הנה ענין מדלג על ההרים הוא עד״מ שההפרש…

Le maamar s’ouvre sur une expression du Cantique des Cantiques 2:8, où le bien-aimé vient « sautant par-dessus les montagnes, bondissant par-dessus les collines ». Pour expliquer ce que signifie « sauter », l’Alter Rebbe commence par comparer la marche au saut : celui qui marche garde les pieds sur le sol même.

Lorsqu’on marche, un seul pied est levé à la fois, tandis que l’autre reste fermement posé au sol. Le marcheur n’est jamais entièrement au-dessus du sol.

Courir est plus rapide, mais la différence n’est pas de nature : quelle que soit la rapidité des pas, un pied, droit ou gauche, touche toujours le sol tandis que l’autre est en l’air. (Le mot imprimé מגיה est manifestement une erreur pour מגביה, « lève », le mot employé dans la partie précédente.)

Le saut diffère par sa nature : tout le corps et les deux pieds quittent le sol, de sorte qu’un instant durant, un espace vide, rempli d’air, sépare les pieds du sol ; ce n’est qu’ensuite que les pieds se posent à terre. C’est sur cet intervalle que portera l’analogie.

À présent, l’Admour Hazaken applique l’analogie à ce qu’elle illustre (le nimchal) : la venue à l’existence des quatre mondes. Il commence par exposer le problème : les mondes ne pouvaient provenir de la Lumière infinie par un enchaînement graduel de cause à effet, chaque niveau descendant de celui qui le précède.

Dans tout enchaînement de cause à effet, l’effet entretient un certain rapport et une certaine proportion avec sa cause. Les mondes finis n’ont absolument aucun rapport avec l’Infini ; aucun enchaînement graduel ne pourrait donc jamais conduire de Lui à un monde.

La réponse réside dans le tsimtsoum enseigné au début d’Etz Chaim : d’abord, D.ieu retira entièrement Sa lumière, qui fut ainsi réabsorbée dans sa source, le Luminaire, laissant un vide ; ce n’est qu’ensuite qu’une fine ligne de lumière y fut révélée, le kav, également appelé khout, « fil ». Cette ligne provient de la Mal'hout de la Lumière infinie, son aspect ultime et le plus bas.

Le kav ne peut provenir de l’essence de la Lumière infinie, car une révélation de l’essence ramènerait tout à l’état antérieur à la création, sans aucun monde. Le verset « Ta royauté est la royauté de tous les mondes » (Psaumes 145:13) est donc compris ainsi : tous les mondes viennent à l’existence de la « royauté » de D.ieu, Sa Mal'hout, par le kav. Le texte renvoie ensuite à Etz Chaim pour expliquer ce que signifie « la Mal'hout de la Lumière infinie ».

Etz Chaim est cité pour préciser la portée de cette expression : parler de la « Mal'hout au sein de la Mal'hout » de l’Infini n’est qu’une analogie, car il n’y a absolument aucune image ni aucune Séfira dans l’Infini. Un tel langage est employé uniquement « pour apaiser l’oreille », afin de donner à l’auditeur quelque chose qu’il puisse saisir.

Le verset « La voix de mon bien-aimé… bondissant » est maintenant appliqué à ce bond. La Torah a sa source en 'Hokhma, et la révélation de la Lumière infinie dans 'Hokhma, le premier niveau révélé, se fait précisément par un bond.

Un bond signifie qu’il y a d’abord un vide, dans lequel le kav est attiré ensuite, comme celui qui saute laisse d’abord un espace d’air entre ses pieds et le sol. La parenthèse renvoie à la fin du discours « La voix de mon bien-aimé », plus haut dans Likkutei Torah sur le Cantique des cantiques, au sujet des mots « bondissant » et « sautant ».

Après avoir franchi l’espace, celui qui saute atterrit, contrairement à la marche, où le contact avec le sol n’est jamais rompu. De même en haut : la lumière qui parvient à 'Hokhma depuis l’Infini ne passe pas par l’enchaînement ordonné, étape par étape, des mondes.

Hichtalchelout, le terme désignant cet enchaînement descendant, vient de chalshelet, « chaîne », dont chaque anneau est lié au suivant, sans aucun intervalle. La révélation dans 'Hokhma et la création des mondes à partir de l’Infini sont différentes, comme l’explique la suite.

