la mèche et les mitsvot l’huile, et où la « double lumière » de ve’ahavta désigne l’amour « de toute ta puissance » et la joie d’une mitsva.
Maré mekomot
- 1יפה את רעיתי כתרצה · Song of Songs 6:4
- 2והי׳ על מצחו תמיד לרצון · Exodus 28:38
- 3אזי נק׳ רעותא דלבא · ראה תשובות וביאורים מכ״ק אדמו״ר סי׳ כ (נדפס בקובץ ליובאוויטש חוברת טו). ספר הערכים חב״ד כרך א ע׳ תרט ואילך.
- 4שהתרגום ענינו הוא פי׳ הלשון הקודש · ראה אוה״ת נ״ך כרך ב ע׳ תתקד.
- 5אלמלא תרגומו דהאי קרא · Megillah 3a:10
- 6ואהבת בכל לבבך · Deuteronomy 6:5
- 7ואהבת ב״פ אור · ע׳ ס״פ במדבר (יט, ד) נ׳ מאדמו״ר. [כ]. ראה שער הכוונות כוונת ק״ש. פע״ח שער הק״ש פכ״ג. וראה תו״א לג, ג.
- 8ואהבת ב״פ אור · Pri Etz Chaim, Gate of the Recitation of the Shema 23:6
6והנה עי״ז שנש״י מתעוררים במוח ולב להיות רעיתי כתרצה עי״ז מעוררים כן למ עלה גילוי רצון העליון במחשבה הא׳.
Or, lorsque les âmes d’Israël s’éveillent dans l’intellect et le cœur pour être « ma bien-aimée, comme Tirtsa », elles éveillent ainsi également En haut la révélation de la volonté suprême dans la pensée première.
Lorsque la volonté d’Israël s’éveille à la fois dans l’intellect et dans le cœur — « ma bien-aimée, comme Tirtsa » —, elle suscite En haut la révélation de la volonté suprême dans l’unique pensée de la création.
ונקרא רעיתי פרנסתי כמשל המאכל שגורם התפשטות והתחברות הנשמה במוח ומשם ללב ולכל האברים כך נמשך למעלה גילוי אור א״ס בחכמה ובינה תרין ריעין12 כו׳.
Et elle est appelée ra’yasi, parnasasi (« celle qui me sustente »), selon l’analogie de la nourriture, qui provoque la diffusion et l’union de l’âme dans le cerveau, puis de là dans le cœur et dans tous les membres ; de même, En haut, la révélation de la Lumière infinie (Or Ein Sof) est attirée dans 'Hokhma et Bina, les « deux compagnons » (trein rei’in), etc.
C’est pourquoi ra’yasi signifie aussi « celle qui me sustente ». De même que la nourriture permet à l’âme de se diffuser dans le cerveau, puis de là dans le cœur et les membres, l’amour d’Israël attire la Lumière infinie dans 'Hokhma et Bina, appelées les « deux compagnons » (trein rei’in), expression qui fait écho à ra’yasi.
Les deux sens de ra’yasi se rejoignent : l’amour d’Israël (« ma bien-aimée ») est ce qui « sustente » D.ieu, en attirant la volonté suprême dans la pensée de la création et la Lumière infinie dans 'Hokhma et Bina, comme la nourriture sustente le corps par l’intermédiaire du cerveau.
Le Likkutei Torah sur Re’eh, auquel renvoie la note du Kehot, enseigne que le youd du Nom, 'Hokhma, est l’annulation de soi, et que le hé supérieur, Bina, est la contemplation ; ces deux niveaux sont appelés « un point dans son palais » et « deux compagnons », et l’homme doit les réunir dans son service, ici-bas comme En haut.
Maré mekomot
- 1תרין ריעין · זח״ג (ד, א). וע״ל ר״פ ראה. [כ].
- 2תרין ריעין · Zohar, Vayikra 2:29–3:41
Notre Père, notre Berger ¶7
7והנה עי״ז כשנמשך האור בח״ע אזי נמשך ג״כ המשכת ח״ע ורצון העליון המלובש בה גם בכל נש״י והוא כמו עד״מ כשמתחזק המוח ע״י המאכל ונמשך בו חיות הנפש
Or, par cela, lorsque la lumière est attirée dans la 'Hokhma supérieure (sagesse), le flux de la 'Hokhma supérieure et de la volonté suprême qui y est revêtue est également attiré dans toutes les âmes d’Israël. C’est comparable, à titre d’analogie, au cerveau qui est fortifié par la nourriture et dans lequel est attirée la force vitale de l’âme :
Une fois que la lumière atteint la 'Hokhma supérieure, elle se prolonge, avec la volonté suprême qui y est revêtue, dans chaque âme d’Israël. L’analogie est celle du cerveau qui, fortifié par la nourriture, transmet la vie à tout le corps.
אזי נמשך ומתפשט מהמוח החיות לכל אברי הגוף אף גם בבחי׳ הרגלים שיש לו כח להגביה רגליו ומעמידו על רגליו כו׳
la force vitale est alors attirée depuis le cerveau et se répand dans tous les membres du corps, jusqu’au niveau des pieds, de sorte que l’homme a la force de lever les pieds et qu’elle le fait tenir debout, etc.
La vie provenant du cerveau atteint même les pieds, les membres les plus bas, donnant à l’homme la force de les lever et de se tenir debout.
וגם בכל צער וכאב שברגל מרגיש תומ״י במוחו כו׳ כמ״כ למעלה כשנמשך אור א״ס להתלבש בח״ע נק׳ אבינו כי ח״ע נק׳ אבא123 והצדיקים נקראים בניו כמ״ש בנים אתם לה׳ אלקיכם4
De même, toute détresse ou douleur au pied est aussitôt ressentie dans le cerveau, etc. Ainsi en est-il aussi là-haut : lorsque la Lumière infinie (Or Ein Sof) est attirée pour être revêtue dans la 'Hokhma supérieure, Il est appelé « notre Père », car la 'Hokhma supérieure est appelée Abba (Père), et les justes sont appelés Ses enfants, comme il est écrit : « Vous êtes des enfants pour D.ieu, votre D.ieu. »
Le cerveau ressent immédiatement toute douleur au pied, et le lien fonctionne donc dans les deux sens. De même là-haut : lorsque la Lumière infinie est revêtue dans la 'Hokhma supérieure, que la Kabbale appelle Abba, « Père », D.ieu est « notre Père » et les justes sont Ses enfants.
והיינו כי ברא כרעא דאבוה56 הוא בחינת רגל ועמ״ש ע״פ והארץ הדום רגלי78 וכשנתלבש אור א״ס ב״ה במחשבה עילאה
C’est-à-dire que « le fils est la jambe de son père » : il correspond au niveau du pied (réguel). Voyez aussi ce qui est écrit sur le verset : « La terre est le marchepied de Mes pieds. » Et lorsque la Lumière infinie, béni soit-Il, est revêtue dans la pensée supérieure,
L’expression araméenne « le fils est la jambe de son père » fait des enfants le « pied » de leur Père, qui met en œuvre ce que la tête projette. Le texte renvoie à son développement sur « la terre est le marchepied de Mes pieds », puis revient à la pensée supérieure.
אזי מתפשט ונמשך בבחינת רגל כמו שאנו רואים שהמחשבה נמשכת בהרגל להטותה ככל אשר תחפוץ
elle se répand alors et se prolonge au niveau du pied, comme nous le voyons : la pensée se transmet au pied pour le diriger où elle le souhaite.
Lorsque la Lumière infinie se trouve dans la pensée supérieure, elle atteint aussi le « pied », tout comme la pensée d’une personne fait avancer son pied où elle le souhaite.
