להבין ביאור הדברים ע״פ אני ישנה ולבי ער כו׳

Le maamar entreprend d’expliquer le verset du Cantique des Cantiques dans lequel la fiancée, le peuple juif, dit qu’elle dort tandis que son cœur reste éveillé ; il examinera le verset expression par expression. Il commence par la descente de l’âme : chaque âme descend d’un niveau divin particulier, comme l’âme d’Avraham, dont l’attribut était l’amour, provenait du monde de l’amour.

L’âme divine possède dix forces qui lui sont propres : l’intellect et les émotions. Celles-ci sont revêtues dans les dix forces correspondantes de l’âme animale. Lorsque l’âme divine éveille son amour et sa crainte de D.ieu, qu’il s’agisse de l’amour inné, qui se porte vers D.ieu comme la flamme d’une bougie est attirée dans une grande torche, ou d’un amour qui naît de la compréhension, cela se produit à l’intérieur des facultés de l’âme animale.

Parce que l’âme divine agit par l’intermédiaire de l’âme animale, celle-ci est entraînée avec elle et finit par consentir à cet amour : elle est d’abord soumise (iskafya), puis finalement transformée (is’hapcha). C’est la raison pour laquelle l’âme est descendue dans le corps : cette descente a pour but l’ascension qu’entraîne cette transformation.

Pour montrer pourquoi la transformation de l’âme animale constitue une élévation, l’Admour Hazaken commence par identifier son origine : la face du lion et la face du bœuf, deux des quatre faces des ‘Hayot saintes, les « créatures vivantes » qui portent le Char divin dans la vision d’Ézéchiel. L’âme animale possède donc une racine sainte.

Les mêmes êtres angéliques apparaissent dans chacun des trois mondes inférieurs sous des noms différents : Sérafim en Béria, ‘Hayot en Yetsira et Ofanim en Assiya. Tous relèvent d’une sainteté déjà purifiée, car ils sont pénétrés d’annulation de soi devant D.ieu ; même les Ofanim, les plus bas d’entre eux, l’expriment « dans un grand fracas », comme le décrivent les prières du matin.

L’âme animale de l’homme est différente : elle se perçoit comme une existence séparée, distincte de D.ieu. Elle ne provient pas des anges eux-mêmes, mais des « scories » et des « déchets » des Ofanim, c’est-à-dire de ce qui n’a pas encore été purifié.

Les mots relatifs aux scories des Ofanim apparaissent deux fois dans l’hébreu, et la traduction conserve cette répétition ; la seconde fois, elle précise qui les purifie : l’âme divine. Ces scories comportent, à leur tour, une dimension intérieure et une dimension extérieure.

La dimension intérieure de ces scories est l’âme animale de l’homme, qui possède son propre intellect et ses propres émotions ; la dimension extérieure est la force vitale d’un animal proprement dit. L’âme animale de l’homme est donc la partie la plus intérieure de ce qui n’a pas encore été purifié.

Les faces du lion et du bœuf ont elles-mêmes leur racine dans le Monde du Tohou (« chaos »), premier ordre de lumières intenses et non harmonisées, antérieur au Monde du Tikoun (« réparation »). La Kabbale interprète les rois d’Édom qui régnèrent « avant qu’aucun roi ne règne » sur Israël et dont chacun « régna » puis « mourut » comme les Séfirot du Tohou, dont les réceptacles se brisèrent et tombèrent.

Voilà pourquoi un animal est physiquement plus fort qu’une personne : sa force vitale provient de la Guevoura, la force, enracinée dans le Tohou, dont les lumières sont plus puissantes que celles du Tikoun. Lorsque l’âme animale est ainsi élevée, son élévation est d’autant plus grande, comme le disent les Sages : ceux qui reviennent à D.ieu se tiennent à un endroit où même les justes parfaits ne peuvent se tenir.

Cet affinage n’est pas un événement unique. Tant que nous vivons dans ce monde, le travail se poursuit, affinage après affinage.

La raison en est que la royauté de D.ieu s’étend à toute chose, y compris aux domaines extérieurs à la sainteté. L’enseignement des Sages selon lequel, lors de l’exil d’Israël à Édom, la Chekhina l’accompagna est ici compris comme une descente de la Chekhina dans les soixante-dix « princes », les ministres spirituels des soixante-dix nations, et comme son investissement en eux afin de leur donner la vie.

Puisque la Chekhina est constamment investie dans ces forces inférieures, il faut sans cesse l’élever à nouveau. Cette élévation est appelée « nourriture » en haut, ce qu’évoque le titre « Berger d’Israël » : un berger nourrit son troupeau ; l’analogie est celle de la nourriture qui soutient une personne.

La nourriture peut soutenir une personne parce que la parole divine qui lui donne la vie est plus élevée que la parole divine dans l’âme humaine : les Sages enseignent que l’homme fut créé en dernier dans l’ordre de la Création ; ce qui fut créé avant lui provient donc d’une source plus élevée. De même, l’âme animale a sa racine dans le Monde du Tohou, supérieur à l’ordre du Tikoun.