Ici, la lumière s’est d’abord retirée complètement et a été élevée ; ensuite seulement, une révélation est parvenue à 'Hokhma par le kav : une interruption suivie d’un nouveau commencement, tel est le sens du « bond ». L’Admour Hazaken limite cela à une seule étape : l’émanation depuis l’Infini vers Atsilout.

Au sein des quatre mondes, même depuis Atsilout vers Béria, Yetsira et Assiya, la descente ne constitue pas un bond, mais un enchaînement. L’Admour Hazaken soulève alors une difficulté à partir de la formule bien connue selon laquelle, à Atsilout, « Lui, Ses forces vitales et Ses réceptacles sont un ».

Si l’essence de D.ieu, la lumière et les réceptacles d’Atsilout ne font qu’un, comment des mondes limités peuvent-ils descendre d’Atsilout, maillon après maillon ? La réponse est que les réceptacles d’Atsilout comportent déjà un aspect de limitation ; un monde fini peut donc en découler.

C’est pourquoi trente réceptacles de Zeir Anpin et de Noukva d’Atsilout sont eux-mêmes revêtus dans les mondes inférieurs et deviennent leur âme. La parenthèse compare cela à l’âme et au corps, unis au point que l’âme ressent la douleur du pied, bien qu’elle soit spirituelle et le corps physique ; de même, les dix Séfirot des mondes inférieurs servent de corps aux réceptacles d’Atsilout.

Cette descente suit le modèle de l’âme dans le corps, selon une gradation : elle rayonne le plus dans la tête, moins dans les mains et encore moins dans les pieds. De même, les réceptacles d’Atsilout sont enveloppés dans les mondes inférieurs selon une gradation, un niveau supérieur étant révélé en Béria que dans les mondes situés plus bas.

Béria est comme le cerveau dans la tête, où l’âme se révèle le plus. L’Alter Rebbe apporte ensuite une précision : il existe bien une cloison, la parsa, entre Atsilout et Béria, mais elle n’est pas comparable au tsimtsoum et à l’espace vide entre l’Infini et Atsilout.

Par comparaison avec le tsimtsoum, qui constitue le « saut », la parsa fait encore partie de l’enchaînement descendant. Elle est comme une lumière qui rayonne à travers un écran : celui-ci atténue la lumière, mais ne l’interrompt pas.

Une seconde illustration : lorsqu’une idée est revêtue d’une parabole, elle est cachée dans un vêtement, mais l’idée n’a pas d’abord été retirée. La dissimulation est réelle, mais rien n’a été retiré auparavant.

Au contraire, la lumière elle-même traverse l’écran, et l’idée elle-même est présente dans la parabole. L’écran ou la cloison n’est là que pour permettre au récepteur, qui ne pourrait saisir directement la lumière ou l’idée, de les recevoir.

Entre la Lumière infinie, l’Émanateur, et Atsilout, le processus est d’une autre nature : toute la lumière doit d’abord se retirer dans sa source, et ce n’est qu’ensuite qu’une révélation est prolongée.

Ce qui est alors prolongé n’est qu’un rayonnement, par le kav ; c’est ce qu’on appelle un « saut », et cela est également qualifié de « supérieur à l’ordre de l’enchaînement descendant des mondes ». Le texte conclut en renvoyant au discours « Élie ouvrit », qui traite du même sujet.

Une nouvelle section commence (numérotée 2). Du Monde d’Atsilout vers le bas, la lumière divine est appelée memalé kol almin, la lumière qui remplit tous les mondes, et elle descend par un enchaînement continu (hichtalchelout), plutôt que par un saut. La raison commence ici : les réceptacles de Mal'hout d’Atsilout sont eux-mêmes le niveau des mondes inférieurs.

Mal'hout, la dernière Séfira d’Atsilout, reçoit des dix Séfirot qui la précèdent. Chaque Séfira possède son propre aspect de Mal'hout : de la Mal'hout de 'Hessed provient le 'Hessed au sein de Mal'hout, et de la Mal'hout de Guevoura, la Guevoura au sein de Mal'hout.

