כי כאשר השמים החדשים כו׳

המאמר פותח בפסוק מישעיהו סו, כב: ״כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפניי״, ומציב לצדו את הפסוק מישעיהו סו, א: ״השמים כסאי והארץ הדום רגליי״. כדי להסביר במה נבדלים ״השמים החדשים״ בעתיד מן השמים שהם רק ״כסא״, אדמו״ר הזקן מתחיל באדם שהונח בגן עדן ״לעבדה״, ומפרש שהכוונה לרמ״ח מצוות עשה: המצוות המעשיות הן ה״עבודה״ המטפחת את הגן.

הנשמה יורדת לעולם הזה כדי ״לעבוד״ את גן עדן, גן העדן הרוחני של הנשמות. מצד עצמו, גן עדן אינו אלא זיו השכינה, זוהר הנוכחות האלוקית; המקור האמיתי לכל תענוג הוא ה׳ עצמו, כפי שנאמר בפסוק: ״עמך מקור חיים״. הסוגריים מפנים את הקורא למאמר אחר, ״עלי באר״.

נשמה נבראת ומוגבלת אינה יכולה לקלוט תענוג ישירות מאין סוף. היא יכולה לקבל רק זיו ממלכותו של ה׳, הבחינה שממלאת ומחיה כל עולם לפי מידתו. המילה ״שכינה״ נגזרת מן השורש שכן, כמו בפסוק ״ושכנתי בתוכם״, משום שהיא מבטאת את נוכחות ה׳ השורה בתוך הבריאה.

נשמות המלובשות בגוף יכולות לפעול דבר שנשמות בגן עדן אינן יכולות לפעול. הגוף בא מ״עור הנחש״, דימוי קבלי לגשמיות הגסה המסתירה את האלוקות; כשהנשמות מכניעות אותה בעבודתן, הן ממשיכות לגן עדן אור חדש מעצמות ה׳ ממש, מעבר לזיו שגן עדן מקבל מצד עצמו. זוהי ה״עבודה״ של ״לעבדה״.

כאן מתחילה הגהה ארוכה, כפי שמצוין בסיכום שבפסקה 5. היא מביאה את הפסוק משיר השירים ה, א: ״באתי לגני אחותי כלה״, שבו ה׳ נכנס אל גנו. רעיא מהימנא, חלק מן הזוהר, מזהה את ״גני״ עם מלכות, שם אדנ״י; וזוהר הרקיע, פירוש על הזוהר, מסביר שהכוונה למלכות שירדה לעולם הבריאה, שבו נמצא גן עדן.

אם כן, ״באתי לגני״ פירושו שעצמות ה׳ עצמה באה אל הגן ומוסיפה בו אור מעבר לזיו הרגיל שלו. הטקסט משווה זאת למאמר ״אסרי לגפן״, על המילים ״מקדשי שמך״: ישראל ממשיכים מ״אתה קדוש״ — ה׳ כפי שהוא בעצמו — ל״ושמך קדוש״ — ה׳ כפי שהוא מתבטא ומתגלה. אלו מילים מן הברכה השלישית בתפילת העמידה. הקורא מופנה לאותו מאמר עד למקום המצוטט בהמשך.

הקטע המצוטט מסתיים במשנה: ״יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא״ (אבות ד, יז): עבודת האדם בעולם הזה עולה בערכה על גן עדן, מפני שהיא מגיעה למעלה מן האור העצמי של גן עדן. לאחר מכן מובאים דברי כתב יד של ״אדוננו, מורנו ורבנו״ שנמצא בתורה אור, פרשת חיי שרה; דבריו פותחים בקביעה שאפילו גן עדן העליון הוא בעולם הבריאה, שמתחת לאצילות.

כתב היד המצוטט מסביר את המשנה: הזיווג של ז״א ונוקבא, המדות האלוקיות ומלכות, מתרחש באצילות, למעלה מגן עדן. המצוות ממשיכות את המ״ד, ״המים הזכריים״ של ההשפעה האלוקית מלמעלה, ושורשם במוחא סתימאה, ״המוח הנסתר״ של אריך אנפין — החכמה הנסתרת שבתוך אריך אנפין, הדרגה הפנימית של הרצון העליון. לכן המצוות מגיעות למעלה הרבה יותר מהעולם הבא; בהמשך, הטקסט מיישם זאת על ״באתי לגני״.

״באתי לגני״ מתאר את הזיווג של ז״א ונוקבא כהמשכה שמקורה במוחא סתימאה. המקור הנסתר הזה נקרא ״עדן העליון״, ובאדרא זוטא, חלק מהזוהר, הוא מכונה ״סתימא דכל סתימין״ — הנסתר שבכל הנסתרים. הוא נמצא הרבה למעלה מגן עדן, שהוא רק ה״גן״ שהעדן משקה.

בפרשת בא שבזוהר מדובר בשעה שבה ״הקדוש ברוך הוא נראה על הגן״ — ברגע שבו האור העליון הזה נכנס לגן עדן. הטקסט מפנה גם למאמר ״שישים המה מלכות״, העוסק ב״מעיין״ שעליו נאמר כי בזמן העתיד ״ייצא מבית הוי׳״ (יואל ד, יח).

ה״מעיין״ העתידי נובע מחכמה עילאה, הנקודה הראשונה של החכמה האלוקית. הוא למעלה מ״הנהר היוצא מעדן להשקות את הגן״, שהוא בינה: המעיין הוא מקור המים עצמם, ואילו הנהר הוא זרימה שכבר נמשכה והתרחבה.

כנסת ישראל, הנשמה הכללית של עם ישראל, נקראת ״מעיין גנים״ (שיר השירים ד, טו), משום שבאמצעות עבודתה היא ממשיכה לגן עדן מבחינת ה״מעיין״, שלמעלה מכל סדר ההשתלשלות. לחלופין, הדבר דומה להמשכה מבינה כפי שהיא למעלה מתבונה, הדרגה התחתונה של בינה; כך או כך, העבודה ממשיכה לגן עדן מדרגה גבוהה מגן עדן עצמו.

מדרש רבה בבראשית מביא פירוש נוסף ל״לעבדה ולשמרה״: אלו הקרבנות. ״לעבדה״ הוא לשון עבודה לה׳ — ״תעבדון את אלקים״ (שמות ג, יב), ו״לשמרה״ הוא לשון הקרבת הקרבנות — ״תשמרו להקריב לי במועדו״ (במדבר כח, ב).

בפרשת פינחס שבזוהר מוסבר הקשר בין הקרבנות לגן: כל קרבן, כשהוא עולה, נכנס תחילה ל״גן עדן״, שהוא כנסת ישראל, דרגת הקבלה של מלכות. כך עולה הקרבן אל ה״גן״ לפני שנמשכת לתוכו השפעה.

מקדש מלך, פירוש על הזוהר, מסביר בשם רבי חיים ויטאל שהקרבנות נכנסים ליסוד של נוקבא, לשורש המ״ן — ״המים הנקביים״ העולים מלמטה. אתערותא דלתתא זו מביאה להמשכת המ״ד, ״המים הזכריים״ שמלמעלה, וזהו ״באתי לגני״.

כך מובן מקומו של הפסוק על אדם בגן עדן: באמצעות עבודת הקרבנות, שהיא ״לעבדה ולשמרה״, ממשיכים את ״באתי לגני״. הזוהר בפרשת מקץ פותח דיון בפסוק הזה.

הזוהר מציין שהפסוק התפרש כרומז לקרבנות, ומוסיף ש״לעבדה״ מכוון למלך העליון ו״לשמרה״ למלך התחתון, לעולם העליון ולעולם התחתון. כפי שמסביר הפירוש המצוטט בהמשך, המלך העליון הוא ז״א והמלך התחתון הוא מלכות.