והיינו דוקא כשנתלבש אור א״ס ב״ה בח״ע אזי נק׳ אבינו כו׳ וזהו שאומרים אבינו מלכנו רוענו כו׳
C’est précisément lorsque la Lumière infinie, béni soit-Il, est revêtue dans la 'Hokhma supérieure qu’Il est appelé « notre Père », etc. C’est ce que nous disons : « Notre Père, notre Roi, notre Berger », etc.
D.ieu est appelé « notre Père » précisément lorsque Sa lumière se trouve dans la 'Hokhma supérieure. Les mots de la prière « Notre Père, notre Roi, notre Berger » associent les appellations de Père et de Berger.
פי׳ שזהו שנק׳ הקב״ה רועה שמפרנס הנשמות שנמשך ומאיר חכמתו ורצונו ית׳ בנשמות שהן בחי׳ רגל וכמ״ש פותח את ידך9 יודיך ח״ע ומשביע לכל חי רצון כו׳
Cela signifie que le Saint béni soit-Il est appelé Berger parce qu’Il nourrit les âmes : Sa sagesse et Sa volonté, béni soit-Il, se prolongent dans les âmes et y brillent, celles-ci étant au niveau du pied. Comme il est écrit : « Tu ouvres Ta main » (yadékha) — Ton youd (youdékha), la 'Hokhma supérieure — « et Tu rassasies tout être vivant de volonté », etc.
D.ieu est appelé Berger parce qu’Il nourrit les âmes, le « pied », en faisant briller Sa sagesse et Sa volonté en elles. Le verset « Tu ouvres Ta main » (yadékha) est lu comme youdékha, « Ton youd » : le youd du Nom de D.ieu, la 'Hokhma supérieure, qui « rassasie tout être vivant de ratson », la volonté.
להיות מתקרבים יחד הרצון של הקב״ה עם הרצון של הצדיקים והיו לאחדים ממש שאין להם רצון אחר זולתי מה שרוצה הקב״ה.
afin que la volonté du Saint béni soit-Il et celle des justes se rapprochent et deviennent véritablement une, de sorte qu’ils n’aient d’autre volonté que ce que veut le Saint béni soit-Il.
La volonté accordée aux êtres vivants est la volonté même de D.ieu ; elle se rapproche de celle des justes jusqu’à ce que les deux ne fassent plus qu’une, et qu’ils ne désirent rien d’autre que ce qu’Il désire.
וכמ״כ הקב״ה עושה רצון יראיו10 ועמ״ש בד״ה כי עמך מקור חיים11 בענין השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את12 כו׳
De même, le Saint béni soit-Il accomplit la volonté de ceux qui Le craignent. Voyez ce qui est écrit dans le discours commençant par « Car auprès de Toi est la source de la vie », au sujet de « Regarde depuis Ta sainte demeure, depuis les cieux, et bénis, etc. »
Cela fonctionne aussi dans l’autre sens : D.ieu accomplit la volonté de ceux qui Le craignent (Psaumes 145:19). Le texte renvoie au discours sur « Car auprès de Toi est la source de la vie » pour le verset « Regarde depuis Ta sainte demeure, depuis les cieux ».
וענין מן השמים היינו כמש״כ בפי׳ מפרנסים לאביהם שבשמים (ועוי״ל בענין רעיתי כתרצה שהם ב׳ בחי׳ דחו״ב הנזכר ע״פ ראה אנכי13 כו׳ נקודה בהיכליה כו׳ ע״ש וזהו ותשב באיתן14 כו׳.
Le sens de « depuis les cieux » est celui de ce qui est écrit dans l’explication de « ils nourrissent leur Père qui est dans les cieux ». (On peut aussi dire, au sujet de « ma bien-aimée, comme Tirtsa », qu’il s’agit des deux niveaux de 'Hokhma et Bina mentionnés à propos du verset « Vois, Je [place devant vous], etc. » : « un point dans son palais, etc. » ; voyez là-bas. Et c’est là le sens de « Et son arc demeura ferme (eitan), etc. ».)
« Depuis les cieux » se comprend comme dans « leur Père qui est dans les cieux ». Une parenthèse propose une autre lecture : « ma bien-aimée » et « comme Tirtsa » désignent 'Hokhma et Bina, appelées « un point dans son palais » ; et l’arc de Yossef qui « demeura ferme dans eitan » leur fait allusion.
משם דייקא רועה אבן כו׳ שעי״ז מעוררים למעלה ההמשכה בחו״ב ועי״ז אח״כ משם רועה אבן15 וכו׳ וכנ״ל) (ועיין בפ׳ ויחי דרל״א ע״ב).
« De là », précisément, « vient le berger, la pierre, etc. » : car c’est ainsi qu’ils éveillent en haut l’effusion en 'Hokhma et Bina, et c’est ainsi qu’ensuite, « de là vient le berger, la pierre, etc. », comme indiqué plus haut.) (Voyez aussi le Zohar, Parshas Vayechi, folio 231b.)
« De là », précisément : l’amour et la volonté d’Israël éveillent l’effusion en 'Hokhma et Bina, et c’est seulement ensuite que vient « de là le berger, la pierre » : le flux qui les soutient. Le texte cite le Zohar sur Vayechi pour « de là vient le berger, la pierre d’Israël ».
עוי״ל כי אביהם שבשמים היינו אור אבא המלובש בז״א שנק׳ שמים16 חו״ג והיינו כי התנהגות העולמות ע״י המדות
On peut aussi dire que « leur Père qui est dans les cieux » désigne la lumière d’Abba (Père), revêtue dans Zeir Anpin, lequel est appelé shamayim (« cieux ») : 'Hessed et Guevoura. Autrement dit, la conduite des mondes s’effectue par les attributs émotionnels (midot) ;
Autre lecture : « leur Père qui est dans les cieux » désigne la lumière d’Abba, 'Hokhma, revêtue dans Zeir Anpin, les attributs émotionnels, appelé shamayim, « cieux » ; les Sages lisent ce mot comme esh et mayim, feu et eau (Chagigah 12a) : Guevoura et 'Hessed. Les mondes sont conduits par ces attributs.
אך צריך להמשיך בהם גילוי ח״ע כמ״ש בד״ה באתי לגני ועל כן אור המשכה זו הוא ע״י ב׳ הבחינות שבאדם הרצון שבמוח והרעותא דליבא וזהו ענין יפה את רעיתי כתרצה:
mais il faut faire descendre en eux la révélation de la 'Hokhma supérieure, comme il est écrit dans le discours commençant par « Je suis venu dans Mon jardin ». C’est pourquoi la lumière de cette effusion passe par les deux niveaux qui existent chez l’homme : la volonté dans l’esprit et le désir du cœur. Tel est le sens de « Tu es belle, ma bien-aimée, comme Tirtsa ».
Les attributs ont besoin de la lumière révélée de la 'Hokhma en eux, et cette lumière vient par les deux volontés présentes chez l’homme : la volonté dans l’esprit et le désir du cœur. C’est là le sens de « Tu es belle, ma bien-aimée, comme Tirtsa ».
La section 2 s’achève ainsi : lorsque la Lumière infinie est attirée dans la 'Hokhma supérieure, Abba, elle se prolonge dans les âmes, le « pied », et D.ieu est « notre Père » et « notre Berger » ; Sa volonté et celle des justes deviennent une. Cette attirance vers le bas est suscitée par les deux volontés présentes chez l’homme, dans l’esprit et dans le cœur.
Parmi les passages du Zohar cités dans la note Kehot à propos de l’affirmation selon laquelle « la 'Hokhma supérieure est appelée Abba », le Zohar sur Ki Seitzei (3:278b) interprète « la crainte du péché précède la sagesse » comme désignant Imma, la techouva, avant la 'Hokhma, « le Abba supérieur », et en déduit : « Vous êtes des enfants pour D.ieu, votre D.ieu. » Le discours de Torah Ohr sur « Les cieux sont Mon trône et la terre est le marchepied de Mes pieds » appelle la Communauté d’Israël le « pied », en s’appuyant sur les mêmes deux preuves, « Vous êtes des enfants » et « le fils est la jambe de son père ». Il montre que le pied possède une qualité qui manque à la tête : il porte la tête là où elle souhaite aller.