Puisque Mal'hout contient quelque chose de tout Atsilout et que ses réceptacles sont le niveau des mondes inférieurs, on peut désigner globalement tout l’ordre qui va d’Atsilout vers le bas comme memalé. Bien que Béria, Yetsira et Assiya soient finis, le principe rabbinique « deux cents comprennent cent » s’applique : le plus grand inclut le plus petit. La parenthèse rappelle que cet enchaînement comporte néanmoins une parsa, une cloison séparatrice, entre Atsilout et Béria, comme l’expliquait la section précédente.

Par cet enchaînement, un rayonnement de la lumière de Mal'hout d’Atsilout pénètre dans chaque monde et lui donne vie. Dans chaque monde, il se revêt selon ce que ce monde peut recevoir, étape après étape, par voie de cause et d’effet.

Voici une analogie tirée de l’âme humaine : les émotions procèdent de l’intellect par un enchaînement, et l’intellect se revêt dans les émotions, puis dans la pensée, la parole et l’action. Il atteint même l’acte physique d’écrire : on consigne une idée, qui se révèle dans ce que l’on écrit.

L’intellect lui-même est donc descendu étape après étape, par voie de cause et d’effet, jusqu’à ce que son essence même se revête et se révèle dans l’acte d’écrire. Il s’ensuit que même l’acte physique d’écrire entretient un rapport avec l’intellect spirituel ; voilà ce que signifie un enchaînement de cause et d’effet.

Si même l’acte physique d’écrire entretient un rapport avec l’intellect, à plus forte raison en va-t-il ainsi des émotions, qui suivent l’intellect en proportion : un jeune enfant, dont l’intellect est peu développé, éprouve des émotions au sujet de petites choses. Il en va de même dans les mondes, où la lumière descend selon un enchaînement.

La lumière brille dans chaque monde selon la mesure propre à celui-ci, lui donnant vie et existence : elle se révèle plus ouvertement en Béria, moins dans les mondes qui lui sont inférieurs, jusqu’à Assiya, où elle est contractée. Comme la révélation diffère d’un monde à l’autre, des changements peuvent se produire dans les mondes.

Parmi les exemples de changement figurent l’été et l’hiver, la construction et la destruction du Temple, ainsi que les jours du Machia’h. Tout cela est possible parce que ce qui brille dans les mondes n’est qu’un rayonnement, le niveau de memalé kol almin, qui ne se révèle pas partout de manière égale.

Memalé kol almin ne se révèle dans chaque monde qu’au moyen d’une contraction, selon la mesure de ce monde ; c’est pourquoi des changements se produisent, en fonction de la mesure de la révélation. Sovev kol almin, la lumière qui entoure tous les mondes, est d’une autre nature.

Sovev est l’essence même de la lumière et, par rapport à l’essence de D.ieu, rien ne change, comme le dit le verset : « Moi, Havaya, Je n’ai pas changé » (Malachi 3:6). Pour Lui, le haut et le bas, le matériel et le spirituel, sont identiques.

Il en est de même pour Lui qu’avant la création du monde : la création n’entraîne aucun changement en Lui. L’analogie est celle du soleil, dont les rayons peuvent être masqués par des écrans.

Les écrans masquent la lumière du soleil, mais ne changent rien au soleil lui-même. De même, l’essence de la Lumière infinie, qui remplit les cieux et la terre (Jeremiah 23:24), ne subit absolument aucun changement ni aucune dissimulation : « l’obscurité est comme la lumière » (Psalms 139:12), et tout est comme néant devant Lui.

Le changement ne concerne que le domaine où la lumière essentielle a été dissimulée et contractée et où seul un rayonnement est attiré. C’est ce rayonnement qui passe par le « saut », le vide et l’espace libre décrits dans la première section.

Dans le Monde futur, lorsque la lumière du sovev se révélera, même le corps physique se relèvera lors de la Résurrection des morts. Il jouira du rayonnement de la Chekhina et vivra sans manger ni boire ; la partie suivante en donne la raison.