״לעבדה״ מתאים ל״זכור את יום השבת״, ו״לשמרה״ ל״שמור את יום השבת״ — שני הניסוחים של הציווי. המקדש מלך מסביר שבאמצעות מצוות עשה שהאדם מקיים, הוא מתקן את ז״א וממשיך לו מוחין, כלומר שכל, מאימא (בינה); הפסקה הבאה ממשיכה לעסוק ב״לשמרה״.

הסברו של מקדש מלך ממשיך: ״לשמרה״ פירושו לשמור על עצמו מעבירה על מצוות לא תעשה. בכך האדם מתקן את מלכות ומגן עליה מפני ״החיצונים״ — כוחות הקליפה הנמשכים אל הקדושה. נמצא ש״לעבדה״, המצוות החיוביות, קשור לזעיר אנפין, ו״לשמרה״ — למלכות. המילים ״עד כאן דבריו״ מסיימות את הציטוט.

המאמר משווה זאת למאמר ״מה טובו״, העוסק בשלוש מדרגות של תשובה. ״סור מרע״ — סילוק החטאים, שעל פי דברי ישעיהו ״מבדילים״ את האדם מה׳ — ממשיך את ממלא כל עלמין, האור הממלא כל עולם, ובכך מתקן את המלכות; ״ועשה טוב״, קיום המצוות החיוביות, ממשיך את סובב כל עלמין, האור המקיף את כל העולמות מלמעלה.

נמצא ש״לשמרה״ מקביל ל״סור מרע״, ו״לעבדה״ — ל״ועשה טוב״. כעת המאמר מדייק במילה ״ויניחהו״, שפירושה ״הניח אותו״, ושורשה משותף למילה ״מנוחה״, ומביא את דברי הזוהר בתחילת פרשת נח על ״נהר יוצא מעדן״.

הזוהר אומר שהנהר נכנס לגן, משקה אותו במים שמלמעלה ו״עושה לו מנוחה״. הרמ״ז, רבי משה זכותו, מפרש שמנוחה זו היא המתקת הגבורות, כוחות הדין, באמצעות החסדים. גם לאדם נמשכים המנוחה והתענוג שבגן, וזהו פירוש ״ויניחהו״: ה׳ הניח את האדם בגן עדן והעניק לו מנוחה.

גם המדרש שהובא קודם לכן, בראשית רבה, מפרש את ״ויניחהו״ במשמעות של מנוחה, ומקשר אותו ל״וינח ביום השביעי״: ה׳ נתן לאדם את מצוות השבת. הזוהר בפרשת תולדות מקשר את אותו שורש ל״ונחך ה׳ תמיד והשביע בצחצחות נפשך״, שאותו הוא מפרש כהבטחה לעולם הזה ולעולם הבא.

הסבר נוסף עולה מן הקרבנות, המתוארים כ״ריח ניחוח להוי׳״. את המילה ״ניחוח״ דורשים בשתי דרכים: ״נחת רוח״, וגם ״חות דרגא״, בארמית — ירידה מדרגה. הקרבן מחולל המשכת אור מעצמותו של הקב״ה אל שם הוי׳; זהו פירוש ״ניחוח להוי׳״.

זהו אותו עניין של ״מקדשי שמך״ מן הפסקה הראשונה: המשכה מ״אתה קדוש״, הקב״ה עצמו, אל ״שמך״, גילויו. זהו ״לעבדה ולשמרה״, ומבחינה זו נמשך תענוג גם לאדם; לכן ״ויניחהו״ מתפרש כהמשכת התענוג שב״ניחוח להוי׳״.

המאמר מפנה לדיונים נוספים בעניין ״לעבדה ולשמרה״: ברעיא מהימנא על פרשת ואתחנן ובזוהר על פרשת ויקהל. שם הזוהר מדבר על ״עדן העליון״, ש״יודע את הנקודה התחתונה״, כלומר מתחבר אליה באמצעות נהר המשקה אותה.

אותה ״נקודה תחתונה״ נקראת ״הגן״. כפי שמסביר ה״מקדש מלך״, זהו השפע מאור אבא, חכמה, אל מלכות, הנקראת גן עדן; ואבא מקבל בתורו מאריך אנפין ומעתיק יומין, מדרגות של כתר, עד אין סוף. גם ״אדרא זוטא״, שהוזכרה לעיל, אומרת כך.

מאחר שההשתלשלות מגיעה עד אין סוף, השפע אל הגן בא בסופו של דבר מעצמותו של ה׳. כאן מפנים להסבר שניתן למונח מוחין על האמירה התלמודית ״והנצח זו ירושלים״ (ברכות נח ע״א), שבה נאמר שהשפע בא למעלה מסדר העולמות, ממוחא סתימאה ומרישא דלא ידע, ״הראש הנעלם״, המדרגה העליונה ביותר של כתר. הדבר מאיר את משמעות ״לעבדה״, שהוסברה לעיל כהמשכת מוחין, שכל, אל ז״א.

כאן מובאות שתי הפניות נוספות. המאמר ״במדבר סיני״ עוסק באמרת המשנה ״מאין באת ולאן אתה הולך״ (אבות ג, א), הנוגעת למקור הנשמה וליעדה; והזוהר בפרשת תרומה עוסק במקום שאליו הנשמה עולה.

הזוהר שם אומר שהנשמה העליונה עולה אל המעיין של ״עתיק העתיקים, הנסתר מכל הנסתרים״: שורשה מגיע למדרגה העליונה ביותר. מכאן עולה השאלה: כיצד יכולה נשמה נבראת לקבל גילוי של אור ממדרגת אין סוף?

התשובה היא שהדבר יכול להתרחש רק באמצעות ״לבושים״ שנוצרים מן התורה והמצוות שהנשמה קיימה. איגרת הקודש, במכתב המתחיל ״אשת חיל עטרת בעלה״, מסבירה שאור זה משתלשל שלב אחר שלב, עד שנוצר ממנו לבוש שבאמצעותו הנשמה יכולה לקבל את מה שלא הייתה יכולה לקבל כשהיא חשופה.

הציטוט מאיגרת הקודש נמשך: הנשמה מקבלת את האור העליון ״דרך לבוש זה״. כניסת משה ״בתוך הענן״ היא דוגמה לכך: הענן גם מסתיר וגם מאפשר להתקרב. הטקסט מפנה למאמר ״ואברהם זקן״ בתורה אור, פרשת חיי שרה.

הטקסט מפנה גם למאמר על נר חנוכה בתורה אור, פרשת מקץ, הפותח בדעת בית שמאי שיש להדליק שמונה נרות בלילה הראשון. שם הלבוש מושווה למשל: המשל גם מכסה את הרעיון וגם מאפשר להשיג אותו.

באותו אופן, ״השמים כסאי״, שיידון להלן, מתייחס לפרסא, המחיצה שבין עולם האצילות לעולם הבריאה. כמו משל, הפרסא גם מפרידה וגם מחברת.

דווקא בתוך הפרסא ועל ידה מגיע האור העליון לגן עדן, הנמצא בבריאה, כפי שרעיון נמסר בתוך משל ועל ידו. ללא ההסתרה, העולם התחתון לא היה יכול לקבל כלל את האור העליון.

סיכום סעיף 1: גן עדן מצד עצמו אינו אלא זיו השכינה, אך באמצעות ״לעבדה״ הנשמות ממשיכות אליו אור מעצמות ה׳. ההגהה מסבירה זאת כ״באתי אל גני״: המשכה מ״אתה קדוש״ ל״לשמך קדוש״, שהיא ייחוד ז״א ונוקבא.