Le Tohou précède le Tikoun, comme ces rois régnèrent « avant qu’aucun roi ne règne » en Israël. Lorsque l’âme animale est affinée, elle se transforme en annulation de soi et devient d’ordre divin : elle aime alors D.ieu « de tout son cœur et de toute son âme », avec tout son désir et tout son plaisir, disant : « Qui ai-je dans les cieux ? », sinon Toi, et trouvant D.ieu « désirable, agréable et redoutable », selon les termes des prières.

Le but de l’élévation de l’âme animale est l’union complète, « être absorbée dans le corps du Roi », expression kabbalistique qui désigne le fait de devenir une avec D.ieu Lui-même, et non de recevoir seulement un reflet de Sa lumière. Ainsi transformée, l’âme animale attire la force vitale et la Lumière infinie dans les réceptacles d’Atsilout, le monde le plus élevé.

Ainsi se comprennent les mots « Vous les accomplirez » : « comme si vous M’aviez fait », car en attirant la Lumière infinie dans Atsilout, le service de l’homme suscite, pour ainsi dire, la révélation de D.ieu en ce lieu. La parenthèse renvoie ensuite à une explication antérieure qui présentait les choses autrement : là, le pouvoir d’attirer cette lumière venait de la racine même de l’âme divine, car les âmes « s’élevèrent dans la pensée [de D.ieu] » avant que quoi que ce soit ne soit créé.

Comme la racine des âmes est supérieure à la force vitale des réceptacles des dix Séfirot, elles ont le pouvoir d’attirer la Lumière infinie dans ces Séfirot. La parenthèse renvoie aussi au discours sur « Le huitième jour, il renvoya » ; elle établit que les deux explications sont vraies — l’une fondée sur la racine de l’âme divine, l’autre sur le raffinement de l’âme animale — et suggère qu’elles correspondent aux deux niveaux de « ma sœur » et « ma bien-aimée », expliqués plus loin dans ce maamar.

Puisque D.ieu reçoit l’âme animale raffinée, Il est désigné comme le « cœur », selon l’expression « Le Rocher de mon cœur ». L’analogie suit la physiologie évoquée par l’Alter Rebbe : le foie « cuit » le sang et en envoie la meilleure partie au cœur, qui se ferme alors ; ensuite, une force provenant du cerveau l’ouvre.

Lorsque le cœur s’ouvre, le sang s’écoule vers les poumons, puis de là vers tous les membres. De même, D.ieu, le « cœur », reçoit ce que l’éveil d’en bas fait monter : l’âme animale raffinée jusqu’à aimer D.ieu « de tout son cœur ».

Cette offrande d’en bas est appelée l’élévation des mayin noukvin, les « eaux féminines », terme kabbalistique désignant l’initiative d’en bas qui suscite une réponse d’en haut, comme l’aliment raffiné dont le foie envoie la meilleure partie au cœur. En réponse, les mayin dou’hin, les « eaux masculines », descendent de la 'Hokhma supérieure ; à l’image du cerveau qui ouvre le cœur, elles ouvrent le cœur supérieur afin que la force vitale qu’il contient se déverse vers les mondes.

De même que le cœur bat en se fermant et en s’ouvrant tour à tour, la force vitale divine pulse en « mouvement d’élévation et de retour » (ratso vashov) : elle s’élève, puis redescend. Le battement du cœur prépare l’explication, au paragraphe suivant, de « la voix de mon bien-aimé frappe » (dofek, mot qui signifie aussi « pulsation »).

Les premiers mots du verset s’appliquent maintenant à l’exil : « Je dors » décrit l’état dans lequel, comme le déplore le psaume, « nous n’avons pas vu nos signes ». Les deux mouvements du cycle qui vient d’être décrit sont affaiblis : l’élévation d’en bas n’est pas complète, elle n’est pas véritablement « de tout ton cœur », et le flux d’en haut n’est pas révélé au grand jour, si bien que la Divinité n’est pas perçue par les yeux physiques.

À l’époque du Temple, la Divinité était visible : un feu descendait du ciel sur l’autel, décrit comme « un lion qui dévore les offrandes », et il y avait des miracles manifestes, comme à la mer, où Israël « vit la grande main ». En exil, tout paraît naturel, comme si « le monde suivait son cours habituel ».

Pourtant, « mon cœur est éveillé ». L’exil est comparé au sommeil précisément parce que le dormeur est pleinement vivant et que seuls ses yeux sont fermés ; de même, en exil, l’élévation et la descente ont toujours lieu, mais demeurent cachées.

Les Sages enseignent que les prières quotidiennes ont été instituées à la place des offrandes du Temple ; la prière accomplit donc aujourd’hui la fonction des offrandes. La différence est que la Divinité qui descendait par les offrandes était révélée au grand jour.