Devant l’essence de la lumière, rien n’est caché, de sorte que la providence de D.ieu s’étend jusqu’au moindre détail. Trois sources sont citées : « Par Havaya, les pas de l’homme sont affermis » (Psalms 37:23) ; l’enseignement talmudique selon lequel un homme ne se cogne pas le doigt ici-bas sans que cela ait été décrété à son sujet en haut ; et le verset de Daniel : « Il sait ce qui est dans les ténèbres, et la lumière demeure auprès de Lui ».

Devant Son essence, il n’y a ni haut ni bas ; tout est comme rien devant Lui. C’est le sens de Psalms 113:5–6 : parce qu’Il « siège dans les hauteurs », en tant que sovev, au-delà de tout rapport avec les mondes, Il « abaisse Son regard » sur la terre comme sur les cieux.

Pour Lui, il n’y a donc aucune différence entre les cieux et la terre, et c’est sur ce point que Bilam fut aveuglé. Le Talmud interprète ses mots « le nombre du rova d’Israël » (Numbers 23:10) comme signifiant que D.ieu compte les unions conjugales d’Israël, attendant la goutte à partir de laquelle se formera un juste ; Bilam jugeait indigne du Saint et Pur de porter Son regard sur une telle chose, et son œil fut aveuglé. Son erreur consistait à penser que la création ne s’opère que par l’enchaînement descendant et l’habillage dans les mondes.

Si la création procédait uniquement selon un tel enchaînement, il y aurait une véritable distinction entre le haut et le bas, et il semblerait extrêmement improbable que D.ieu descende si bas pour veiller sur les détails de la terre comme Il le fait sur les cieux. Voilà pourquoi ceux qui partagent cette erreur disent : « Sa gloire est au-dessus des cieux » (Psalms 113:4) : Il serait trop élevé pour porter Son regard vers le bas.

En vérité, « là où est Sa grandeur, là est Son humilité » : c’est précisément parce qu’Il siège dans les hauteurs qu’Il abaisse Son regard. Pour le sovev, qui dépasse entièrement les limites des mondes, il n’y a aucune différence entre le haut et le bas ; tout est véritablement comme rien. Ainsi, « sous toi sont les bras du monde » (Deuteronomy 33:27), ce qui est interprété ici comme indiquant que Son action atteint ce qu’il y a de plus bas.

Une nouvelle étape : la lumière du sovev vient briller au sein du memalé par l’étude de la Torah. Le verset « La voix de mon bien-aimé ! Le voici qui vient » est appliqué à cela.

La Michna est appelée « une reine », c’est-à-dire Mal'hout ; lorsqu’une personne étudie et statue « pur », etc., c’est la Michna elle-même qui parle par sa bouche. Dans la Michna, la révélation de la Lumière infinie brille constamment, car ses décisions relèvent des attributs émotionnels de Yetsira, le monde où « nichent » les six extrémités, le Zeir Anpin.

Ces attributs émotionnels brillent dans Yetsira de manière manifeste et constante. La Lumière infinie se révèle dans 'Hokhma, la Torah provient de 'Hokhma, et les lois de la Michna — « cachère », « permis » et les autres — sont « clarifiées par 'Hokhma », qui distingue le bien du mal.

Lorsqu’une décision déclare qu’une chose est permise à la consommation, celle-ci est ainsi élevée ; si elle est interdite, c’est l’inverse. C’est cette distinction que vise le verset : « Vous distinguerez entre l’animal pur et l’impur » (Lévitique 20:25). Dans une Baraita, en revanche, la lumière et la révélation sont faibles et non constantes, comme un homme qui ne va auprès de sa concubine que de temps à autre.

Les Michnayot correspondent à 'Hessed, Guevoura et Tiferet, les réceptacles médians du corps, Tiferet étant le corps lui-même. Les Baraitot correspondent à Netsa'h, Hod et Yessod, qui se trouvent en dehors du corps proprement dit : ce sont des réceptacles extérieurs.

Le nom même de Baraita signifie « extérieur », et ces niveaux s’habillent jusque dans Assiya, le monde le plus bas. Voilà pourquoi les Baraitot se sont multipliées à l’époque de l’exil, lorsque « les pieds atteignent les pieds », c’est-à-dire les niveaux les plus bas ; le texte imprimé נה״ח est apparemment une faute pour נה״י, Netsa'h, Hod et Yessod, mentionnés dans la partie précédente.