שורשו של אותו ייחוד במוחא סתימאה, ״עדן העליון״. ״לעבדה ולשמרה״ הם המוחין של ז״א ונוקבא, הנמשכים באמצעות ״עשה טוב״ ו״סור מרע״; ״ויניחהו״ פירושו מנוחה, כמו ב״וינח״ וב״ונחך ה׳״; והנשמות מקבלות את האור הזה באמצעות הלבושים של תורה ומצוות. הסוגריים בסוף סוגרים את ההגהה.

סעיף 2 מתחיל. הכוח להמשיך אור חדש מעצמותו של ה׳ לגן עדן קיים רק כשהנשמה נמצאת בגוף. מכיוון שהגוף מחשיך ומסתיר את האלוקות, הנשמה מתעוררת לשוב בעוצמה יתרה: ההסתר עצמו מעורר את השיבה.

הביטוי הארמי ״בחילא יתיר״ מתאר את עוצמתה של התשובה, וחז״ל אומרים ש״במקום שבעלי תשובה עומדים״, אפילו צדיקים גמורים אינם עומדים. הסיבה היא שאהבתו ויראתו של הצדיק את ה׳ נובעות מהבנתו, כפי שאומרת המשנה: ״אם אין חכמה, אין יראה״ — הן מוגבלות למה שהוא משיג.

הכמיהה של בעל התשובה, ״רעותא דליבא״ — הרצון שבלב — מתעוררת מתוך ההתנגדות עצמה שבה נתקל, ולכן היא למעלה ממה שהשכל יכול להפיק. המשל הראשון הוא מים המחלחלים דרך האדמה, יוצאים צלולים יותר ונקראים ״מים חיים״.

המשל השני: מים שנבלמים במכשול זורמים בעוצמה רבה יותר לאחר שהם פורצים אותו. כך גם הנשמה: הגוף וההסתר שלו מעכבים אותה, וכשהיא שבה היא עושה זאת בכוח גדול יותר. המאמר מפנה לשני המאמרים, ״עלי באר״ ו״ראה ריח בני״, שבהם מופיעים דימויים אלה.

תשובה זו אינה רק חרטה על עבירות; היא שיבת הנשמה מן הריחוק עצמו שנוצר מכך שהיא נמצאת בגוף ובעולם המסתירים את ה׳. ״הרצון שבלב״ שלה הוא להיכלל בעצמותו של ה׳ ממש.

הטקסט מפנה לשני מאמרים העוסקים ב״רצון הלב״: ״וישב יעקב״ שבתורה אור, ו״מי מנה עפר יעקב״ שבלקוטי תורה, פרשת בלק. האחרון מסביר ש״אף עשיתיו״ (ישעיהו מג, ז), השלב האחרון בפסוק — העשיה — הוא עולם העשיה.

דווקא בעולם העשיה, העולם של הפעולה הגשמית, הנשמות יכולות להגיע לרצון הלב שלמעלה מן השכל, ועל ידו להמשיך גילוי של הרצון העליון — כתר, שלמעלה מחכמה. העולם הנמוך ביותר מאפשר גישה למדרגה הגבוהה ביותר.

משום כך אנשי כנסת הגדולה, החכמים שקבעו את סדר התפילות, הקדימו את התפילה ללימוד. התפילה היא בחינת תשובה עילאה — שיבת הנשמה אל מקורה, המגיעה למעלה מן השכל שהלימוד עוסק בו.

חלום יעקב על ״סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה״ (בראשית כח, יב) מתפרש, כפי שמובא בזוהר, כרומז לתפילה — עליית הנשמה מלמטה למעלה. משמעות הביטוי ״ראשו מגיע השמימה״ תוסבר בהמשך.

ראש הסולם הוא בחינת ״בכל מאדך״ (דברים ו, ה) — אהבה שלמעלה מכל מידה, הנובעת מן היחידה, עצמותה היחידה והפנימית ביותר של הנשמה. היחידה היא אור מקיף: אי אפשר להכיל אותה בתוך כוחות הנפש כאור פנימי, ולכן היא נקראת ״שמימה״ — מה שמקיף מלמעלה, כפי שהמאמר יסביר.

באמצעות עליית הנשמה בתפילה ממשיכים ״ברוך אתה״: ״ברוך״ מתפרש כהמשכה מלמעלה למטה. המטרה היא שאור אין סוף עצמו יתגלה למטה כ״אתה״, נוכח ופונים אליו ישירות, כך שהוי׳, כפי שהוא נעלה מן העולם, יהיה ״אלקינו״ — יתגלה בתוכנו.

הטקסט מפנה לביאור ״ברוך אתה הוי׳״ במאמר ״מה טובו״ ובסוף המאמר ״השמים כסאי״ שבתורה אור. קריאת שמע מבטאת את אותה מטרה: ״הוי׳ אלקינו״ — שהשם הוי׳ הנעלה מן העולם יהיה בבחינת ״אלקינו״.

הדבר נעשה באמצעות ״ואהבת... בכל נפשך״. כשם שהשפע של ה׳ מגיע לעולמות באמצעות עשר הספירות, כך יש באדם עשר כוחות של הנפש, בשכל וברגש.

עבודת האדם היא לקשר את כוחות הנפש שלו לשכל ולמדות של הקב״ה — הספירות — ובאמצעותן להתקשר באור אין סוף המלובש בהן. התכלית היא ה׳ עצמו ולא המדות; כפי שמובא בפרדס רמונים, שער 32, בשם הספרי, הכוונה צריכה להיות ״אליו ולא למדותיו״.

בפועל, ההתקשרות נעשית על ידי קישור המחשבה אל חכמה, בינה ודעת של ה׳, שהן התורה, וכן על ידי ״הדבק במדותיו״ — לנהוג כפי שהוא נוהג. זו אהבה ״בכל נפשך״: היא כוללת את עשר כוחות הנפש.

למעלה מעשר הספירות יש בחינה נוספת, שאינה נמנית עמן משום שהיא שייכת לאין סוף עצמו: הרצון העליון. הרצון נעלה הן מן השכל והן מן הרגש.

בנפש יש בחינה מקבילה: רצון שלמעלה מן השכל, שמאמר אחר מזהה עם היחידה — פנימיותה של הנשמה. הדבר מתבטא ב״מי לי בשמים״, ובהמשך הפסוק ״ועמך לא חפצתי בארץ״, וכן ב״כלה שארי״: כמיהה לה׳ בלבד.

זו אהבה ״בכל מאדך״ — אהבה בלי גבול. ״בכל נפשך״ מכוון לנפש, רוח ונשמה, מדרגות הנשמה המתלבשות בשכל וברגש; ״בכל מאדך״ מכוון לרצון שמקורו בחיה וביחידה, שתי מדרגות הנשמה הגבוהות ביותר, המקיפות את השכל והרגש ונעלות מן ההשגה.

ההערה מוסיפה שמי שזוכה למדרגת ״בכל מאודך״ הוא בעל תשובה, בדומה למים הפורצים בעוצמה רבה יותר כשהם נתקלים במחסום. הכוונה למאמר ״שמאלו תחת לראשי״ בפרשת כי תשא.

כיצד אפשר להגיע למדרגה שכוחותיה של הנפש, עשר הספירות שבה, אינם יכולים להגיע אליה? באמצעות התעוררות רחמים, מידתו של יעקב, שחלקו מכונה בפי חז״ל ״נחלה בלי מצרים״ (שבת קיח ע״א): חלק שאין לו גבולות מתאים למדרגה שמעבר לכל מידה.

לכן אנו אומרים תחילה, בברכת יוצר אור שלפני קריאת שמע: ״ברחמיך הרבים רחם עלינו״. המטרה היא לעורר רחמים רבים על הנשמה, שירדה, בלשון התלמוד, ״מאיגרא רמה״ — מגג גבוה — אל בור עמוק.