Maré mekomot
- 1ח״ע נק׳ אבא · Zohar III, 290a
- 2ח״ע נק׳ אבא · Zohar, Ki Teitzei 7:51–11:61
- 3ח״ע נק׳ אבא · Zohar, Kedoshim 4:38–39
- 4בנים אתם לה׳ אלקיכם · Deuteronomy 14:1
- 5ברא כרעא דאבוה · Yevamot 3a:2–4
- 6ברא כרעא דאבוה · Tosafot on Yevamot 3a
- 7ועמ״ש ע״פ והארץ הדום רגלי · ישעי׳ רס״י סו. [כ]. תו״א פ׳ בראשית.
- 8והארץ הדום רגלי · Isaiah 66:1
- 9פותח את ידיך · Psalms 145:16
- 10רצון יראיו · Psalms 145:19
- 11בד״ה כי עמך מקור חיים · תו״א פ׳ מקץ.
- 12השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את · Deuteronomy 26:15
- 13ע״פ ראה אנכי · לעיל ר״פ ראה.
- 14ותשב באיתן · Genesis 49:24
- 15משם רועה אבן · Zohar, Vayechi 43:450–462
- 16אור אבא המלובש בז״א שנק׳ שמים · מובא באוה״ת ויקרא כרך ב ע׳ תקסח.
Les trois couleurs de l’âme ¶8–9
8ג והנה פי׳ הנך יפה רעיתי1 פי׳ כמו שלמטה בגשמיות עיקר היופי והנוי הוא בציור ומראה הכולל ג׳ גוונים יחד שאז הוא עיקר הנוי והתפארת
3. Or, le sens de « Voici, tu es belle, mon amie » est le suivant : de même qu’ici-bas, dans le domaine matériel, l’essence de la beauté et de l’élégance réside dans une image et un aspect qui réunissent ensemble trois couleurs ; c’est alors que se manifestent pleinement l’élégance et la splendeur.
La section 3 explique « Voici, tu es belle » à partir du monde matériel : la véritable beauté tient à une image qui harmonise plusieurs couleurs.
והם דרך כלל ג׳ גוונים לבן, אדום וירוק2 שכאשר הם נכללים יחד אז הציור נאה ומהודר משא״כ גוון לבן לבדו או גוון אדום לבדו אין בו שלימות התפארת כ״כ
Il s’agit généralement de trois couleurs : le blanc, le rouge et le vert. Lorsqu’elles sont réunies, l’image est belle et splendide ; en revanche, le blanc seul ou le rouge seul n’a pas une splendeur aussi parfaite.
Les trois couleurs fondamentales sont le blanc, le rouge et le vert ; chacune prise isolément n’offre pas la plénitude de beauté que donne leur combinaison.
(Comme il est écrit : « Comme l’aspect de l’arc qui, etc. » ; et l’on sait que les trois couleurs de l’arc-en-ciel sont le blanc, le rouge et le vert — ‘hivar, soumak et yarok ; voir le Zohar, Parachat Noa’h, folio 71b.)
L’arc-en-ciel présente ces mêmes couleurs, appelées en araméen ‘hivar, soumak et yarok. Ye’hezkel décrit la gloire divine « comme l’aspect de l’arc », et le Zohar sur Noa’h (71b) évoque les couleurs qu’on y voit.
פי׳ גוון לבן שבכנ״י הוא מדת האהבה והחסד לאהבה את ה׳ ולדבקה בו שאהבה הוא בחי׳ כסף
Le blanc, dans la Communauté d’Israël, désigne l’attribut de l’amour et de la bonté : « aimer D.ieu et s’attacher à Lui ». Car l’amour est du niveau de l’argent (késef),
Dans les âmes d’Israël, le blanc représente l’amour et la bonté, le désir de s’attacher à D.ieu. L’amour est appelé késef, « argent », car ce mot est lié à nikhssof, le désir ardent.
כמו נכסוף נכספתה לבית אביך6 שהוא גוון לבן ובמ״א נתבאר שזהו ענין האהבה הטבעית7 המושרשת בכ״א מישראל שלפיכך נמשל לגוון לבן שהוא גוון עצמי8 ואינו מורכב.
comme dans « Tu as ardemment désiré (nikhssof nikhsafeta) la maison de ton père » ; et l’argent est blanc. Il est expliqué ailleurs qu’il s’agit de l’amour naturel enraciné en chacun d’Israël, auquel le blanc est donc comparé : c’est une couleur essentielle, qui n’est pas composée d’un mélange.
Les paroles de Lavan à Yaakov, « Tu as désiré (nikhssof nikhsafeta) la maison de ton père », établissent ce lien, et l’argent est blanc. Le blanc est une couleur en soi, non un mélange ; il représente ainsi l’amour naturel enraciné en chaque Juif.
כך הוא ענין האהבה הנ״ל שהיא מצד עצמיות הנשמה שלמעלה משכל המושג כו׳ אך אחר האהבה והכוסף והתשוקה הנ״ל צריך להשפיל א״ע
Il en va de même pour l’amour évoqué plus haut : il provient de l’essence même de l’âme, qui dépasse l’intellect compréhensible, etc. Mais après cet amour, ce désir ardent et cette aspiration évoqués plus haut, il faut s’abaisser soi-même
Cet amour naturel provient de l’essence de l’âme, qui dépasse l’entendement. Mais le seul désir ardent ne suffit pas : il faut ensuite s’abaisser.
בבחי׳ שמאל דוחה9 בבחי׳ יראה ועמ״ש ע״פ השמים כסאי1011 כו׳ וזהו גוון האדום שבהנשמות שהוא מבחי׳ גבורה והם ב׳ בחי׳ דאברהם אוהבי12 ופחד יצחק.1314
selon l’aspect de « la gauche qui repousse », c’est-à-dire selon l’aspect de la crainte ; voir ce qui est écrit sur le verset « Les cieux sont Mon trône, etc. ». Voilà le rouge dans les âmes, qui relève du niveau de Guevoura (retenue). Ce sont les deux niveaux d’« Avraham, qui M’aime » et de « la Crainte de Yits’hak ».
C’est le mouvement de « la gauche qui repousse » : la crainte, qui retient la personne. Elle est le rouge de l’âme et relève de Guevoura. L’amour et la crainte sont les qualités d’Avraham, que D.ieu appelle « celui qui M’aime », et de Yits’hak, dont le D.ieu est appelé « la Crainte de Yits’hak ».
La beauté exige une harmonie de couleurs. Dans l’âme, le blanc est l’amour essentiel de D.ieu, la qualité d’Avraham ; le rouge est la crainte, l’abaissement de soi relevant de Guevoura, la qualité de Yits’hak.
Le Likkutei Torah sur A’harei, cité dans la note Kehot, explique pourquoi le blanc est « essentiel » : il est la chose même, tandis que le rouge et le vert sont des teintures qui s’y ajoutent ; de même, les lumières, avant que les réceptacles ne les limitent, n’ont aucun attribut défini. La note renvoie également à Sefer HaMaamarim 5564, où Avraham correspond au niveau du blanc.
Maré mekomot
- 1ג) והנה פי׳ הנך יפה רעיתי · באוה״ת פ׳ שלח ע׳ תקפג מציין: ”הנה היופי הוא דוקא בכמה גוונין וכמשנ״ת בד״ה הנך יפה רעייתי הנ״ל [— הכוונה לכאן] יעו״ש דדרוש ההוא מתקשר ושייך לדרוש זה [— הגהות על ד״ה ועשו להם ציצית שבסידור ג, ג]”. תוכן סעיף זה מובא באוה״ת כי תצא ע׳ תתקסט.
