באתי לגני אחותי כלה אריתי מורי עם בשמי…

Le discours s’ouvre sur le Cantique des Cantiques 5:1, où le Bien-Aimé, D.ieu, répond à son épouse, l’Assemblée d’Israël, qui l’a invité dans son jardin. Chacune des expressions du verset sera expliquée à son tour : le jardin, la myrrhe et les aromates, le rayon de miel et le miel, le vin et le lait, et enfin les « amis » qui mangent et les « bien-aimés » qui boivent.

La parenthèse énumère des passages du Midrach où ce verset est expliqué : Bamidbar Rabbah sur la Parachat Nasso, la fin de la Parachat Vaét’hanan, et le Chir Hachirim Rabbah, à la fois sur ce verset et sur le verset précédent : « Que ton amour est beau » (Cantique des Cantiques 4:10). Dans le Midrach, le verset évoque la venue de D.ieu pour résider dans le Michkan, le jour où celui-ci fut érigé.

L’Alter Rebbe interprète « Je suis venu dans mon jardin » comme le dévoilement de la divinité dans le Gan Eden inférieur, le jardin spirituel où résident les âmes des justes, à minuit. À cette heure, D.ieu prend plaisir à ces âmes ; mais auparavant, Il se souvient de la destruction du Temple et pousse des cris à ce sujet.

Après avoir pleuré la destruction, D.ieu trouve consolation et délice dans les âmes des tsadikim, grâce à leur étude de la Torah. Le verset « Toi qui résides dans les jardins… fais-la-moi entendre » (Cantique des Cantiques 8:13) montre que, dans le jardin, D.ieu désire entendre la voix de leur étude.

L’Alter Rebbe soulève deux questions. Premièrement, comment l’étude de la Torah peut-elle procurer à D.ieu plaisir et consolation, alors que tout ce qui s’y trouve était déjà dévoilé et connu devant Lui ? Deuxièmement, pourquoi cela se produit-il précisément à minuit, et seulement après qu’Il se souvient de la destruction ?

La réponse commence par le verset selon lequel l’homme fut placé dans le jardin d’Éden « pour le travailler et le garder » (Genèse 2:15). Le but essentiel de la création de l’homme est de « travailler » le jardin : par son service, il y attire un dévoilement de la divinité qui n’y était pas auparavant. Le texte renvoie le lecteur au discours « Car, de même que les nouveaux cieux… » pour approfondir ce sujet.

Les Sages enseignent que partout où Israël fut exilé, la Chekhina l’accompagna. La Chekhina est appelée « le monde révélé » (alma de-itgalya) : la divinité telle qu’elle se révèle afin de créer les mondes supérieurs et inférieurs. Cette révélation créatrice ne cesse pas en exil : le monde continue de suivre son cours naturel, et D.ieu a promis que « les semailles et la moisson » ne cesseraient pas tous les jours de la terre (Genèse 8:22).

La bénédiction du matin dit que D.ieu renouvelle chaque jour l’œuvre de la création ; la Chekhina continue donc aussi de créer en exil. La différence entre l’exil et l’époque du Temple ne tient donc pas à la présence ou à l’absence de cette révélation, mais au fait qu’elle soit dévoilée ou dissimulée : sans le Temple, le monde révélé lui-même est caché : « Et Je voilerai certainement Ma face en ce jour » (Deutéronome 31:18).

L’Admour Hazaken interprète « en ce jour » comme désignant l’état du monde caché (alma de-itkassya) : en exil, le monde révélé est recouvert, comme le dit Isaïe : « les ténèbres couvriront la terre » (Isaïe 60:2). Il établit ensuite un parallèle avec les ténèbres et la lumière de notre monde, qui commence à s’assombrir le soir.

La nuit s’assombrit jusqu’à minuit, puis la lumière revient progressivement ; l’exil de la Chekhina suit le même cours : sa descente et sa chute se poursuivent jusqu’à minuit. Le texte applique à cette heure le verset concernant Esther : « Et elle tomba à ses pieds » (Esther 8:3), image de la Chekhina abattue en exil.