רחמים רבים חלים לא רק על הנשמה בעולם הזה, אלא גם על העולמות העליונים. תיקוני זוהר מתאר את המים התחתונים, שנפרדו מן המים העליונים בשעת הבריאה, כשהם בוכים: ״אנו רוצים להיות לפני המלך״. גם על גן עדן העליון ראוי לחוס, שכן יש בו רק זיו והארה של ה׳, ולא את עצמותו. הדברים מתבארים במאמר ״כי ההרים ימושו״.

לכן מידתו של יעקב נקראת ״נחלה בלי מצרים״: לרחמיו אין גבול, מפני שהם מגיעים אפילו לעולמות הנעלים ביותר, שכולם רחוקים מעצמות ה׳.

התעוררות הרחמים מביאה את האדם למדרגת ״בכל מאדך״. הפסוק אומר: ״ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי״ (שמות יט, ד).

הטקסט מזהה את הנשר עם הרחמים, ובאמצעותם ה׳ ״מביא אתכם אלי״, אל מהותו ועצמותו ממש. הסוגריים מוסיפים את ״דרך הנשר בשמים״ (משלי ל, יט): כאן ״שמים״ הם ״בכל מאדך״, כלומר הרצון העליון, כפי שיתבאר.

ההגעה למדרגה זו היא ״דרך הנשר״. הקו האמצעי של הספירות, קו יעקב והרחמים, נקרא ״הבריח התיכון״ שבמשכן, שנמשך ״מקצה אל קצה״ (שמות כו, כח): מן הקצה העליון, אור סובב כל עלמין והרצון העליון, ועד הקצה התחתון. הזוהר בפרשת תרומה מזהה את הבריח התיכון עם יעקב.

הטקסט מפנה גם לסוף המאמר ״וידבר... במדבר סיני״, בעניין ציווי המפקד: ״שאו את ראש כל עדת... למשפחותם לבית אבותם״ (במדבר א, ב).

שם מתפרש ״למשפחותם״ כשבעים הנפש שיצאו מירך יעקב (שמות א, ה), צאצאיו של יעקב, ולכן הן קשורות למידת הרחמים. באמצעות הרחמים הן מגיעות ל״לגולגלותם״, כלומר ״לפי ראשיהם״ — מילולית, לפי גולגולותיהם. הגולגולת, המכסה את המוח, מסמלת את הרצון העליון שלמעלה מן השכל.

הזוהר בפרשת פקודי אומר זאת גם הוא: ״השמים כסאי״ — זהו הרקיע שבו שורה יעקב. אדמו״ר הזקן מפרש שהכוונה היא שבאמצעות רחמיו של יעקב מגיעים למדרגת ״שמים״ הנעשית לכיסא ה׳.

כך מתבאר הפסוק ״מי יעלה לנו השמימה?״, והתשובה עליו היא ״כי קרוב אליך הדבר״ (דברים ל, יב, יד): השמים נגישים באמצעות רחמים. לכן אמרו חז״ל שדמותו של יעקב חקוקה מתחת לכיסא הכבוד — אותו ״כיסא״ שבפסוק ״השמים כסאי״.

״בכל מאודך״, התשובה העילאה, נקראת ״שמים״ מפני שהיא נובעת מבחינת יחידה, אור מקיף. אור כזה מקיף את כוחות הנפש ואינו נכנס לתוכם.

מבין חמש מדרגות הנפש, נפש, רוח ונשמה מלובשות ב״כלים״ — כוחות השכל והגוף; חיה ויחידה אינן מלובשות בהם. נשמה מקבילה לבינה, השכל שניתן להשיג ולהבין, ובינה נקראת ״אם הבנים״ (תהלים קיג, ט), מפני שהמדות נולדות מבינה ודעת.

לעומת זאת, חכמה היא כוח מה — תובנה שיש בה ביטול עצמי, הקודמת להבנת השכל שתופסת אותה, כפי שמוסבר בתניא, פרק יח, ובאגרת הקודש, סימן ד. לכן חכמה היא ״מקיף״, והיא מקבילה לבחינת חיה, הבחינה ה״חיה״, ככתוב: ״וחכמה תחיה״ (קהלת ז, יב).

יחידה גבוהה עוד יותר, למעלה מחכמה; חיה ויחידה נקראות ״שמים״ ו״שמי השמים״. כאן מתחיל הסבר נוסף לכך ש״בכל מאודך״ נקרא ״שמים״: ספר יצירה מלמד ששלוש אותיות האימהות, אל״ף, מ״ם ושי״ן, מקבילות בעולם לאוויר, למים ולאש, ושהשמים נבראו תחילה מן האש.

ספר יצירה ממשיך: הארץ נבראה ממים, והאוויר מרוח, המכריעה בין האש למים. שלושת היסודות האלה מופיעים גם בנפש: הראש נברא מאש, וכן הלאה.

המאמר מזכיר את הפסוק ״כי ה׳ אלקיך אש אוכלה הוא״ (דברים ד, כד), שנתבאר במאמר ״אתם ניצבים״ ובמקומות נוספים כביטוי לאור ה׳ במצב של הסתלקות. כמו האש, העולה ומתרחקת מן הדבר שעליו היא נשענת, כך האור אינו מתלבש בעולמות.

הסיבה להסתלקות היא ש״אין ערוך לך״: ביחס לעצמות ה׳, גם אצילות, העולם הגבוה ביותר, היא ירידה. המילה ״אצילות״ קשורה למילה ״ויאצל״ — ״ויאצל מן הרוח״ (במדבר יא, כה), כלומר, המשכה מתוך דבר נעלה יותר.

ביחס לאין סוף, אצילות נקראת ״אדם דעשייה״, נמוכה כמו עולם העשייה. לכן אור אין סוף מסתלק כלפי מעלה, כדי להיכלל במקורו; וזהו ״אל עליון״, הנעלה מעל הכול.

מאש השמים נמשך הרצוא של הנפש — השתוקקותה לעלות ולהיכלל למעלה, בדומה לאש: ״נר הוי׳ נשמת אדם״, שלהבת השואפת כלפי מעלה. כנסת ישראל, הנשמה הכללית, נקראת ״אשה״ — מילה הנדרשת כ״אש ה׳״; והביטוי ״עולה אשה״ מציין גם עולה שהיא אש, וגם ״עולה״ מלשון עלייה, כמו שלהבת העולה מאליה. לכן בחינה זו בנפש נקראת ״שמים״, העשויים מאש.

הדברים שבספר יצירה, ״ראש נברא מאש״, מתאימים לכך שעיקר הרצון מרוכז בראש: על ציץ הזהב של הכהן הגדול נאמר ״והיה על מצחו תמיד לרצון״. הביטוי הארמי ״גלגלתא דחפיא על מוחא״ — הגולגולת המכסה על המוח — מתאר את הרצון השורה מעל השכל, כשם שהגולגולת מכסה על המוח. כאן מפנה המאמר למאמר המתחיל ״אני הוי׳ אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים״.

שמים וארץ מקבילים לשמות מ״ה וב״ן, שני אופנים בכתיבת הוי׳ שערך האותיות שלהם הוא המספרים האלה. בכל עולם יש רצוא ושוב — תנועה של התעלות כלפי מעלה וחזרה: הרצוא בא ממ״ה, מבחינת הביטול, ומתוך כמיהה להתבטל ולהיכלל באור אין סוף; השוב בא מב״ן.

הארץ, שהיא בחינת השוב, היא עניין ״והארץ הדום רגלי״, כפי שיתבאר להלן. את הפסוק ״יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו״ (תהילים נ, ד) מפרשים חז״ל בסנהדרין צ״א ע״ב כעוסק בנשמה ובגוף.

הגמרא אומרת: ״אל השמים מעל — זו הנשמה; ואל הארץ — זה הגוף״, וכך נאמר גם במדרש רבה על ויקרא. נמצא ששמים וארץ מצויים בתוך כל אדם.