- 2והם דרך כלל ג׳ גוונים לבן אדום וירוק · באוה״ת שלח ע׳ תקפג מציין לכאן: ”כלול מד׳ גוונין לבן ואדום וירוק ככרתי כו׳ והן ד׳ חיות שבמרכבה פני ארי׳ פני שור פני נשר פני אדם כו׳”. וראה באוה״ת שה״ש כרך ג ע׳ תתקו (הנחה אחרת ממאמר זה ”יש בחי׳ גוון רביעי והוא גוון תכלת שהוא בחי׳ קבעומ״ש לקשר ג׳ לבושי הנפש מחדו״מ בתומ״צ”.
- 3כמראה הקשת · Ezekiel 1:28
- 4חיוור סומק וירוק · Zohar, Noach 33:259–34:272
- 5וע׳ בפ׳ נח דע״א ב׳ · ראה אוה״ת פ׳ נח כרך א כא, ב.
- 6נכסוף נכספתה לבית אביך · Genesis 31:30
- 7ובמ״א נתבאר שזהו ענין האהבה הטבעית · ראה אוה״ת פ׳ נח כרך א עב, א.
- 8לגוון לבן שהוא גוון עצמי · ראה לעיל פ׳ אחרי כח, ג ובמ״מ לשם. וראה בסה״מ תקס״ד ע׳ קלו שאברהם הוא בחי׳ לבן. וראה במ״מ לשם.
- 9שמאל דוחה · Sotah 47a:6–7
- 10ע״פ השמים כסאי · תו״א ב, ג ואילך.
- 11השמים כסאי · Isaiah 66:1
- 12אברהם אוהבי · Isaiah 41:8
- 13ופחד יצחק · באוה״ת שה״ש כרך א ע׳ קעג מציין כאן לזח״א קלז, ב.
- 14ופחד יצחק · Genesis 31:42
9וגוון שלישי הוא בחי׳ הירוק שהוא הממוצע בין שני גוונין ההפכיים הנ״ל והיינו מדתו של יעקב
La troisième couleur est le niveau du vert, intermédiaire entre les deux couleurs opposées mentionnées plus haut. C’est l’attribut de Yaakov,
La troisième couleur, le vert, fait le lien entre le blanc et le rouge, entre l’amour et la crainte. C’est l’attribut de Yaakov.
שהיא מדת הרחמים לעורר רחמים על נפשו בראותו גדולת ה׳ ית׳ אשר לגדולתו אין חקר1 ויתבונן בירידת נפשו מעיקרא רמה2 כו׳ ועי״ז יכמרו רחמיו אשר רחמנות זו ממוצעת בין חו״ג
qui est l’attribut de la compassion : éveiller la compassion pour son âme lorsqu’il voit la grandeur de D.ieu, béni soit-Il, « dont la grandeur est insondable », et qu’il médite sur la descente de son âme, depuis une hauteur élevée, etc. ; ainsi, sa compassion est éveillée. Cette compassion se situe entre 'Hessed et Guevoura,
L’attribut de Yaakov est la compassion : l’homme voit la grandeur infinie de D.ieu et combien son âme est descendue, selon les termes du Talmud, « d’un toit élevé dans un profond précipice » (l’imprimé porte מעיקרא רמה, à lire מאיגרא רמה), et en est ému de compassion pour elle. Cette compassion se tient entre 'Hessed et Guevoura.
כי מה שיכמרו רחמיו ויחם לבו מאד זהו כעין בחי׳ גבורה כו׳ ומ״מ עיקרה מטה כלפי חסד ואהבה (וע׳ בפרדס שער3 הגווני׳ ספ״ג וספ״ב).
car le fait que sa compassion s’éveille et que son cœur s’échauffe fortement est analogue au niveau de Guevoura, etc. ; néanmoins, son essence penche vers 'Hessed et l’amour. (Voir aussi le Pardes, Sha’ar HaGevanim (la Porte des couleurs), fin du chapitre 3 et fin du chapitre 2.)
Être profondément ému, le cœur ardent, ressemble à Guevoura, mais la compassion penche vers la bonté et l’amour. Le Pardes, ouvrage classique de Kabbala de Rabbi Moché Cordovero, traite de ce vert dans sa Porte des couleurs.
והנה מדה אחת אינו יפה כ״א כשיש כל הג׳ מדות ביחד שע״י יוכלו להיות מהלכים4 לעלות בעילוי אחר עילוי כו׳.
Or, un seul attribut n’est pas beau ; il ne l’est que lorsque les trois attributs sont réunis. C’est ainsi qu’ils peuvent être « ceux qui marchent » (mehalchim), s’élevant d’un degré à l’autre, etc.
Aucun attribut n’est beau à lui seul ; seuls les trois réunis permettent à l’homme de continuer à s’élever, degré après degré. Ces âmes sont « ceux qui marchent » (mehalchim, Zacharie 3:7), toujours en progression, contrairement aux anges, qui « se tiennent debout ».
ועמ״ש בד״ה שניך כעדר הרחלים56 כו׳ ובביאור ע״פ וידעת היום גבי ונאספו שמה כל העדרים7 כו׳ וכל המדות האלו בתפלה איתנהו
Voir aussi ce qui est écrit dans le discours commençant par « Tes dents sont comme un troupeau de brebis, etc. », ainsi que dans l’explication sur « Sache aujourd’hui », à propos de « Là se rassembleront tous les troupeaux, etc. ». Tous ces attributs sont présents dans la prière,
Le texte renvoie à deux développements consacrés aux « troupeaux » : le discours sur « Tes dents sont comme un troupeau de brebis » et l’explication sur « Sache aujourd’hui », à propos du puits où « tous les troupeaux se rassembleront ». Les trois attributs sont présents dans la prière.
כי תפילות אבות תקנום8 שהם אברהם יצחק יעקב שהם מקור הג׳ מדות אלו ומפני כך כל המדות האלו חג״ת איתא בתפלות שתקנו האבות כנ״ל
car « les prières furent instituées par les Patriarches » : Avraham, Its’hak et Yaakov, qui sont à l’origine de ces trois attributs. C’est pourquoi tous ces attributs — 'Hessed, Guevoura et Tiferet — se trouvent dans les prières instituées par les Patriarches, comme indiqué plus haut.
Le Talmud enseigne que les Patriarches instituèrent les prières quotidiennes : Avraham la prière du matin, Its’hak celle de l’après-midi et Yaakov celle du soir. Puisqu’ils sont les sources de 'Hessed, Guevoura et Tiferet, ces trois qualités sont présentes dans la prière.
וזהו ליעקב אשר פדה את אברהם9 כי מדת אהבה מדת אברהם10 בלתי מדת רחמנות שהוא מדת יעקב111213 אינו נחשב ליפה
Et c’est là le sens de « à Yaakov, qui a racheté Avraham » : l’attribut de l’amour, celui d’Avraham, sans l’attribut de la compassion, celui de Yaakov, n’est pas considéré comme beau ;
Les paroles d’Isaïe « à Yaakov, qui a racheté Avraham » sont interprétées comme signifiant que Yaakov a racheté Avraham. L’amour d’Avraham, sans la compassion de Yaakov, n’est pas encore beau ; la compassion le « rachète ».
אבל כשיש התכללות זו המדה בג׳ מדות אזי היא יפה ויוכלו לעלות עד אין קץ ועמ״ש סד״ה שניך כעדר הרחלים וזהו כל המדות חג״ת אהבה ויראה ורחמנות אז הוא יפה כמו למטה במראות.14
mais lorsque cet attribut est intégré aux trois attributs, il est alors beau, et ils peuvent s’élever sans fin. Voir aussi ce qui est écrit à la fin du discours commençant par « Tes dents sont comme un troupeau de brebis ». Ainsi, lorsque tous les attributs — 'Hessed, Guevoura et Tiferet, l’amour, la crainte et la compassion — sont réunis, c’est beau, comme c’est le cas ici-bas dans les apparences.