À partir de minuit, la Chekhina est progressivement relevée par les « hommes d’action », des personnes pieuses qui se lèvent à minuit pour étudier la Torah. À l’aube, elle se relève pleinement grâce à la Torah, à la prière et aux mitsvot de tout Israël réuni. Cela commence à expliquer pourquoi la consolation de D.ieu vient à minuit : c’est l’heure où la Chekhina commence à se relever.

Pour expliquer ce que signifient la révélation et le voilement, l’Admour Hazaken s’appuie sur le principe « De ma chair, je contemple [D.ieu] » (Job 19:26) : en observant l’âme humaine, on peut comprendre par analogie les réalités divines. Une personne possède un intellect, des émotions et la pensée.

Les pensées de D.ieu ne sont pas comme les nôtres (Isaïe 55:8), mais l’analogie demeure valable : « Tes pensées sont très profondes » (Psaumes 92:6). Les « pensées » de D.ieu constituent le monde caché (alma de’iskasya) ; elles ne sont pas visibles dans la manière dont Il conduit les mondes, de même que les pensées intérieures d’une personne ne se voient pas dans son comportement extérieur.

Les mondes sont conduits par les attributs (midot) de D.ieu, dont le premier est le 'Hessed, comme dans : « Le monde est bâti par la bonté » (Psaumes 89:3). Ces attributs sont les paroles de la Création, telles que « Que la lumière soit », ainsi que les six jours de la Création, chacun correspondant à un attribut ; le premier correspond au 'Hessed.

Tout le temps n’est donc qu’une répétition de ces six premiers jours. Le Chabbat, les mondes s’élèvent vers leur source, puis les jours de semaine recommencent, à partir du « premier jour », le jour du 'Hessed.

Les six jours de chaque semaine sont donc les six premiers jours de la Création, renouvelés. La tâche essentielle de l’homme concerne les « pensées » profondes de D.ieu : faire émerger ce qui est caché pour le révéler. C’est le sens de Psaumes 130:1 : « Des profondeurs, je T’ai appelé », comme l’explique le Zohar dans la paracha de Bechala’h (2:63b).

Le texte renvoie à d’autres passages du Zohar qui traitent de « Des profondeurs » (Vaét’hanan 265b, Vaye’hi 221a, A’harei 70a), ainsi qu’au Midrach, à la fin du chapitre 3 de Vayikra Rabbah. Le Midrach y rapproche « Les eaux profondes sont le conseil dans le cœur de l’homme » (Proverbes 20:5) de « Des profondeurs, je T’ai appelé ».

« Des profondeurs » désigne le niveau du voilement : les « pensées » profondes de D.ieu, le monde caché. « Je T’ai appelé » revient à appeler un ami pour qu’il sorte de chez lui et vienne au grand jour : le service de l’homme appelle le niveau caché à se manifester.

Le Tikouné Zohar, dans le passage appelé Pata’h Eliyahou, enseigne que D.ieu ne possède pas en Lui-même un attribut défini tel que la « justice » (jugement). Il a fait émaner les attributs afin de conduire les mondes par leur intermédiaire.

Cette conduite est « selon les actes des êtres humains » : la manière dont les attributs sont attirés pour gouverner les mondes dépend de ce que font les êtres humains. C’est le principe selon lequel un éveil d’en bas suscite un éveil d’en haut.

Par exemple, la charité et la bonté exercées ici-bas font que la Lumière infinie réside, se révèle et s’enveloppe dans l’attribut de 'Hessed en haut ; il en va de même pour chacun des attributs. La parenthèse renvoie le lecteur au discours « À ma jument ».