ביאור נוסף עולה מן המדרש על האזינו, שבו משה אומר שהוא קורא לשמים ולארץ משום ש״איני יודע להיכן נפשי הולכת, לשמים או לארץ״. הדבר תמוה: איך משה יכול היה להסתפק שמא נפשו תלך ״לארץ״, חס ושלום?

התשובה עולה מדברי הזוהר על פרשת ויחי, המדבר על ״שלוש נשמות״ ומסיים ״כמו הגוף, שהוא כלי לנשמה״. אדמו״ר הזקן לומד מכך שגם בתוך הנשמה עצמה, דרגה נמוכה משמשת ״גוף״ לדרגה גבוהה ממנה.

הנשמה נוצרת מייחוד ז״א ונוקבא, ולכן כלולות בה שתי בחינות. ז״א הוא ״סוף עולמות אין סוף״, בדומה לכרוב המוצב ״מקצה מזה״ (שמות כ״ה, י״ט): הוא הקצה התחתון של המרחב המגיע עד אין סוף.

בתוך ז״א ועל ידו נמשכת ההתקשרות דרך אריך אנפין ועתיק עד אין סוף עצמו. לעומת זאת, נוקבא היא השורש של העולמות התחתונים בריאה, יצירה ועשיה, והיא נקראת ״הגוף״; הנשמה הנולדת מייחודם כוללת את שניהם.

שתי הבחינות האלה הן מ״ה וב״ן, שהם ז״א ונוקבא, הנקראים שמים וארץ. לכן יש גם בנשמה ״שמים״ ו״ארץ״.

בנשמה, שמים וארץ הם מ״ה וב״ן, או הבחינות המקיפות והפנימיות. חיה ויחידה, שהן מקיפות, הן ה״שמים״ שלה; נפש, רוח ונשמה, המלובשות בכוחות, נקראות ״גוף״ ביחס אליהן.

הנשמות שונות זו מזו ביחס שבין הבחינות: יש נשמות נעלות שעיקרן מז״א, ״שמים״, ומקצתן מהמלכות, ״ארץ״, ויש נשמות שבהן היחס הפוך. המקדש מלך על בראשית מבאר זאת.

ספקו של משה היה ביטוי לענוותנותו: הוא לא ידע איזו משתי הבחינות, שמים או ארץ, היא המקור העיקרי של נשמתו. לאמיתו של דבר, שורש נשמתו היה נעלה הרבה משתי הבחינות; הכוונה כאן היא למדרש שהוזכר קודם.

סיכום סעיף 2: תוספת האור נמשכת רק באמצעות העלאת ״מיין נוקבין״ מעולם הזה — אתערותא דלתתא של רצון שבלב, ״בכל מאודך״. זהו היתרון של בעל התשובה, והטקסט מונה את המאמרים שמפתחים את העניין.

״בכל נפשך״ מפעיל את עשר הכוחות שבנפש; ״בכל מאודך״ הוא הרצון של היחידה, שאליו מגיעים באמצעות רחמים.

״דרך הנשר בשמים״: היחידה היא ״שמים״, אור מקיף, ראש הסולם המגיע השמימה. שמים הם אש, רצוא ומ״ה; ארץ היא שוב וב״ן; ו״יקרא אל השמים מעל״ מתייחס לנפש ולגוף. הסוגריים שבסוף חותמים את הסיכום.

פרק ג׳ נפתח. האתערותא דלתתא, התשובה של ״בכל מאודך״, מעוררת אתערותא דלעילא: שיהיו ״השמים כסאי״.

המשל הוא שכאשר אדם יושב על כיסא, החלק האחורי של גופו מונמך עליו, ועמו מונמך גם ראשו. הישיבה היא ירידה של האדם כולו, כדי לנוח על דבר שנמצא מתחתיו.

כך גם למעלה: ה״כיסא״ הוא האמצעי שבו אין סוף עצמו ״יושב״, יורד ונח על מה שמתחתיו. דניאל ראה ״כיסאות שהוצבו, ועתיק יומין ישב״; עתיק יומין הוא הבחינה שמעל ״ימי העולם״, רחוקה מאוד מן הזמן.

בחינה זו נמצאת מעל כל סדר ההשתלשלות. ובכל זאת, יחזקאל ראה על הכיסא ״דמות כמראה אדם״ (יחזקאל א, כו), שהיא, בקבלה, ז״א — המדות האלוקיות — ולא עתיק יומין.

התשובה היא שעתיקא קדישא ואריך אנפין מלובשים ממש בתוך ז״א, ולכן יחזקאל אומר ״כמראה אדם״ — כמו אריך אנפין. הזוהר בפרשת משפטים דן בפסוק זה.

בהמשך מובאות הפניות: למקדש מלך שם, לזוהר בפרשות נשא ואחרי, בעניין ״בי נשבעתי״, ולסידור, אחרי ״עלינו לשבח״, בביאור לפרק נ״ב בתניא העוסק בכיסא הכבוד. עניינו מובא בפסקה הבאה.

מי ש״יושב״ על הכיסא מקביל לגוף; ולמעלה, הכוונה למדות העליונות, שתיקוני הזוהר מכנה ״גופים״: ״חסד — זרוע ימין… תפארת — גוף״.

עשר הספירות הן רק ״גוף״ וכלי של המאציל, שבאמצעותם הוא מנהיג את העולמות. אך כשם שהנשמה מלובשת בגוף ומאוחדת עמו לחלוטין, כך אין סוף מלובש במדותיו; ובלשון תיקוני הזוהר, ״הוא, חייו וכליו — אחד״. לכן, כשהמדות ״יושבות״ על הכיסא, אין סוף עצמו נמצא שם.

מאמר חז״ל ״בעשרה לבושים נתלבש הקדוש ברוך הוא וברא את העולם״ תומך בנקודה הקודמת: הספירות הן ״לבושים״ ו״גוף״ של ה׳, והוא נמצא בתוכן. כאן מתחיל הטקסט להחיל זאת על המדות העליונות, הנקראות ״גוף״, כשהן נמשכות למטה.

כאשר המדות העליונות נמשכות דרך הכיסא כדי להאיר בגן עדן, האור הוא מעצמותו ממש, כפי שנאמר בסעיף א על ״באתי לגני״. הטקסט מפנה למאמר ״והיה לכם לציצית״, ומסיים שזוהי משמעות הפסוק ״השמים כסאי״.

המילה ״שמים״ נדרשת כאש ומים, כפי שאומרים חז״ל. באצילות אלה הם חסד וגבורה, רצוא ושוב, המתייחדים על ידי תפארת, הקו האמצעי. ה״שמים״ המאוחדים האלה הם הנשפלים לשבת על הכיסא.

הדבר נעשה כדי להאיר למטה ולהביא לידי התהוות של גן עדן כעולם נברא. הסוגריים מסבירים מדוע יש חשיבות לכך שאש ומים יהיו יחד: כאשר הרצוא והשוב מתייחדים, גם השוב, הירידה, הוא במדרגה נעלית מאוד.

השוב נובע מבחינת ב״ן. כשהוא נפרד מהרצוא של מ״ה, הוא עלול להימשך לבחינת יש, למציאות עצמאית ונפרדת מה׳. אבל כשהוא מתייחד לגמרי עם הרצוא — מ״ה וב״ן יחד — זהו עניין ״שמים״: ב״ן כלול גם בתוך מ״ה, ולכן אפילו הירידה נשארת קשורה למקורה.

הטקסט שואל מה גורם להתהוות הכיסא ולכך שהמדות יישפלו וישבו עליו. התשובה היא בחינת ״שמים״.