C’est pourquoi la lumière dans les Baraitot est faible. À l’origine, toutefois, tout était contenu dans la Michna, comme Ilfa affirmait pouvoir résoudre, à partir de la Michna, toute question portant sur les Baraitot de Rabbi ‘Hiyya et de Rabbi Ochaya (Taanis 21a).

Après la Michna, « la reine », et les Baraitot, comparées aux concubines, viennent les « jeunes filles » (alamos), troisième groupe du verset : « Soixante sont les reines, quatre-vingts les concubines, et les jeunes filles sont sans nombre » (Cantique des Cantiques 6:8). Ce sont les lois du Talmud de Babylone, qui se sont développées par questions et réponses et par comparaison d’un cas avec un autre. Le Talmud est enraciné en Béria, où Imma, c’est-à-dire Bina, « niche » et où brille la 'Hokhma de D.ieu ; le mot alamin est rapproché de he’elem, la dissimulation.

L’expression « Celui qui forme la lumière et crée les ténèbres » (Isaïe 45:7, récitée chaque jour dans les bénédictions du matin) est comprise comme une description des mondes : « forme » (yotser) renvoie à Yetsira, et « crée » (boré), à Béria ; ainsi, Yetsira est appelée lumière et Béria, ténèbres. La raison commence par Yetsira, le monde où se trouvent les six attributs émotionnels d’Atsilout.

Les attributs émotionnels peuvent descendre et s’envelopper, de sorte qu’un récepteur reçoive une bonté réelle, sous une forme mesurée, et en ressente la qualité bénéfique. Même si cela n’est pas comparable au 'Hessed d’Atsilout lui-même, puisque les attributs sont limités en Yetsira, on parle néanmoins de « lumière », car ce qui est reçu l’est clairement.

La 'Hokhma de D.ieu, cependant, ne peut descendre aussi bas dans l’enchaînement. Ainsi, quelle que soit la compréhension qu’on en saisit, on ne l’atteint pas jusqu’à sa racine et à sa profondeur.

L’intellect d’Atsilout — sa 'Hokhma, sa Bina et son Daat — ne peut se révéler dans des réceptacles limités. L’expression « Sage, mais non d’une sagesse connaissable » signifie que la sagesse de D.ieu dépasse toute sagesse que l’on puisse connaître.

Ainsi, bien que la 'Hokhma brille davantage en haut, en Atsilout, lorsqu’elle descend dans Béria, qui est limitée, elle apparaît comme des ténèbres : « crée les ténèbres ». Yetsira, qui ne contient que les attributs émotionnels, est appelée lumière, car le limité peut recevoir ceux-ci, mais non Sa 'Hokhma.

Voilà pourquoi le Talmud de Babylone est associé aux « lieux obscurs » (Lamentations 3:6, comme l’explique Sanhédrin 24a). Le Talmud expose les raisons de la Michna, qui sont la 'Hokhma de D.ieu ; celles-ci ne peuvent se révéler de telle sorte que l’on saisisse pleinement une raison, dans son fondement véritable et jusqu’à sa racine.

Le même principe se retrouve dans les téfilines. Les téfilines du bras, où brillent les attributs émotionnels, sont associées à « Celui qui forme la lumière », et les téfilines de la tête, qui correspondent à l’intellect, à « et crée les ténèbres », car la révélation de la 'Hokhma vient sous une forme dissimulée.

Une parenthèse propose un parallèle avec ce qui est expliqué ailleurs au sujet du « miroir lumineux » et du « miroir qui n’est pas lumineux ». Le niveau le plus élevé ne peut être vu qu’à travers le miroir qui n’est pas lumineux ; c’est ainsi qu’Isaïe a pu dire : « J’ai vu Ado-naï » (Isaïe 6:1), bien que Moché ait dit : « Nul ne Me verra » (Exode 33:20).

Comparé au miroir lumineux, le miroir qui n’est pas lumineux est ténèbres. De même, puisque seules les six attributs émotionnels d’Atsilout brillent dans Yetsira, leur révélation peut y être claire, comme à travers le miroir lumineux.