Cependant, la Lumière infinie ne réside et ne se révèle qu’en 'Hokhma. Le Targoum Yerouchalmi rend « Au commencement, D.ieu créa » par « Par la sagesse [D.ieu créa] », et « Tu as tout fait avec sagesse » (Psaumes 104:24) montre que 'Hokhma est enveloppée dans tous les attributs et leur donne leur force vitale.

Toutefois, 'Hokhma cachée à l’intérieur des attributs ne saurait être comparée à 'Hokhma révélée en tant que telle : celle-ci est très au-dessus des attributs et en est la source, comme le dit le verset : « La sagesse donne la vie à ceux qui la possèdent » (Ecclésiaste 7:12).

Après avoir renvoyé au discours sur « Et il arrivera, à chaque nouvelle lune » (Isaïe 66:23) et sur la porte intérieure qui « sera ouverte le jour de la nouvelle lune » (Ézéchiel 46:1), l’Admour Hazaken conclut que la Lumière infinie ne peut être attirée ici-bas que par la Torah, qui est la sagesse et la volonté de D.ieu. La Torah est elle-même le délice de D.ieu, comme le dit le verset : « Et j’étais [Son] délice » (Proverbes 8:30).

Cette révélation de la Lumière infinie par l’intermédiaire de 'Hokhma est le niveau appelé « Père » (Av), puisque 'Hokhma est la racine et la source de tous les mondes qui se déploient en descendant. C’est pourquoi, dans la Amida quotidienne, nous demandons pardon à « notre Père ».

Le Père est la source de la compassion et du pardon, car la faute ne peut atteindre un niveau aussi élevé. Comme le dit Job : « Si tu es juste, que Lui donnes-tu ? » (Job 35:7) : ce niveau est hors de portée des actes humains, et la faute ne peut donc y causer aucune atteinte.

Cette parenthèse renvoie à trois sources qui développent ce sujet : le discours « Sortez et contemplez », à propos de « Levez vos mains dans la sainteté et bénissez Havaya » (Psaumes 134:2) ; le discours sur le « Cette matsa » de la Haggada, au sujet des mo'hin d’Abba ; et le Zohar HaRakia, sur le passage du Zohar « Comme l’huile précieuse » (Psaumes 133:2).

Lorsque seuls les attributs sont visibles, et que D.ieu dirige le monde par leur intermédiaire, cela relève de la dissimulation. C’est pourquoi le récit des six jours de la Création dit chaque fois : « Et Elokim dit » : Elokim est le Nom du tsimtsoum, la contraction qui dissimule.

Le Chabbat est la révélation de 'Hokhma, et la Torah dit à son sujet : « Et Elokim acheva (vayekhal) », ce que l’Admour Hazaken interprète ainsi : « Le niveau d’Elokim prit fin (kalsah). » Ce n’est qu’ensuite que la Torah dit : « le jour où Havaya Elokim fit » (Genèse 2:4), où le Nom Havaya apparaît pour la première fois dans le récit de la Création.

Ensuite, le Nom Havaya fut joint à Elokim, faisant écho à l’enseignement des Sages selon lequel D.ieu joignit l’attribut de miséricorde à l’attribut de rigueur. L’Admour Hazaken revient alors à l’affirmation initiale : à minuit, D.ieu prend plaisir aux âmes des tsadikim par leur étude de la Torah.

Cela répond aux questions de la section 2. La destruction dont D.ieu se souvient à minuit est la chute du « monde révélé », la Chekhina, dans l’exil et la dissimulation ; Sa consolation est la révélation des « délices » d’en haut, qui procèdent de la 'Hokhma suprême.

Cette révélation vient par l’étude de la Torah, qui attire la Lumière infinie dans 'Hokhma, puis de là dans les attributs. Grâce à cela, le monde révélé, la Chekhina, commence à sortir de sa dissimulation, comme l’a décrit la section 3 pour les heures qui suivent minuit.