״שמים״ כאן הם הרצון העליון, אור מקיף שאינו יכול להתלבש בכלים. רק מדרגה כזאת, שלמעלה מן המדות עצמן, יכולה להמשיך את ה״ישיבה״ והשפלות שלהן.

הכיסא הוא הפרסא, המחיצה שבין אצילות לבריאה. רק בתוכה ועל ידה יכול אור האצילות להגיע לבריאה; בלעדיה לא הייתה יכולה להיות כל התחברות בין שני העולמות.

בעולם התוהו, עולם האורות הבלתי מוגבלים שקדם לעולמות המסודרים, לא היה חיבור או גילוי כזה של אצילות בבריאה. הפרסא היא שמאפשרת את החיבור, בדומה לענן שמשה נכנס לתוכו.

כך פועל גם משל: הוא מסתיר את הרעיון, ובכל זאת רק באמצעותו אפשר להשיג את הרעיון בכלל. לכן ״ההסתר של המשל הוא סיבת הגילוי״.

שורש הפרסא גבוה מאוד, כפי שמבואר בתורה אור על ״והבדילה הפרוכת״ (שמות כו, לג). בפסוק ״השמים כסאי״, ״שמים״ — תשובה עילאה והרצון העליון — ממשיכים את הכיסא. זהו גם ״סולו לרוכב בערבות״ (תהלים סח, ה), כלומר בשמים העליונים, שעליהם דן הרמ״ז על פרשת תרומה.

ביאור נוסף מסתמך על אמירת המלאכים ״קדוש״ שלוש פעמים, כפי שהיא מוסברת במקום אחר על הפסוק ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״ (ויקרא כב, לב). ב״קדוש״ הראשון האות וי״ו, המייצגת את ז״א, מסתלקת כלפי מעלה — ״סוד השמים העליונים״.

אחר כך האור העליון מאיר על ״הכיסא, שהוא שמים״, ואז הוא נקרא ״קדוש״. נמצא ש״שמים״ מופיעים כאן בשני שלבים: בעלייה ובכיסא.

שם מבואר שעליית הווי״ו עניינה מסירת הנפש באמירת ״אחד״ שבקריאת שמע. בכך נמשך ייחוד אבא ואמא, חכמה ובינה, ואור חדש. מכאן שבחינת ״שמים״ שייכת לתשובה עילאה, לעליית הנשמה.

״כסאי״ הוא השלב הבא, שבו האור נמשך מלמעלה למטה. כאן הכוונה למאמר על הפסוק ״השמים מספרים״ (תהלים יט, ב).

באותו מאמר נאמר שהשמים ״מאירים ומנצנצים״. הזוהר על ויחי, בפירוש הפסוק ״היושבי בשמים״ (תהלים קכג, א), מדבר על ״הכיסא שנקרא שמים״; כאן מפנים גם לסוף המאמר ״המגביהי לשבת״ (תהלים קיג, ה).

כך מתבאר גם מדוע התורה מספרת פעמיים על אדם בגן עדן. תחילה נאמר: ״ויטע ה׳ אלקים גן בעדן מקדם, וישם שם את האדם״ (בראשית ב, ח).

בהמשך נאמר: ״ויקח את האדם ויניחהו בגן עדן״ (בראשית ב, טו). לכאורה, הפסוק חוזר על מה שכבר נאמר.

במקום אחר מבואר הפסוק מברכת הנישואין ״כשמחך יצירך בגן עדן מקדם״: ״מקדם״, כלומר מימי קדם, מתייחס לתחילת הבריאה, שבה ההתגלות באה באמצעות אתערותא דלעילא, ביוזמת ה׳ עצמו.

לכן הפסוק הראשון, ״וישם שם את האדם אשר יצר״, מתייחס לאדם העליון, לתבנית האלוקית שה׳ שם שם ביוזמתו שלו, כפי שמבואר בזוהר בפרשת בראשית. ״יצר״ דומה ל״יוצר אור״ (ישעיהו מה, ז).

הפסוק השני מתייחס לאדם הראשון, שהושם בגן עדן ״לעבדה ולשמרה״. מכאן ואילך האור יימשך רק באמצעות אתערותא דלתתא, דרך עבודתו של האדם עצמו.

תקציר סעיף ג: ״השמים״, כלומר התשובה, ממשיכים את ״כסאי״, ובאמצעותם ״יתיב״ — עתיק יומין יושב, וזהו ״לרוכב בערבות״. שני הפסוקים, ״וישם שם את האדם״ ו״כשמחך יצירך״, מבטאים את הניגוד בין ההתגלות שבאה מלמעלה לבין זו שהאדם ממשיך כעת.

החלק הרביעי עוסק במחצית השנייה של הפסוק, ״והארץ הדום רגלי״. כדי להמשיך למטה את ״השמים כסאי״, צריך להעלות ״מים נוקבין״ באמצעות ״בכל מאדך״ — הרצוא, תנועת הנפש הנעה מלמטה למעלה.

״והארץ הדום רגלי״ היא התנועה ההפוכה — בחינת שוב, ״שמאל דוחה״. האדם משפיל את עצמו ואומר: ״מי אני שאבוא להתקרב אל המלך?״

הוא ירא לגשת אליו, בדומה לעם ישראל בהר סיני, ש״וינועו ויעמדו מרחוק״ (שמות כ, טו), ומקבל עליו את עול מלכות שמים ביראה ובפחד, כפי שנאמר: ״שום תשים עליך מלך״ (דברים יז, טו).

גם השוב מביא תגובה. בקבלת עול מלכות שמים מתוך ענווה, תוך שמירת מרחק מתוך יראה וקבלת עול המצוות, האדם מעורר למעלה תנועה מקבילה: השפע של ה׳ יורד ומתלבש בדברים גשמיים ונמוכים.

הדברים הגשמיים הם קיום המצוות בפועל. זהו ״הארץ הדום רגלי״: מידה כנגד מידה, כנגד השפלתו של האדם מתוך יראה ״מרחוק״.

כשם שהאדם משפיל את עצמו, כך אורו וגילויו של ה׳ יורדים לעניינים גשמיים, למצוות המעשיות. ״הארץ״, קבלת מלכות שמים, בחינת השוב, נעשית ״הדום רגלי״ של ה׳: נוכחותו שורה אפילו במעשים הגשמיים הנמוכים ביותר.

ההערה שבסוגריים מפנה למקומות במדרש רבה העוסקים ב״השמים כסאי״: שמות רבה על בא ועל משפטים, ויקרא רבה על בחוקותי, ובמדבר רבה על נשא.

כל זה שייך לסדר הנוכחי, שבו השפע מלמעלה נמשך רק באמצעות העלאת ״מים נוקבין״ מלמטה. האתערותא דלעילא וה״מים דוכרין״ נמדדים לפי האתערותא דלתתא.

לכן ״השמים״, שהם כיסא, באים באמצעות רצוא, ו״הארץ״, שהיא הדום, באמצעות שוב. אבל על האלף השביעי, זמן עיקר השכר, אומר ישעיהו: ״השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני״.

״אני עושה״ פירושו שה׳ עושה אותם בעצמו, בלי אתערותא דלתתא, שאינה יכולה להגיע למדרגה גבוהה כל כך. הם ״עומדים לפני״ — לפניו, מלשון פנים: בחינת הפנימיות, הנעלית הרבה מן הכיסא.

על כיסא מתגלה רק אחוריו של היושב עליו. גם ברצון העליון יש חיצוניות ופנימיות, כפי שמבואר במאמר ״ואהיה אצלו אמון״ (משלי ח, ל); הכיסא קשור לחיצוניות, ואילו ״עומדים לפני״ קשור לפנימיות.

לכן השמים החדשים והארץ החדשה ״עומדים לפניי״. זהו גם פירוש הפסוק ״הנה ישכיל עבדי... וגבה מאד״ (ישעיהו נב, יג), שנאמר על העתיד לבוא: כל העולמות יתעלו לדרגת ה״מאד״ הנעלית, כלומר ״מאד״.