C’est pourquoi Yetsira est appelé « Celui qui forme la lumière ». Mais l’intellect d’Atsilout, dont il est dit : « Tes pensées sont très profondes » (Psaumes 92:6) et « Les choses cachées appartiennent à Havaya notre D.ieu » (Deutéronome 29:28), ne peut briller dans les mondes inférieurs comme une lumière véritable et manifeste.

Béria, qui reçoit de l’intellect d’Atsilout, est donc « ténèbres » : sa révélation ressemble à celle du miroir qui n’est pas lumineux, ou à des ténèbres et une dissimulation plus profondes encore. Une autre référence est donnée à la fin du discours « Sortez et voyez », au sujet de « la couronne ».

C’est aussi pourquoi les lois du Talmud sont appelées alamot, d’après alma, jeune fille « qu’aucun homme n’avait connue » (Genèse 24:16). La « goutte » de 'Hokhma ne brille pas en Béria dans une révélation manifeste.

Un certain rayonnement s’y révèle néanmoins, mais sans clarté ; tel est le sens de « crée les ténèbres ». C’est comme lorsqu’on voit dans l’obscurité : son être propre est comme annulé et l’on ne voit rien clairement ; ce que l’on voit, on ne le voit pas distinctement.

Dans l’obscurité, on ne voit pas non plus une chose dans son véritable contexte et on ne l’appréhende pas entièrement du regard ; une autre référence est donnée au verset « Il regarde par les fenêtres, il observe par les treillis » (Cantique des Cantiques 2:9). Le verset « En vêtements brodés, elle est conduite au Roi ; derrière elle, des jeunes filles, ses compagnes » (Psaumes 45:15) est maintenant interprété dans ce sens.

Les lois appelées alamot correspondent aux sept palais (heikhalot) de Béria ; ce sont les « jeunes filles » du verset. Elles sont ainsi appelées parce que le rayonnement n’est pas entré en elles de manière manifeste : elles ne l’ont reçu qu’à travers l’annulation de leur être propre.

Un certain rayonnement y brille, mais il ne peut se révéler dans un réceptacle fini. C’est pourquoi l’être du récepteur est annulé devant lui.

C’est pourquoi elles sont « derrière elle, ses compagnes » : elles suivent la reine, Mal'hout. Lorsque Mal'hout s’élève, « elle est conduite vers le Roi », les sept palais s’élèvent avec elle, « conduites vers Toi » comme une conséquence naturelle.

Elles s’élèvent avec elle, non parce qu’elles auraient reçu la lumière intérieurement. La lumière ne brille pas ouvertement dans le réceptacle, puisque celui-ci ne peut la contenir.

Mais, en raison de la révélation qui s’y trouve, elles sont conduites avec elle d’elles-mêmes. La parenthèse finale renvoie à un discours sur « Et voici que Rivka sortait » (Genèse 24:15), ainsi qu’aux folios de Parachat Vayakhel, Pekoudei et A’harei.

Une troisième section commence (numérotée 3). Pour attirer tout cela par l’étude de la Torah, un éveil d’en bas préalable est nécessaire, par le Chema et la prière : les dix-huit bénédictions de la Amida relient les dix-huit vertèbres de la colonne vertébrale, de la tête aux pieds, et cela s’accomplit par l’élévation des mayin noukvin, les « eaux féminines », l’élan ascendant de l’âme, dans le Chema.

Le verset « Une seule est-elle, ma colombe » (Cantique des cantiques 6:9) décrit cette préparation : l’âme doit atteindre le niveau de a'hat, « une » au féminin. A'hat représente la Noukva, l’aspect féminin récepteur, qui reçoit de echad, « Un », c’est-à-dire du Zeir Anpin.

Lorsque les mayin noukvin sont élevés d’en bas dans cet état de a'hat, alors, selon les mots du Zohar, « l’esprit suscite l’esprit et attire l’esprit » : l’éveil d’en bas suscite une réponse d’en haut. « Ma colombe » rappelle « tes yeux sont des colombes » (Cantique des cantiques 4:1), car c’est en contemplant la gloire du Roi que l’on parvient à a'hat.