La section 2 commence par une question au sujet de ce qui vient d’être dit. D.ieu Lui-même est infiniment au-dessus de 'Hokhma, et c’est de 'Hokhma que provient même la création matérielle (« Tu les as tous faits avec sagesse ») ; comment Israël peut-il donc avoir le pouvoir d’attirer dans ce niveau la Lumière infinie, qui transcende 'Hokhma ?

La réponse se trouve dans la phrase suivante du verset : « J’ai recueilli ma myrrhe avec mes aromates. » La myrrhe et les aromates sont des parfums, et le parfum sera la clé de la réponse.

Le parfum fortifie le cerveau et ranime l’âme. Le texte remarque que le parfum de myrrhe (mor) est produit à partir du sang coagulé d’un animal impur : quelque chose d’impur est donc transformé en parfum ; les parties suivantes appliquent cela au service divin.

L’équivalent dans le service de l’homme est l’iskafya, la soumission de la sitra a'hra (l’autre côté), en « s’écartant du mal » de façon absolue. Cela signifie observer chaque interdiction dans tous ses détails, y compris les précisions ajoutées par les Rabbins, sans en transgresser une seule.

Cela signifie également contraindre le mauvais penchant et l’âme animale à ne pas suivre leurs désirs naturels. De même que le sang de l’animal impur durcit et se coagule pour devenir de la myrrhe, celui qui se fortifie contre son propre désir produit un « parfum ».

Ce service devient un « parfum agréable pour Havaya », qui s’élève et est inclus dans la Lumière infinie elle-même. Le texte cite Isaac sentant « le parfum de ses vêtements » (Genèse 27:27) : les vêtements entourent le corps et représentent ainsi la lumière enveloppante (makif), un niveau qui dépasse la saisie intérieure.

Les Sages lisent begadav, « ses vêtements », comme bogdav, « ses traîtres », comme dans « Les traîtres ont trahi » (Isaïe 24:16) : le mal lui-même, une fois transformé en bien, devient un parfum. C’est ainsi qu’Isaac bénit Jacob en lui disant : « Qu’Il te donne de la rosée des cieux » (Genèse 27:28). « Les cieux » (chamayim) se lit sham mayim, « il y a de l’eau », ce qui représente 'Hokhma, source de l’humidité du cerveau.

La « rosée des cieux » désigne l’attraction de la Lumière infinie dans 'Hokhma, précisément ce dont la section 1 demandait l’explication. La parenthèse renvoie à un discours sur la paracha Toldot, « Vois, le parfum de mon fils », pour approfondir ce sujet.

Le verset est maintenant appliqué ainsi : « J’ai recueilli ma myrrhe » désigne le parfum produit par l’observance des interdits, tandis que « avec mes aromates », le parfum de toutes les autres épices, désigne l’iskafya dans l’accomplissement des mitsvot positives.

L’aspect positif de l’iskafya consiste à dépasser sa propre nature : étudier davantage de Torah qu’on n’en a l’habitude, donner plus de tsédaka que ce qui vient naturellement, accomplir chaque mitsva avec empressement et surmonter tout obstacle, qu’il vienne de soi-même ou de l’extérieur.

Par l’iskafya, à la fois en « s’écartant du mal et en faisant le bien », un parfum puissant s’élève en haut et, comme un parfum, « ranime l’âme » : il attire la Lumière infinie dans 'Hokhma. Cela répond à la question posée dans cette section : ce qui s’élève à la suite d’un tel service atteint la Lumière infinie elle-même, au-dessus de 'Hokhma, et l’attire ainsi vers le bas.

La parenthèse renvoie le lecteur à trois autres discours : « Et j’étais auprès de Lui comme un nourrisson », à propos de « Je me suis délecté de Ta Torah » (Psaumes 119:70) ; « Je dors » ; et « Ma colombe ».