לעיל הוסבר ש״שמים״ הם בחינת ״בכל מאדך״ — תשובה עילאה, בחינת מקיף. ״וגבה מאד״ בעתיד מצביע על בחינת ״מאד״ שמדרגתה גבוהה בהרבה.

ה״בכל מאדך״ של ימינו נמשך מבחינת יחידה, אך לעתיד לבוא יימשכו נשמות חדשות שהן למעלה אף מיחידת נפשו של אדם הראשון. הקטע שבסוגריים המרובעים מצטט מספר הגלגולים, פרק ז׳, הפותח בדברים: יש שני מיני נשמות.

המין הראשון נכלל בנשמת אדם הראשון. המין השני לא נכלל בה, והוא גבוה ונעלה יותר מכל הנשמות שנכללו בה.

כשם שהנשמות שנכללו באדם הראשון משתרעות על פני כל המדרגות, מנפש דעשיה ועד יחידה דאצילות, כך גם הנשמות שלא נכללו בו — אלא שהן במישור גבוה יותר.

באלף השביעי יתעטרו הנשמות שנכללו באדם הראשון בנשמות הגבוהות מהן, וכל חלק יתחבר עם מקבילו. זוהי בחינת ה״מאד״ הגבוהה יותר שלעתיד לבוא.

הטקסט מפנה למאמר ״ואכלתם אכול״ (יואל ב, כו). מדרש רבה, בתחילת ספר בראשית, מביא את דברי רב הונא בשם רבי אליעזר, בנו של רבי יוסי הגלילי, על ״השמים החדשים״.

המדרש אומר שאפילו ״השמים החדשים״ שבפסוק ״כי הנני בורא שמים חדשים״ (ישעיהו ס״ה, י״ז) נבראו כבר בששת ימי בראשית.

ההוכחה היא מן הפסוק ״כי כאשר השמים החדשים״: השמים החדשים כבר קיימים. גם ספר הגלגולים אומר שהנשמות החדשות נבראו בששת ימי בראשית.

הטקסט מפנה לדיון שלו בפסוק ״והיה אור הלבנה כאור החמה... כאור שבעת הימים״ (ישעיהו ל׳, כ״ו), וכן לזוהר בפרשת בראשית על הפסוק ״כי כאשר השמים החדשים״.

בהמשך מובאים מקומות נוספים בזוהר העוסקים בפסוק: בפרשת ויקרא, בפרשת אחרי ובסוף פרשת ואתחנן. הקטע שבסוגריים המרובעים מסתיים כאן, והטקסט מסכם שבעתיד ה׳ יעשה בעצמו שמים וארץ חדשים.

סעיף 5 מסביר את המשך הפסוק: ״כך יעמדו זרעכם ושמכם״. בקיום המצוות בעולם הזה, בזמן של ״היום לעשותם״ (דברים ז, יא), מוסיפים אורות למעלה, והם יתגלו לעתיד לבוא. הדבר נקרא ״זריעה״ ו״צמיחה״, והמאמר מפנה למאמרים המפתחים דימוי זה.

המשל הוא על גרעין שנזרע בארץ וצומח, מכוח הצמיחה שבארץ, לתוספת גדולה ולהתעלות רבה; וככל שהוא שוהה בקרקע זמן רב יותר, כך היבול גדל. המאמר מפנה גם למאמר ״ששים המה מלכות״.

המצוות שמקיימים עכשיו הן אפוא זרעים הנזרעים ב״ארץ העליונה״, והקציר יגיע לעתיד לבוא. אותו תהליך נקרא גם עיבור ולידה, כמו בפסוק ״חלה וגם ילדה ציון״ (ישעיהו סו, ח).

ככל שהזרע שוהה זמן רב יותר באדמה, כך גדל היבול. הזמן הממושך עד ימות המשיח ותחיית המתים, שבו האלקות שנמשכת על ידי המצוות נשארת בהעלם, כמו זרע באדמה או ילד ברחם, יביא לכך שהצמיחה לעתיד לבוא תהיה גדולה עוד יותר.

זהו פירוש הפסוק בישעיהו: ״ביום ההוא ייאמר: הנה אלקינו זה, קיווינו לו״ (ישעיהו כה, ט). גילוי ה׳ אז יבוא בזכות ה״קיווינו״ שלנו עתה.

את המילה ״קיווינו״ דורשים גם מלשון ״קווים״: במשך כל הזמן של ״היום לעשותם״ אנו ממשיכים קווים וצינורות של אור אלקי, בלי לראות את התוצאה — ״אותותינו לא ראינו״ (תהילים עד, ט). אז נראה זאת בגלוי ונאמר: ״זה הוי׳ אשר קיווינו לו״. במדרש שמות רבה נאמר שבעתיד יאמרו ״זה״ פעמיים.

יש הבדל בין צדיקים לבעלי תשובה. על הצדיק נאמר ״אור זרוע״ (תהילים צז, יא), כדבר שכבר נעשה; ואילו על בעלי תשובה נאמר ״אשריכם זורעי על כל מים״ (ישעיהו לב, כ), כדבר שנעשה עתה.

בעלי תשובה הם הזורעים במשך כל התקופה הנוכחית, והנביא מבטיח להם: ״כן יעמוד זרעכם״ — הזרע שהם זורעים. ״ושמכם״ הוא בדומה ל״ויעש דוד שם״ (שמואל ב׳ ח, יג).

״שם״ עניינו קבלת עול מלכות שמים, הקודמת לקבלת עול המצוות. כפי שנאמר במשנה (ברכות ב, ב), תחילה מקבלים את עול מלכות שמים ואחר כך את עול המצוות.

לכן ״שם״ קשור ל״זרע״: כוח הצמיחה המצמיח את האור שנזרע נובע מקבלת עול מלכות שמים. כאן מפנים למאמר ״הבאים ישרש״.

לעתיד לבוא, השמים והארץ של עכשיו — הכיסא וההדום, הזרע והשם, רצוא ושוב — יתעלו בעצמם ויעמדו לפניי.

הם יהיו כמו השמים והארץ החדשים, שלמעלה מבחינת ״השמים כסאי״. על כיסא יושב רק הגוף, ולא הראש; לעמוד לפניי פירושו להיות בממד הפנימי, בבחינת הפנים.

סעיף 6 מביא מדרש מוויקרא רבה, פרשת אמור, על פסוקי ראש השנה: ״יום תרועה יהיה לכם״ (במדבר כט, א) ו״ועשיתם עולה״ (במדבר כט, ב).

בכל קרבן מוסף אחר נאמר בתורה ״והקרבתם״, ואילו בראש השנה נאמר ״ועשיתם״. המדרש דורש את המילה ״ועשיתם״ במשמעות ״נעשיתם״: כאילו היום נעשיתם לפניי ברייה חדשה.

המדרש מביא ראיה מן הפסוק ״כי כאשר השמים החדשים״. המאמר שואל מה הקשר בין היות ישראל ״נעשים מחדש לפניי״ בראש השנה לבין השמים החדשים של העתיד.

תשובה אחת עולה מאיגרת הקודש, סימן י״ד, על הפסוק ״ארץ... עיני ה׳ אלקיך בה מראשית השנה״ (דברים י״א, י״ב). בכל ראש השנה מאיר לארץ העליונה אור חדש ונעלה יותר, שמקורו בחכמה עילאה. איגרת הקודש מזהה את ״הארץ העליונה״ עם האור שממלא את כל העולמות.

אם כן, בכל ראש השנה יש מעין ״ארץ חדשה״. יתר על כן, גם חכמה עילאה עצמה מקבלת את האור החדש הזה מלמעלה, בדומה לייחוד חכמה ובינה שנעשה בקריאת שמע.