Cette contemplation est celle des Pesouké déZimra, les Versets de louange, dont la bénédiction d’ouverture se termine par : « loué et glorifié à jamais est Son grand Nom ». L’Admour Hazaken comprend « à jamais » comme englobant toutes les louanges et les gloires, depuis la tête de tous les niveaux jusqu’à l’infini.

Tous proviennent uniquement de « Son grand Nom », simple rayonnement et éclat de Son essence. De même, la bénédiction finale, « Que Ton Nom soit loué à jamais », enseigne que toute la chaîne descendante des mondes, depuis les hauteurs les plus élevées, n’est que « Ton Nom ».

La méditation prolongée sur les Versets de louange conduit l’homme au niveau de E'had, le « Un » du Chema, et à « Tu aimeras Havaya ton D.ieu […] de toute ta puissance » (Deutéronome 6:5), un amour sans limite qui est le sacrifice de soi. C’est pourquoi nous disons : « Pour l’union du Saint béni soit-Il et de Sa Chekhina » : une union doit également avoir lieu ici-bas, et elle s’accomplit par le sacrifice de soi.

« Ce qui réside parmi les mondes inférieurs » désigne la Chekhina — le mot vient de la racine « résider ». Lorsqu’un homme élève les mayin noukvin, l’aspiration de l’âme vers le haut, sans limite et « de toute sa puissance », cet éveil d’en bas suscite un éveil d’en haut : l’union du sovev, la lumière qui dépasse les mondes, avec le memalé, la lumière qui est en eux. Sans cela, le sovev ne peut être révélé dans le memalé, et l’étude de la Torah ne peut attirer la révélation du sovev.

Le sovev est « saint et séparé », au-delà des limites de tout monde ; l’étude ordinaire ne l’atteint donc pas. La parole du Talmud selon laquelle celui qui dit : « Je n’ai que la Torah » ne possède même pas la Torah (Yevamos 109b) s’applique ici : l’étude de la Torah sans le sacrifice de soi de la prière ne peut attirer cette révélation.

Ce n’est que lorsqu’un homme manifeste un sacrifice de soi sans limite, une force supérieure à ce que le réceptacle peut contenir, que son étude de la Torah attire la révélation du sovev. La parenthèse renvoie à l’explication, ailleurs dans Likkutei Torah, de la vision de Zacharie du candélabre d’or avec son réservoir à son sommet (Zacharie 4:2).

Voilà pourquoi la formule parle de l’union du « Saint béni soit-Il et de Sa Chekhina » : il s’agit de l’union des mayin noukvin, qui montent d’en bas, avec les mayin doukhrin, les « eaux masculines » qui s’écoulent d’en haut en réponse. Le Talmud dit la même chose à propos de la pluie (Taanis 25b), et le Zohar cite cette parole sous la forme donnée ici : aucune goutte ne descend d’en haut sans que deux gouttes ne montent d’en bas à sa rencontre.

La prière opère également le raffinement (birour) des étincelles captives dans la kelipat noga, le domaine où le bien et le mal sont mêlés et d’où les choses permises tirent leur vitalité. Les aliments permis qu’un homme a consommés lui procurent force et vitalité ; c’est précisément avec cette force qu’il prie et dit : « Écoute, Israël » (Deutéronome 6:4).

Lorsque cette force est mise au service du Chema et de « Tu aimeras », les étincelles contenues dans les aliments sont raffinées et extraites de la kelipat noga ; a'hat, l’âme réceptrice, est alors incluse dans e'had, l’Un. La méditation dans la prière fait briller l’âme dans le corps, de sorte que celui-ci ne l’entrave plus ; mais le sacrifice de soi lui-même provient de l’âme, l’âme divine.

L’âme divine peut se vouer au sacrifice de soi parce qu’elle est « la part de Havaya » (Deutéronome 32:9) ; elle est véritablement, selon l’expression talmudique, « la jambe de son père ». L’analogie qui suit est celle de la jambe, qui ne résiste jamais à la tête.

Que la tête dirige le pied vers le froid ou vers le chaud, celui-ci cède simplement et le fait, car il ne fait véritablement qu’un avec la tête et toute sa force vitale s’annule devant elle. Son obéissance vient de cette unité, et non d’une décision qui lui serait propre.