La phrase suivante est : « J’ai mangé mon yaari avec mon miel » ; l’Alter Rebbe interprète yaari comme « ma forêt », c’est-à-dire les anges. Ils sont appelés des arbres, « du bois d’acacia, debout » (Exode 26:15), et sont décrits comme « se tenant debout », à l’image des « Séraphins se tenant debout au-dessus de Lui » (Isaïe 6:2). À leur sujet également, il est dit que D.ieu fit pousser des arbres dans le jardin d’Éden (Genèse 2:9).

Les arbres étaient « bons à manger », et cette nourriture est ce que les anges transmettent : par leur intermédiaire, le flux divin parvient à Israël et au monde entier, tant sur le plan spirituel que matériel. Les Sages enseignent que chaque brin d’herbe ici-bas a un ange au-dessus de lui ; la note de Kehot observe que le Midrach lui-même (Bereishis Rabbah 10:6) dit « mazal », une constellation, plutôt qu’« ange ».

Même les dons spirituels, tels que la sagesse et la compréhension, parviennent par l’intermédiaire des anges. D.ieu en est le donateur, comme le dit le verset : « Havaya donne la sagesse » (Proverbes 2:6), mais les anges sont les messagers qui acheminent le flux.

La raison en est que la Lumière infinie ne peut descendre aussi loin sans de nombreux tsimtsoumim, à de multiples niveaux différents, « des niveaux les uns au-dessus des autres ».

Ces niveaux sont les anges de chaque monde, qui servent de réceptacles à la lumière contractée. Les âmes d’Israël reçoivent d’eux leur amour et leur crainte de D.ieu ; c’est pourquoi la bénédiction du matin « Qui forme la lumière », récitée avant le Chema, décrit les anges.

La bénédiction décrit les anges qui se tiennent dans les hauteurs du monde et proclament avec crainte. C’est comme quelqu’un qui se présente devant un grand roi et qui est saisi d’effroi en voyant des ministres et des nobles se prosterner face contre terre devant lui.

La crainte est donc reçue des « ministres », c’est-à-dire des anges. La bénédiction suivante, « Avec un amour éternel », agit de même pour l’amour : elle parle de l’amour de D.ieu et de Son immense compassion envers Israël.

La bénédiction poursuit : « Tu nous as rapprochés de Ton grand Nom. » Les anges tirent leur force vitale du « souffle de Sa bouche », c’est-à-dire de la parole de D.ieu, tandis qu’Israël « s’éleva dans [Sa] pensée » (Bereishis Rabbah 1:4), une racine infiniment plus profonde.

Celui qui voit des ministres éminents et honorés, qui pourtant ne sont pas aussi proches du roi que lui, éprouve de l’amour pour le roi. De même, la contemplation des anges, qui sont plus éloignés de D.ieu qu’Israël, éveille l’amour pour Lui. Le texte renvoie au chapitre 46 du Tanya (Sefer Shel Beinonim), où ce sujet est développé en détail.

Ainsi, les âmes d’Israël reçoivent amour et crainte par l’intermédiaire des anges ; le discours « Comme un aigle qui réveille son nid » est cité pour davantage d’explications à ce sujet. En parallèle, de l’autre côté, le flux qui devient plaisir physique et sagesse profane pour la sitra a'hra passe lui aussi par l’intermédiaire des anges.

Car « D.ieu a fait l’un en regard de l’autre » (Ecclésiaste 7:14) : à chaque degré de sainteté correspond un degré d’impureté. L’homme a le libre arbitre de choisir le bien et de faire de lui-même un « char », un véhicule de la sainteté ; le flux divin lui parvient alors par l’intermédiaire des anges saints.

« Mon miel » représente la douceur, le fruit de ces arbres que sont les anges, car les fruits sont désignés par leur douceur.

Ce fruit est la réaction émotionnelle de l’âme : l’amour et la crainte éveillés chez l’homme par l’influence des anges dans les bénédictions « Qui forme la lumière » et « d’un amour éternel ». C’est pourquoi il est appelé « le fruit de la forêt ».