Lorsque l’amour est intégré aux trois attributs, il devient beau et peut s’élever sans fin, tout comme un tableau est beau lorsque ses couleurs sont combinées.
Le vert, la compassion de Yaakov, se situe entre l’amour et la crainte. Ce n’est que réunis, dans les prières instituées par les Patriarches, que les trois attributs rendent l’âme belle et lui permettent de s’élever sans fin.
La note de Kehot cite Or HaTorah : ce vert est « comme le safran et comme le jaune d’un œuf », véritable mélange de rouge et de blanc, ainsi que l’expliqua Rashbi : « le vert comprend le blanc et le rouge ». Likkutei Torah sur Emor (« Et vous compterez ») explique les mots « Yaakov, qui a racheté Avraham » à propos de celui dont le cœur est comme une pierre, si attaché au monde que la méditation ne l’amène pas à l’amour ; le conseil est d’éveiller une grande compassion pour son âme. Tanya, chapitre 45, enseigne la même voie : éveiller une grande compassion — l’attribut de Yaakov — envers l’étincelle divine de son âme, qui est descendue si loin de sa source. Ainsi peut-on parvenir à un amour révélé, comme dans les mots « à Yaakov, qui a racheté Avraham ».
Maré mekomot
- 1לגדולתו אין חקר · Psalms 145:3
- 2מעיקרא רמה · Chagigah 5b
- 3בפרדס שער הגוונים ספ״ג · ”ופ״ב, שהירוק הזה הוא הירוק כמוריקא וכחלמון ביצה שהוא ממש כללות אדום ולבן, וכן פי׳ הרשב״י ירוק כליל חיוור וסומק” — אוה״ת שה״ש כרך א ע׳ קעג.
- 4מהלכים · Zechariah 3:7
- 5בד״ה שניך כעדר הרחלים · ראה לקמן לח, א ואילך ”ע״י הצירוף והתכללות נמשך בהן כח וחיות מה שלמעלה מערך הכח והחיות של כל אות בפ״ע”.
- 6שניך כעדר הרחלים · Song of Songs 6:6
- 7ונאספו שמה כל העדרים · Genesis 29:3
- 8תפלות אבות תקנום · Berakhot 26b:4–5
- 9ליעקב אשר פדה את אברהם · Isaiah 29:22
- 10מדת אהבה מדת אברהם · Isaiah 41:8
- 11רחמנות מדת יעקב · Bereshit Rabbah 78:8
- 12מדת יעקב · Zohar, Lech Lecha 24:248–259
- 13מדת יעקב · Zohar, Shmini 4:40–49
- 14
Deux sortes de beauté ; tes yeux sont des colombes ¶10
10והנה זה הוא היפה הראשון הוא בחי׳ נעשה1 שהוא יפה על ידי עשיה שלנו באהבה ויראה ורחמנות לדבקה בו ולבטל רצונך מפני רצונו23 ביטול במציאות
Or, le premier « beau » est le niveau de « nous ferons » (naassé), car il est beau grâce à notre propre action, par l’amour, la crainte et la compassion, afin de nous attacher à Lui et de « soumettre ta volonté à Sa volonté », dans une annulation de l’être (bitoul bimetziout).
Le premier « Voici, tu es belle » est « nous ferons » : la beauté que nous créons par notre propre service, avec amour, crainte et compassion, jusqu’à mettre notre volonté de côté devant celle de D.ieu, comme l’enseigne la Michna. Il s’agit d’une annulation de son être même, et non pas seulement de désirs particuliers.
אבל יפה השני4 גדולה מבחינת יפה הראשון כמו שאמרו רז״ל הבא לטהר מסייעין לו5 הרבה שבא לטהר ולהתקדש והוא ענין המשכות המדות העליונות בחי׳ ישראל אשר בך אתפאר6 והוא בחינת ישראל דלעילא
Mais le second « beau » est supérieur au niveau du premier « beau », comme l’ont dit nos Sages, de mémoire bénie : « Celui qui vient se purifier reçoit une aide abondante » ; car il est venu se purifier et se sanctifier. C’est là l’attraction des attributs supérieurs, le niveau de « Israël, en qui Je me glorifie » (espa’er), qui est le niveau d’Israël d’en haut (Israël dile’eila),
Le second « beau », « nous écouterons », est supérieur. Les Sages disent que celui qui vient se purifier reçoit une aide d’en haut ; cette aide est l’attraction des attributs supérieurs propres à D.ieu, appelés « Israël d’en haut », dont il est dit : « Israël, en qui Je me glorifie. »
כי שרית עם אלקים7 כחתן יכהן פאר8 לך ה׳ הגדולה והגבורה9 והתפארת וכנס״י היינו שמקבלת הפאר מבחי׳ ישראל דלעילא וזהו ענין הנך יפה השנ ועמ״ש עוד מזה ע״פ ועשו להם ציצית1011 כו׳
car « tu as lutté avec Elokim » ; « comme un époux qui se pare de gloire (pe’er) » ; « À Toi, D.ieu, la grandeur, la force et la splendeur (Tiferet). » Et c’est la Communauté d’Israël qui reçoit la gloire du niveau d’Israël d’en haut. Tel est le sens du second « Voici, tu es belle. » Voyez aussi ce qui est écrit à ce sujet sur le verset « Et ils se feront des franges, etc. »
Le nom Israël évoque « tu as lutté avec Elokim » ; les attributs supérieurs sont la « gloire » (pe’er) de l’époux et la splendeur (Tiferet) évoquée par « À Toi, D.ieu, la grandeur, la force et la splendeur ». La Communauté d’Israël reçoit cette gloire d’Israël d’en haut : voilà le second « beau » (l’imprimé porte השנ, qu’il faut lire השני, « le second »).
(ועמ״ש סד״ה בהעלותך את הנרות12 בענין שיורד ע״פ מדותיו13 דהיינו מדותיו של הקב״ה ועמ״ש סד״ה אני ישנה1415 גבי פתחי לי כחודה של מחט ואני אפתח לך כו׳ ועמ״ש בד״ה
(Voyez aussi ce qui est écrit à la fin du discours commençant par « Quand tu élèveras les lampes », au sujet de « qui descend sur le bord de ses vêtements (middotav) », c’est-à-dire les attributs (midot) du Saint béni soit-Il. Voyez aussi ce qui est écrit à la fin du discours commençant par « Je dors », au sujet de « Ouvre-Moi [une ouverture] comme le chas d’une aiguille, et Je t’ouvrirai, etc. » Voyez aussi ce qui est écrit dans le discours commençant par
Une longue parenthèse de références commence ici. L’une porte sur l’huile qui descend sur les vêtements d’Aharon, middotav, lu comme les attributs (midot) de D.ieu ; une autre renvoie au Midrach où D.ieu dit : « Ouvre-Moi une ouverture comme le chas d’une aiguille, et Je t’ouvrirai » une large entrée.
כי תצא16 בענין פי׳ יפת תואר ומ״ש בענין ורחל היתה יפ״ת ויפת מראה17 בד״ה אם לא תדעי לך1819 כו׳ ועמ״ש בד״ה כה תברכו20 בענין יאר ה׳ פניו אליך21 ובביאור ע״פ אלה מסעי2223 בענין תתן אמת ליעקב24 כו׳
« Lorsque tu sortiras », sur le sens de « belle de forme » (yefat to’ar) ; et ce qui est écrit au sujet de « Rachel était belle de forme et belle d’apparence » dans le discours commençant par « Si tu ne le sais pas, etc. » Voyez aussi ce qui est écrit dans le discours commençant par « Ainsi vous bénirez », au sujet de « Que D.ieu fasse briller Sa face vers toi », ainsi que dans l’explication sur « Voici les étapes », au sujet de « Tu donneras la vérité à Yaakov, etc. »
D’autres références suivent : sur « belle de forme » dans Ki Tetsé ; sur Rachel, « belle de forme et belle d’apparence » ; sur la bénédiction sacerdotale, « Que D.ieu fasse briller Sa face vers toi » ; et sur « Tu donneras la vérité à Yaakov ».