Il en va ainsi des âmes : chacune est une portion de D.ieu et, pour ainsi dire, « la jambe de son père » ; chaque âme porte donc en elle le pouvoir du véritable sacrifice de soi. Ce qui la retient, c’est uniquement l’âme intellectuelle du côté animal, l’esprit qui appartient à la nature animale de la personne.

La contemplation dans la prière amène même cette âme intellectuelle à consentir à « être absorbée dans le corps du Roi », expression du Zohar (1:217b). Elle adopte alors la disposition exprimée dans le psaume : « Qui ai-je au ciel ? Et avec Toi, je ne désire rien sur terre » (Psalms 73:25).

Au-delà de son consentement, l’âme intellectuelle est alors élevée encore plus haut, comme l’illustre l’expression « une femme vaillante est la couronne de son mari » (Proverbs 12:4), point qui, précise le texte, est expliqué ailleurs. Le même mouvement d’élévation relie l’étude à la prière : l’étude de chaque jour s’élève dans la prière de ce jour, et la prière de toute la semaine s’élève dans la prière de Chabbat.

Ainsi, « ma colombe », le regard porté sur la gloire du Roi, réalise « ma parfaite » (tamasi) (Song of Songs 6:9) : l’intégrité et la plénitude à tous les niveaux, qui constituent l’unification du Saint béni soit-Il et de Sa Chekhina. Et, par le sacrifice de soi décrit plus haut, l’union du sovev kol almin dans le memalé kol almin se réalise et se révèle.

Le verset poursuit : « Une est-elle pour sa mère » (Cantique des Cantiques 6:9) : lorsque l’âme est achas, incluse dans l’Un, elle s’élève vers « sa mère », c’est-à-dire Bina, appelée « la mère des enfants » (Psaumes 113:9). Pour montrer en quoi il s’agit d’une élévation, le texte rappelle que les cieux furent créés « par la parole de D.ieu » (Psaumes 33:6) et que, chez l’homme, la parole procède de la pensée.

Les âmes, en revanche, « s’élevèrent dans la pensée », un niveau supérieur à la parole divine qui créa le monde. Ainsi, lorsque l’âme d’une personne atteint achas et que son corps consent lui aussi au sacrifice de soi, le Saint béni soit-Il et Sa Chekhina sont unis ; tout l’enchaînement descendant des mondes s’élève alors, et tous ses niveaux sont élevés jusqu’à leur source et leur racine.

Il s’agit de « Pure est-elle pour celle qui l’a mise au monde » (Cantique des Cantiques 6:9), celle qui l’a mise au monde étant Bina, la mère. Barah est compris au sens de birour, clarification : par la Torah et la prière, toutes les clarifications s’achèvent, et les étincelles ainsi clarifiées sont incluses et s’élèvent vers Bina, car elles furent dégagées de kelipat noga lorsque la personne consomma des aliments dont la racine se trouve dans kelipat noga.

Avec la force de ces aliments, il pria les paroles du Chema : « Un » et « Tu aimeras ». On sait que la racine de ces étincelles se trouve dans le Monde du Tohou, le monde qui précéda notre monde ordonné ; le verset « l’homme ne vit pas de pain seulement » (Deutéronome 8:3) y fait allusion.

Le verset conclut que l’homme vit « de tout ce qui sort de la bouche de D.ieu » : ce qui nourrit véritablement, c’est la parole divine présente dans l’aliment. Cette parole dans l’aliment est plus élevée dans sa racine, puisqu’elle provient du Tohou.

Ainsi, lorsqu’une personne prie avec sacrifice de soi grâce à la force des aliments, tout est inclus et élevé ; il en résulte la révélation du sovev au sein du memalé. Tel est le processus décrit plus haut : l’élévation des mayin noukvin d’en bas, puis, en réponse, la descente des mayin doukhrin d’en haut.

Le maamar conclut en reprenant l’ordre qui ouvrait cette section : la prière, qui est l’élévation des mayin noukvin, doit d’abord précéder l’étude de la Torah, laquelle amène ensuite la révélation du sovev au sein du memalé. C’est le verset : « La voix de mon bien-aimé ! Voici, il vient » (Cantique des Cantiques 2:8), dont les mots suivants, « bondissant sur les montagnes », ouvraient le maamar.