L’amour et la crainte d’Israël naissent des « arbres de la forêt », c’est-à-dire des anges. L’Admour Hazaken explique à présent pourquoi tout cela est appelé « J’ai mangé ».

Les anges sont les arbres « bons à manger ». La nourriture entretient l’homme, tout en étant d’un rang inférieur au sien, et il l’élève : ce qui était minéral, végétal ou animal devient partie intégrante d’un être humain. De même, lorsque Israël reçoit des anges, ceux-ci sont élevés par lui.

Les âmes d’Israël s’élèvent plus haut que les anges par le sacrifice de soi (messirout néfech) lorsqu’elles prononcent le mot « Un » du Chéma. Cela les conduit à « s’absorber dans le corps du Roi » (Zohar 1:217b) et à devenir véritablement un avec l’Un. Les anges, par eux-mêmes, ne peuvent s’unir à D.ieu à ce degré.

La parenthèse énumère d’autres développements : le discours « Ainsi parle », sur « Je te donnerai des lieux où marcher parmi ceux qui se tiennent debout » (Zacharie 3:7) ; « Comme un aigle réveille » ; le discours sur « Et tous tes enfants » (Isaïe 54:13), concernant « Comme un pommier parmi les arbres de la forêt » (Cantique des Cantiques 2:3) ; et « Je dors, mais mon cœur veille » (Cantique des Cantiques 5:2), au sujet de cette même expression.

La phrase suivante est : « J’ai bu mon vin avec mon lait. » « Mon vin » fait allusion au « vin qui réjouit Elokim » (Juges 9:13) ; « mon lait » est comparé au lait qui fait grandir les membres d’un enfant nourri au sein.

De même, la révélation de la divinité qui provient de la 'Hokhma de D.ieu fait « grandir » les émotions de l’âme, en leur ajoutant lumière et proximité de D.ieu. Les bénédictions intermédiaires de l’Amida, telles que « qui accorde gracieusement la connaissance » et « qui désire la techouva », furent instituées dans cet esprit.

Chacune de ces bénédictions ajoute un influx de divinité révélée dans un domaine particulier : la connaissance, la techouva, le pardon, etc. Ce qui se produit chez l’homme, d’en bas vers le haut, a son équivalent en haut ; le Rabbi explique maintenant « J’ai bu mon vin » dans son application en haut.

En haut, le « vin » agit sur le niveau d’Elokim et du tsimtsoum, qui dissimulent la lumière de la 'Hokhma au sein des attributs de D.ieu. Selon l’enseignement des Sages, lorsque le vin entre, « le secret sort » : ce qui était caché dans le monde caché se révèle sous forme de lumière dévoilée.

Après un renvoi au discours « Le sens des libations », l’Alter Rebbe explique le « lait » dans les mondes supérieurs : c’est la révélation de la Lumière infinie attirée dans les attributs de D.ieu, afin qu’ils agissent dans un état de « grandeur » (gadlout), élargi et accru. Cet accroissement est ce que l’on appelle « lait ».

Voilà le contenu intérieur des bénédictions centrales de la Amida. Chaque « Béni sois-Tu, D.ieu » ajoute de la lumière aux attributs de D.ieu, et cette lumière supplémentaire se déverse ensuite sous la forme du don particulier demandé, tel que la connaissance ou le pardon.

Cela renvoie à la section 4, où le pardon était rattaché au « Père », le niveau de 'Hokhma que la faute n’atteint pas. La parenthèse renvoie à un discours sur la paracha Terouma, « Si seulement tu étais pour moi comme un frère, nourri aux seins de ma mère » (Chant des chants 8:1), qui développe davantage la notion de « lait ».

La phrase suivante est : « Mangez, amis. » Les tsadikim sont appelés les « amis » de D.ieu, comme dans « Pour mes frères et mes amis » (Psaumes 122:8).