ועמ״ש ע״פ מה יפית ומה נעמת25 אהבה בתענוגים26 וכ״ז הוא ענין הנך יפה בנשמע היינו בחינת יופי הנמשך מלמעלה ועמ״ש בביאור ע״פ יונתי27 בענין ומראך נאוה)28
Voyez aussi ce qui est écrit sur le verset « Que tu es belle et que tu es agréable, amour dans les délices. » Tout cela relève du sens de « Voici, tu es belle » dans « nous écouterons » : c’est le niveau de beauté qui est attiré d’en haut. Voyez aussi ce qui est écrit dans l’explication sur « Ma colombe », au sujet de « et ton apparence est gracieuse ».)
La dernière référence porte sur « Que tu es belle et que tu es agréable, amour dans les délices. » Tous ces passages concernent le second « beau », la beauté qui est attirée d’en haut et correspond à « nous écouterons ».
והנה מ״ש עיניך יונים29 הוא עד״מ30 כמו זוג יונים31 אחד זכר ואחת נקבה והנקבה מקבלת השפעה מהזכר כך ע״ד משל למעלה הקב״ה נמשל לחתן32 וכנסת ישראל נמשלה לכלה והם נקראו בחינת מקבלים מהקב״ה
Or, ce qui est écrit, « tes yeux sont des colombes », s’explique par l’exemple d’un couple de colombes, un mâle et une femelle, la femelle recevant l’influence du mâle. De même, par analogie, en haut : le Saint béni soit-Il est comparé à un époux et la Communauté d’Israël à une épouse ; ils sont qualifiés de récepteurs de l’influence du Saint béni soit-Il.
Le texte aborde « tes yeux sont des colombes » : les colombes vivent en couple et la femelle reçoit du mâle. De même, D.ieu est comparé à un époux et la Communauté d’Israël à une épouse qui reçoit de Lui.
וכמו יונים שמסתכלים זע״ז כך מכל דבר יוכלו להסתכל ולראות שאין עוד מלבדו3334 והוא אחד כנ״ל ולהיות ביטול במציאות עד שיהיה בטל רצונך כו׳.
Et de même que les colombes se regardent l’une l’autre, ainsi peuvent-ils contempler chaque chose et voir qu’« il n’est rien d’autre que Lui » et qu’Il est Un, comme il a été dit plus haut, et parvenir à l’annulation de l’être, jusqu’à ce que « ta volonté » soit annulée, etc.
De même qu’un couple de colombes se regarde, Israël peut regarder toute chose et y voir qu’il n’y a rien en dehors de D.ieu et qu’Il est Un, jusqu’à mettre sa propre volonté de côté.
וזהו עיניך יונים כי הנה היונים הם זכר ונקבה שמסתכלים תמיד זה בזה ומתענגים בראייתם זה את זה כך כנ״י היא בבחי׳ לאסתכלא ביקרא דמלכא353637 ומכל דבר יוכלו לראות ולהסתכל שאין עוד מלבדו.
Et tel est [le sens de] « tes yeux sont des colombes » : les colombes sont un mâle et une femelle qui se contemplent constamment et se réjouissent de se voir l’un l’autre ; de même, la Communauté d’Israël se trouve au niveau de « contempler la gloire du Roi » et peut voir et considérer, à partir de toute chose, qu’il n’y a rien d’autre que Lui.
Les colombes se contemplent constamment et s’en réjouissent ; de même, la Communauté d’Israël « contemple la gloire du Roi », expression du Zohar que le Tanya emploie également, et voit l’unité de D.ieu en toute chose.
Le premier « beau » (« nous ferons ») est la beauté du service propre d’Israël ; le second (« nous écouterons ») est supérieur, car il s’agit de la beauté que D.ieu attire de Ses propres attributs. « Tes yeux sont des colombes » décrit Israël contemplant la gloire de D.ieu en toute chose, comme les colombes se regardent l’une l’autre.
Une autre transcription de ce discours, citée dans la note de Kehot d’après Or HaTorah, comprend naassé comme « nous nous ferons » la beauté et la splendeur, en servant D.ieu avec les trois couleurs, de bas en haut. Sefer HaMaamarim 5564 ajoute que le verset se termine par « tes yeux sont des colombes » afin d’expliquer pourquoi la face supérieure brille grâce à la face de la Communauté d’Israël ici-bas, bien qu’il n’y ait aucune comparaison entre la créature et le Créateur.
Maré mekomot
- 1והנה זה הוא היפה הראשון הוא בחי׳ נעשה · באוה״ת שה״ש כרך ג ע׳ תתקו (הנחה אחרת מהמאמר): ”וז״ש שהנך יפה הלזו הראשון הוא מאמר נעשה שאמרו ישראל בקבלת התורה פי׳ נעשה לנו אנחנו בעצמינו היופי והת״ת ע״י העבודה שיעבדו את ה׳ בג׳ גוונין הנ״ל שבא מלמטה למעלה שמפארי׳ הם בעצמן א״ע כנ״ל”.
- 2ולבטל רצונך מפני רצונו · אבות ב, ד.
- 3ולבטל רצונך מפני רצונו · Pirkei Avot 2:4
- 4אבל יפה השני · ראה אוה״ת שה״ש כרך ב ע׳ תריג שמציין לכאן ע״ש בארוכה.
- 5הבא לטהר מסייעין לו · Shabbat 104a:5
- 6ישראל אשר בך אתפאר · Isaiah 49:3
- 7כי שרית עם אלקים · Genesis 32:29
- 8כחתן יכהן פאר · Isaiah 61:10
- 9לך ה׳ הגדולה והגבורה · I Chronicles 29:11
- 10ע״פ ועשו להם ציצית · בסידור שער הציצית.
- 11ועשו להם ציצית · Numbers 15:38
- 12סד״ה בהעלותך את הנרות · לעיל פ׳ בהעלותך ל, ד.
- 13שיורד ע״פ מדותיו · Psalms 133:2
- 14סד״ה אני ישנה · לקמן לה, א.
- 15אני ישנה · Song of Songs 5:2
- 16בד״ה כי תצא · לעיל פ׳ תצא לו, א.
- 17ורחל היתה יפ״ת ויפת מראה · Genesis 29:17
- 18בד״ה אם לא תדעי לך · תו״א כג, ב.
- 19אם לא תדעי לך · Song of Songs 1:8
- 20בד״ה כה תברכו · לעיל פ׳ נשא כו, ד.
- 21יאר ה׳ פניו אליך · Numbers 6:25
- 22ובביאור ע״פ אלה מסעי · לעיל פ׳ מסעי.
- 23אלה מסעי · Numbers 33:1
- 24תתן אמת ליעקב · Micah 7:20
- 25ועמ״ש ע״פ מה יפית ומה נעמת · אוה״ת שה״ש כרך ב ע׳ תריג. וראה אגה״ק סי׳ יח.
- 26מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים · Song of Songs 7:7
- 27בביאור ע״פ יונתי · לקמן כ, ד.
- 28ומראך נאוה · Song of Songs 2:14
- 29עיניך יונים · Song of Songs 4:1
- 30והנה מ״ש עיניך יונים הוא עד״מ · בסה״מ תקס״ד ע׳ קלז הוא באריכות יותר: ”וזהו שמסיים עינייך יונים, פי׳ בא ליתן טעם על סיבת ההשתל׳ דהארת פנים עליונים מפני הארת פנים תחתונים דכנס״י אע״פ שאין ערוך כלל בין נברא לבורא כו׳, לפי שעיניך יונים, וביאור ענין זה יובן עד״מ”.
- 31עד״מ כמו זוג יונים · ראה גם תו״א מז, ג.