גם הביטוי ״שמים חדשים״ מתאים לכך. המאמר ״שובה ישראל״, על הפסוק ״וידעת היום... כי ה׳ הוא האלקים בשמים ממעל״ (דברים ד׳, ל״ט), מבאר שגם בנשמה יש שמים וארץ, כלומר שכל ורגש; ואפשר לומר שהחיה והיחידה הן ״השמים״ של הנשמה, ואילו נפש, רוח ונשמה הן ״הארץ״ שלה.

במאמר ״שוש אשיש״ מוסבר שנשמת אדם הראשון מתחדשת בכל ראש השנה, יום השנה לבריאתו. מכיוון שיש בנשמה ״שמים וארץ״, יש בכך משום התחדשות של שמים וארץ.

נוסף על כך, אדם הראשון מקביל לחכמה עילאה, כפי שמוסבר במאמר ״מי יתנך״, והתחדשותו נובעת מבחינת ״כי לא אדם הוא״ (שמואל א טו, כט) — אריך אנפין, שלמעלה מבחינת ״אדם״. לכן השמים והארץ החדשים הם רצוא ושוב חדשים, הנמשכים ממקורם באמצעות אתערותא דלעילא.

הרצוא של ״שמים״, הנובע מבחינת יחידה, מתחדש בראש השנה, וכך גם השוב של ״ארץ״. לכן נאמר ״יום תרועה״: התרועה, רצף של קולות קצרים ושבורים, היא רצוא ושוב המתחלפים במהירות.

בתרועה הרצוא והשוב מתאחדים לגמרי בבחינת ״מטי ולא מטי״, כך שהשוב אינו נפרד כלל מן הרצוא. גם ״ועשיתם עולה״ קשור לכך, והמאמר מפנה לדיון על הפסוק ״והקרבתם עולה אשה״.

נקודת מבט נוספת עולה מהמאמר ״אתם נצבים״: במשך כל השנה הקשר הוא בבחינת ״אחרי הוי׳ ילכו״ (הושע יא, י), כלומר הולכים בעקבותיו, כמתואר במילים ״כאריה ישאג״.

אבל בעשרת ימי תשובה נאמר ״בקשו פני״ (תהלים כז, ח). אם כן, שאר ימות השנה הם בבחינת ״השמים כסאי״ — אחוריים; ואילו ימים אלה הם כמו השמים החדשים ש״עומדים לפניי״, בבחינת הפנים הפנימיות.

וכשם שהראש למעלה מן הגוף, כך ראש השנה, שהוא ״ראש״ השנה, הוא בבחינת ראש — גלגלתא, המייצגת את הרצון העליון. היא למעלה מן הכיסא, שעליו יושב רק הגוף.

הטקסט מפנה למאמר ״ויקרא אל משה״ ולמאמר שבסוף פרשת תבוא, העוסק בפסוק ״לב לדעת ועיניים לראות… עד היום הזה״ (דברים כ״ט, ג׳). בראש השנה נמשכות מלמעלה אהבה ויראה עילאיות.

הסבר נוסף: ״מלך המשיח עתיד להביא את הצדיקים לתשובה״. תשובה היא ״בכל מאודך״, מדרגה שמגיעים אליה בדרך כלל בעקבות הריחוק שנוצר מן החטא; אך שהצדיק שלא חטא יגיע אליה, הרי זה כעניין ״שמים חדשים״ — שמים שאינם נוצרים בדרך הרגילה.

תשובה זו לא תבוא בעקבות חטא, אלא מתוך תפיסה חדשה: לנוכח הגילוי העתיד לבוא, אפילו גן עדן העליון ייראה כמדבר, ואפילו החכמה העליונה תיראה כעשייה.

זהו ״וגבה מאד״: ה״מאד״ של העתיד לבוא יתגלה רק באמצעות משיח. אז יתגלה עתיק, המדרגה הפנימית ביותר שבכתר, עד שאפילו חכמה עילאה תיראה כעשיה, העולם הנמוך ביותר, בהשוואה אליו.

לכן אמר דוד במזמור שחיבר במדבר יהודה: ״כן בקודש חזיתיך״ (תהילים סג, ג). כשם שהמדבר, מקום המרוחק מן הקדושה, עורר בו צימאון לה׳, כך ביקש שיגיע לצימאון כזה גם כשהוא נמצא בקודש.

״בקודש״ פירושו אפילו ביחס לקודש הקודשים, או לקדושתו של ה׳ עצמו, שלמעלה; לעומתה, אפילו המקום הקדוש ביותר הוא כמדבר. תשובה כזו תימשך רק באמצעות משיח. אילו אדם הראשון לא היה חוטא, התשובה הייתה מסוג זה — מתוך כמיהה ולא בעקבות חטא.

טעימה מכך יש בעשרת ימי תשובה: גם הצדיקים הגמורים והנביאים, שאין בהם שום חטא, זקוקים לתשובה. הדברים מפנים לסוף המאמר ״שובה ישראל״, העוסק בדברי יעקב: ״אם יהיה אלקים עמדי״ (בראשית כח, כ).

במקרה זה, ״שמים וארץ״ — תשובה עילאה ותשובה תתאה, רצוא ושוב — אינם נובעים מהצד ההפוך לקדושה, מתוך הסתר וריחוק.

הם בדוגמת השמים והארץ החדשים, ונובעים מן ״את פניך הוי׳ אבקש״ (תהילים כז, ח) ומיום הכיפורים, המכונה ״שבת שבתון״; לעומתו אפילו שבת נחשבת כיום חול. זהו גילוי ״רצון כל הרצונות״, פנימיות רצונו של ה׳.

״דרשו ה׳ בהימצאו״ (ישעיהו נה, ו) מתייחס לעשרת ימי תשובה, שבהם מתגלים ״עשרה עומקים״ מספר יצירה: עשר הספירות כפי שהן גנוזות במקורן, במאציל. גם באדם, העבודה במשך השנה כולה היא באמצעות חכמה ובינה, כלומר באמצעות השכל.

בעשרת ימי תשובה העבודה היא באמצעות עומק הרצון, שלמעלה מן השכל, כפי שמבואר במאמר השני ״שובה ישראל״. ביאור נוסף מתחיל בדברי הרמ״ז — המקובל רבי משה זכות — בראש פרשת תולדות.

הרמ״ז מסביר שנשמותיהם של הקמים בתחיית המתים יהיו במדרגת יצחק. שמו פירושו צחוק: התענוג שיתגלה לעתיד לבוא, כפי שמוסבר במאמר ״אלה תולדות יצחק״.

גם ראש השנה הוא במדרגת יצחק, צד שמאל, בסוד ״שמאלו תחת לראשי״ (שיר השירים ב, ו). הזוהר על פרשת פנחס אומר זאת על הפסוק ״חשף ה׳ את זרוע קדשו״ (ישעיהו נב, י).

הטקסט מפנה לדיון בפסוק ״כי כארץ תוציא צמחה... כן אד׳ הוי׳ יצמיח צדקה״ (ישעיהו סא, יא), שאותו הוא מפרש כמתייחס לראש השנה וליום הכיפורים.

בימים אלה ״אד׳ הוי׳ יצמיח צדקה ותהילה״: צמיחה חדשה, בדומה לשמים ולארץ החדשים, שהרי בראש השנה יש בריאה חדשה, כפי שהוסבר לעיל.

״כי כארץ תוציא צמחה״ היא האתערותא דלתתא והאתערותא דלעילא הנוצרות מן המצוות שמקיימים במשך השנה כולה: הזרעים של השנה נובטים בראש השנה. זהו המבנה של הפסוק כולו: ״כי כאשר השמים החדשים... כן יעמוד זרעכם״.