Cette amitié s’établit par l’étude de la Torah. La Lumière infinie est revêtue dans la Torah ; l’étudier attire donc cette lumière sur l’âme de celui qui l’étudie. « Mes paroles que J’ai mises dans ta bouche » (Isaïe 59:21) sont littéralement les paroles mêmes de D.ieu.

L’expression du Talmud « la Michna est une reine » (Beitzah 28b) est comprise en ce sens que la Michna gouverne comme un monarque : lorsqu’elle énonce « cette loi est ainsi », c’est le souffle même de D.ieu qui parle. (Le texte imprimé comporte ici un mot, ממה, qui semble être une erreur d’impression, probablement pour ממש, « elle-même » ; la traduction suit cette lecture.)

Les Sages enseignent que les paroles de la Torah doivent être à nos yeux comme si elles avaient été données aujourd’hui au Sinaï (‘Horev). Ils fondent cet enseignement sur les versets qui associent « tu les feras connaître à tes enfants » et « le jour où tu t’es tenu devant Havaya, ton D.ieu, à ‘Horev » (Deutéronome 4:9–10).

La parole même que D.ieu a prononcée face à face au Sinaï demeure dans la personne au moment où elle étudie. Elle devient donc l’« amie » de D.ieu, selon l’expression du Zohar au sujet de 'Hokhma et Bina : « deux amis qui ne se séparent jamais ».

La Torah est 'Hokhma, l’« Éden » et le plaisir suprêmes, le « délice » de Proverbes 8:30 ; ces délices sont « auprès des fils de l’homme » (Proverbes 8:31). Ainsi, dans l’étude de la Torah, la Lumière infinie est présente ici-bas exactement comme en haut.

Après un renvoi au discours sur Chemini Atséret, l’Admour Hazaken explique pourquoi le verset dit « mangez » : manger, c’est faire entrer quelque chose en soi. La Torah devient ainsi partie intégrante de celui qui l’étudie, comme dans « Ta Torah est au-dedans de mes entrailles » (Psaumes 40:9).

Cette parenthèse renvoie à d’autres développements : celui sur « Mangez, amis », à propos de « Et ils contemplèrent D.ieu » (Exode 24:11), dans la paracha Michpatim ; celui sur Israël comme « frères » de D.ieu, dans le discours « Chante et réjouis-toi » (Zacharie 2:14), à propos du Midrach selon lequel D.ieu ne cessa de chérir Israël que lorsqu’Il l’appela « Ma sœur » ; et celui du discours « Si seulement tu étais pour moi comme un frère ».

La dernière expression est « Buvez et enivrez-vous, bien-aimés. » Les « bien-aimés » (dodim) représentent l’amour d’Israël pour D.ieu, qui demeure caché dans l’âme animale ; à des moments particuliers, une personne l’éveille jusqu’à ce qu’il aspire à se défaire de ses « vêtements » corporels et à s’attacher à D.ieu.

Cet amour comporte une soif, car il brûle comme des « flammes ardentes » (Cantique des Cantiques 8:6). À son sujet, Isaïe dit : « Ho ! Vous tous qui avez soif, venez vers l’eau » (Isaïe 55:1) : l’eau éteint le feu et apaise la soif.

« Buvez » signifie que l’étude de la Torah étanche cette soif. Les « amis » de l’expression précédente n’ont pas soif, car leurs âmes sont constamment liées au D.ieu vivant.

Leur lien est semblable aux paroles de Rabbi Chimon bar Yo’haï dans le Zohar : « D’un seul lien, je suis attaché à Lui. » Seuls les « bien-aimés », dont l’amour va et vient, éprouvent la soif ; c’est à eux que le verset dit : « Buvez. »

« Enivrez-vous » signifie éveiller le « vin qui réjouit », la joie et l’exaltation émotionnelle. Les « amis » d’en haut sont semblables à l’huile, qui est absorbée silencieusement ; les mots de conclusion, « cela suffit à qui comprend », laissent au lecteur le soin de tirer le reste.