- 32הקב״ה נמשל לחתן · Taanit 26b
- 33וכמו יונים שמסתכלים . . שאין עוד מלבדו · מובא באוה״ת שה״ש כרך א ע׳ שלז. וראה שם מה שכתב בשם כ״ק אדה״א.
- 34אין עוד מלבדו · Deuteronomy 4:35
- 35לאסתכלא ביקרא דמלכא · עסש״ב (רפ״ט). ובזח״א (לח, ב. קצט, א). [כ].
- 36לאסתכלא ביקרא דמלכא · Zohar, Bereshit 51:6–54:17
- 37לאסתכלא ביקרא דמלכא · Zohar, Miketz 8:127–9:138
Œil pour œil ; la vie dans la faim ¶11–12
11והנה כתיב כי עין בעין יראו.1 פי׳ עין הראשון הוא ההסתכלות מלמטה למעלה והב׳ הוא השפעה מלמעלה לראות עין בעין כדרך שבא לראות2 כך בא ליראות וזהו עין ה׳ אל יראיו3 למיחלים לחסדו כו׳
Or, il est écrit : « Car œil à œil ils verront. » Cela signifie que le premier « œil » est le regard d’en bas vers le haut, et le second est l’influx accordé d’En Haut, qui permet de voir œil à œil : « de même qu’on vient pour voir, on vient aussi pour être vu ». C’est là [le sens de] « L’œil de D.ieu est tourné vers ceux qui Le craignent, vers ceux qui espèrent en Sa bonté, etc. »,
Le « œil à œil ils verront » d’Isaïe décrit deux regards : celui d’Israël vers le haut et celui de D.ieu, Son influx, vers le bas. La règle talmudique selon laquelle celui qui vient au Temple « pour voir » vient aussi « pour être vu » exprime cette réciprocité du regard ; il en va de même pour « L’œil de D.ieu est tourné vers ceux qui Le craignent, vers ceux qui espèrent en Sa bonté ».
ועי״ז להציל ממות נפשם4 דהנה כתיב רגליה יורדות מות5 שלפעמים יורד השפע של בחינת ממכ״ע להיכלות הקליפות וכמ״ש ראה נתתי לפניך היום את החיים6 ואת הטוב ואת המות ואת הרע ובחרת בחיים7 כו׳ וכמ״ש במ״א
et par cela, « pour sauver leur âme de la mort ». Car il est écrit : « Ses pieds descendent vers la mort » : parfois, le flux du niveau de la lumière qui remplit tous les mondes (memalé kol almin) descend dans les palais des kelipot (écorces), comme il est écrit : « Vois, j’ai placé aujourd’hui devant toi la vie et le bien, la mort et le mal ; tu choisiras la vie, etc. », ainsi qu’il est écrit ailleurs.
Le verset suivant dit que cela sauve « leur âme de la mort ». L’influx divin de memalé kol almin, la lumière qui donne à chaque monde sa vitalité, peut parfois descendre dans le domaine des kelipot, les forces qui dissimulent la divinité, comme le dit le livre des Proverbes : « ses pieds descendent vers la mort » ; le choix que la Torah propose entre la vie et la mort concerne cela.
אבל על ידי המיחלים לחסדו אזי יציל ממות נפשם נפשם הוא בחי׳ ממכ״ע שלא יהיו רגליה יורדות
Mais, grâce à « ceux qui espèrent en Sa bonté », Il sauve alors « leur âme de la mort » : « leur âme » désigne le niveau de la lumière qui remplit tous les mondes, afin que « ses pieds » ne « descendent » pas.
Grâce à ceux qui espèrent en Sa bonté, D.ieu sauve « leur âme » — que le texte identifie à la lumière qui remplit tous les mondes — de la descente vers les kelipot.
וכמ״ש רחצתי את רגלי8 ועמ״ש ע״פ והארץ הדום רגלי9 ולהחיותם ברעב10 דהנה כתיב כי לא על הלחם לבדו11 יחיה האדם וגו׳ לחם היינו בחינת התורה.
Comme il est écrit : « J’ai lavé mes pieds » ; voir aussi ce qui est écrit au sujet du verset : « Et la terre est l’escabeau de Mes pieds. » « Et les garder en vie dans la famine » : car il est écrit : « Car l’homme ne vit pas seulement de pain, etc. » ; le « pain » désigne le niveau de la Torah.
« J’ai lavé mes pieds » évoque des pieds qui ne seront plus souillés. Le verset poursuit : « et les garder en vie dans la famine » ; la Torah enseigne que l’homme ne vit pas seulement de pain, et le « pain » désigne ici la Torah.
Le « œil à œil » d’Isaïe est le regard réciproque d’Israël et de D.ieu. L’œil de D.ieu tourné vers ceux qui espèrent en Sa bonté empêche la force vitale divine de « descendre » vers les kelipot et leur donne la vie même « dans la famine ».
La note de Kehot fait remarquer que le verset des Psaumes porte oule'hayotam, « et les garder en vie », sans le hé supplémentaire de ouleha'hayotam, forme sous laquelle il est cité en de nombreux endroits de la 'Hassidout.
Maré mekomot
- 1כי עין בעין יראו · Isaiah 52:8
- 2כדרך שבא לראות · Chagigah 4b:5
- 3עין ה׳ אל יראיו · Psalms 33:18
- 4להציל ממות נפשם · Psalms 33:19
- 5רגלי׳ יורדות מות · Proverbs 5:5
- 6ראה נתתי לפניך היום את החיים · Deuteronomy 30:15
- 7ובחרת בחיים · Deuteronomy 30:19
- 8רחצתי את רגלי · Song of Songs 5:3
- 9והארץ הדום רגלי · Isaiah 66:1
- 10ולהחיותם ברעב · תילים (לג, יט), שם אי׳ ולחיותם בלא ה׳. [כ]. כ״ה בכ״מ בדא״ח.
- 11כי לא על הלחם לבדו · Deuteronomy 8:3
12וזהו ענין הנך יפה בנעשה ולא זה בלבד הוא החיות כי על כל מוצא פי ה׳ הוא בחי׳ ההשפעה שנמשך מלמעלה
Et telle est la signification de « Voici que tu es belle » dans « nous ferons ». Mais cela seul n’est pas la force vitale ; il y a aussi « par tout ce qui sort de la bouche de D.ieu » : c’est le niveau de l’effusion qui est attirée d’En-Haut,
Le premier « belle », « nous ferons », donne la vie comme le pain, c’est-à-dire la Torah que nous étudions. Mais la vie vient aussi « par tout ce qui sort de la bouche de D.ieu », l’effusion d’En-Haut, qui correspond au second « belle », « nous entendrons ».
דהיינו הנך יפה בנשמע ע״ד השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך1 ואזי נק׳ התורה מוצא פי ה׳ ודברי אשר שמתי בפיך2 תען לשוני אמרתך3 וכמ״ש במ״א סד״ה
c’est-à-dire « Voici que tu es belle » dans « nous entendrons », selon le principe : « Fais entendre à tes oreilles ce que tu fais sortir de ta bouche. » Alors la Torah est appelée « ce qui sort de la bouche de D.ieu », et « Mes paroles que J’ai placées dans ta bouche » ; « Ma langue répondra à Ta parole. » Comme il est écrit ailleurs, à la fin du discours commençant par
Le Talmud demande à celui qui récite le Chéma de « faire entendre à ses oreilles ce qu’il fait sortir de sa bouche ». De même pour la Torah : lorsque nous la prononçons, elle est « ce qui sort de la bouche de D.ieu », Ses paroles placées dans notre bouche, et notre langue ne fait que « répondre » à Sa parole.
להבין מ״ש ביום4 השע״צ וזהו לחיותם ברעב5 שהחיות שלהם הוא מבחי׳ הרעב6 גופא מה שהם רעבים וצמאים אליו ית׳ וז הו רעבים גם צמאים7 נפשם בהם תתעטף פי׳ נפשם מבואר למעלה.
« Pour comprendre ce qui est écrit au sujet du jour de Chemini Atséret. » Et telle est la signification de « pour les garder en vie dans la faim » : leur force vitale provient de la faim elle-même, du fait qu’ils ont faim et soif de Lui, béni soit-Il. Et telle est la signification de « Affamés et assoiffés aussi, leur âme défaillait en eux. » Le sens de « leur âme » est expliqué plus haut.
Après avoir renvoyé au discours sur Chemini Atséret, le texte comprend littéralement « pour les garder en vie dans la faim » : leur faim et leur soif mêmes de D.ieu sont ce qui leur donne la vie. C’est cette âme qui « défaillait » en eux, comme le dit le Psaume 107.
« En eux défaillait » signifie comme il est écrit : « Notre âme attend Havaya. » Et telle est la signification de « Il t’a affligé, Il t’a fait avoir faim et Il t’a nourri de la manne, etc. », « car par tout ce qui sort, etc. »
Cette défaillance est une aspiration, comme dans « Notre âme attend Havaya. » Ainsi, dans le désert, D.ieu fit d’abord avoir faim à Israël, puis le nourrit de la manne, pour enseigner que l’homme vit « par tout ce qui sort de la bouche de D.ieu ».
ועמ״ש סד״ה ויאכילך את המן11 ועוד אפשר לומר בענין להחיותם ברעב שזהו ענין יוהכ״פ שנאמר בו ועניתם את נפשותיכם12 כי הוא למעלה מבחי׳ אכילה כו׳
Voyez aussi ce qui est écrit à la fin du discours commençant par « Il t’a nourri de la manne. » On peut encore expliquer, à propos de « pour les garder en vie dans la faim », qu’il s’agit de Yom Kippour, dont il est dit : « Vous affligerez vos âmes », car il se situe au-dessus du niveau de l’alimentation, etc.
Selon une autre explication, « en vie dans la faim » désigne Yom Kippour, le jeûne décrit comme « affliger vos âmes », qui se situe au-dessus du niveau de l’alimentation.
כי אכילה הוא מה שמתברר המאכל ונהפך לדם ונכלל בבחינת חיצוניות הלב כמו שכל הקרבנות היו רק על מזבח החיצון
Car, lorsqu’on mange, l’aliment est raffiné, transformé en sang et inclus dans le niveau de la dimension extérieure du cœur, de même que toutes les offrandes étaient apportées uniquement sur l’autel extérieur.
L’alimentation opère par le raffinement : l’aliment devient du sang et rejoint la dimension extérieure du cœur. De même, toutes les offrandes étaient apportées sur l’autel extérieur.
אבל פנימיות הלב הוא למעלה מבחינת אכילה וכמ״ש בד״ה ביום השמיני שלח.1314 וע״ז נאמר ולהחיותם ברעב כו׳ כנ״ל והיינו ע״י עין ה׳ אל יראיו כו׳:15
Mais la dimension intérieure du cœur se situe au-dessus du niveau de l’alimentation, comme il est écrit dans le discours commençant par « Le huitième jour, il renvoya le peuple. » C’est à ce propos qu’il est dit : « et les garder en vie dans la faim, etc. », comme mentionné plus haut ; cela se réalise par « l’œil de Havaya tourné vers ceux qui Le craignent, etc. »
La dimension intérieure du cœur se situe au-dessus de l’alimentation, comme l’explique le discours sur « Le huitième jour, il renvoya le peuple », et elle tire sa vie de la faim elle-même. Cette vie vient par « l’œil de Havaya tourné vers ceux qui Le craignent ».
Le premier « belle » (« nous ferons ») correspond à la vie tirée du « pain », la Torah ; le second (« nous entendrons »), à la vie tirée de ce qui sort de la bouche de D.ieu. La vie la plus profonde est la faim et la soif mêmes de l’âme pour D.ieu, comme à Yom Kippour : elle se situe au-dessus de l’alimentation et atteint l’intériorité du cœur.
La note de Kehot cite une autre transcription (Sefer HaMaamarim 5564) : aux jours du Machia’h, leur vie ne proviendra pas du tout de la nourriture, mais de la faim elle-même, car la force vitale de leur âme leur sera insufflée par le fait même qu’ils auront faim et soif du D.ieu vivant ; ainsi, Moché, sur la montagne pendant quarante jours, « ne mangea pas de pain », et pourtant son corps vivait de la nourriture d’En-Haut.
Maré mekomot
- 1השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך · Berakhot 13a:28–30
- 2ודברי אשר שמתי בפיך · Isaiah 59:21
- 3תען לשוני אמרתך · Psalms 119:172
- 4סד״ה להבין מ״ש ביום השמע״צ · לעיל סוכות פא, ד.
- 5לחיותם ברעב · Psalms 33:19
- 6וזהו לחיותם ברעב שהחיות שלהם הוא מבחי׳ הרעב · ראה ס׳ מאמרי אדה״א במדבר ח״א ע׳ רס. לקו״ש חכ״ט ע׳ 313 וע׳ 332 ובהערות לשם מציין ”וראה תו״א ר״פ לך”.
- 7רעבים גם צמאים · Psalms 107:5
- 8נפשנו חכתה לה׳ · Psalms 33:20
- 9ויענך וירעיבך ויאכילך · Deuteronomy 8:3
- 10כי על כל מוצא · Deuteronomy 8:3
- 11סד״ה ויאכילך את המן · לעיל פ׳ עקב טז, א.
- 12ועניתם את נפשותיכם · Leviticus 23:32
- 13בד״ה ביום השמיני שלח · לעיל שמע״צ פו, ד.
- 14ביום השמיני שלח · I Kings 8:66
- 15בסה״מ תקס״ד ע׳ קלח · ”ולהחיותם ברעב פי׳ לא יהי׳ חיותם ממזון ומאכל כלל בימות המשיח אלא יהי׳ חיותם מן הרעב גופא, כי במה שהיו רעבים וצמאים לאל חי בזאת יהי׳ שפע חיות נפשם, דהיינו ע״ד שהי׳ משה בהר מ׳ יום לחם לא אכל כו׳ ואעפי״כ הי׳ גופו חי וקיים ממזונא דלעילא כו׳ והענין הוא כמ״ש”. רעבים גם צמאים. וראה אוה״ת שה״ש כרך ג ע׳ תתקיב.
Maamar terminé ?
Marquez-le comme étudié ; il compte pour la semaine et pour le siyoum de l’année.
Dans la avoda
Méditez sur la grandeur de D.ieu jusqu’à ce qu’une volonté de Le servir naisse dans l’intellect, puis laissez-la descendre dans le cœur, qui ne désire rien d’autre que Lui ; cet amour est la manière dont un Juif « soutient » D.ieu. Priez en faisant appel aux trois qualités : l’amour, la crainte et la compassion pour votre propre âme dans sa descente, car celui qui est seul n’est pas beau. Écartez votre volonté devant la Sienne, regardez toute chose en voyant qu’il n’y a rien en dehors de Lui, et éprouvez la faim et la soif de D.ieu.
Questions à discuter
- Comment le même mot, ra’yasi, peut-il signifier à la fois « celle qui me soutient » et « mon amie », et pourquoi le maamar dit-il que ces deux sens concordent ?
- Pourquoi la volonté qui naît dans l’intellect doit-elle descendre dans le cœur, et qu’apporte la comparaison avec une traduction (Targoum) ?
- Pourquoi l’amour seul, sans crainte ni compassion, n’est-il pas qualifié de beau, et comment Yaakov « rachète-t-il » Avraham ?
- Quelle est la différence entre la beauté de « nous ferons » et celle de « nous écouterons » ?
- En quel sens la faim et la soif de D.ieu peuvent-elles être elles-mêmes une source de vie ?