Dans la prière, le même flux se manifeste de façon cachée. Cela conduit aux mots suivants du verset : « la voix de mon bien-aimé frappe ». Dofek, « frappe », signifie aussi « pouls » ; le pouls que l’on sent au poignet est l’expression extérieure du battement intérieur du cœur, tous deux étant entraînés par un flux du cerveau vers le cœur.

Il en va de même en haut : la « course » ascendante de notre éveil d’en bas suscite le flux de « retour » de l’éveil d’en haut, et ce flux comporte lui aussi un niveau intérieur et un niveau extérieur. Le niveau intérieur est le don de la Torah, que D.ieu « établit en Yaakov » et « plaça en Israël ».

La Torah écrite provient de l’intellect d’Abba ('Hokhma) et la Torah orale de l’intellect d’Imma (Bina) ; ce flux atteint le cœur même, son noyau intérieur. Une parenthèse renvoie au commentaire du Ramaz, Rabbi Moché Zacuto, sur un passage du Zohar dans Va’eira concernant la Communauté d’Israël en exil.

Le second flux est extérieur et vient de « l’arrière » (a'horaïm) d’Abba, le côté extérieur de 'Hokhma. Il correspond au pouls au poignet, qui bat tout comme le cœur ; ce pouls aussi tire son origine de 'Hokhma.

Puisque le pouls provient de 'Hokhma, il porte la structure des signes vocaliques, tels que kamats et pata’h. Le Likkutei Torah de l’Ari Zal sur Vayéra et le Michnat ‘Hassidim décrivent comment ces structures présentes dans le pouls révèlent quel défaut est à l’origine d’une maladie.

Les signes vocaliques appartiennent à 'Hokhma, où réside la Lumière infinie, car celle-ci ne réside que dans 'Hokhma. C’est pourquoi le pouls en est issu.

Mais le pouls provient du « revers » de 'Hokhma. Les lettres de dofek (pouls) correspondent à la valeur numérique 184 (kaf-pé-dalet), somme de la forme « revers » du Nom Av : Havaya épelé avec des youd, pour une valeur totale de 72, puis écrit lettre par lettre selon une séquence croissante (20 + 35 + 57 + 72 = 184). La parenthèse indique l’endroit correspondant dans Etz Chaim.

Ce niveau du « revers » est la racine de la pekida, la « remémoration » de D.ieu qui entraîne une naissance, comme dans « Et Havaya se souvint de Sarah » : pakad s’écrit avec les mêmes lettres que le nombre 184 (kaf-pé-dalet). Du seul niveau intérieur, Sarah « n’avait pas d’enfant ».

Un enfant pouvait être attiré vers le bas pour Sarah depuis le revers de 'Hokhma, mais la dimension intérieure ne peut descendre dans l’enchaînement des mondes pour produire une naissance en bas. Le Likkutei Torah de l’Ari Zal sur Vayéra dit la même chose.

La dimension intérieure d’Abba ne descend pas ; c’est seulement depuis son revers que vient « Il se souvint de Sarah », ainsi que la promesse de délivrance : « Je me suis certainement souvenu de ce qui vous a été fait », qui parvint jusqu’en Égypte, le lieu le plus bas.

Cette parenthèse renvoie à Etz Chaim sur la dimension intérieure d’Abba, à propos de laquelle il est dit : « Mais Ma face ne sera pas vue » ; elle demeure cachée maintenant et ne sera révélée qu’à l’époque future. C’est pourquoi les Sages enseignent que c’est précisément « dans l’avenir » qu’Israël dira à Yits’hak : « Car tu es notre père » ; le discours sur « Et vous mangerez en mangeant » est cité pour davantage d’explications.

La deuxième phrase du verset est « Ouvre pour Moi. » Les Sages l’interprètent comme si D.ieu disait à Israël : ouvrez pour Moi une ouverture aussi petite que le chas d’une aiguille, et Je vous en ouvrirai une aussi large que l’entrée du Oulam, le grand vestibule situé devant le sanctuaire du Temple.

Comme l’indique la Michna, toutes les portes du Temple avaient des battants, à l’exception de l’entrée du Oulam. Les portes, qui sont parfois fermées et parfois ouvertes, représentent l’éveil d’en haut qui répond à l’éveil d’en bas : lorsque nous suscitons un éveil en nous-mêmes, la porte s’ouvre.

Notre éveil peut atteindre seulement le niveau de 'Hokhma, le premier niveau de l’enchaînement descendant des mondes, puisque « Tu les as tous faits avec 'Hokhma ». À partir de ce niveau, notre initiative peut susciter une réponse d’en haut.

Mais Kéter, la Couronne, se situe au-delà de tout l’enchaînement descendant des mondes. La parenthèse rappelle une explication antérieure, sur « Sortez et contemplez » : Kéter n’est pas compté parmi les dix Séfirot, qui commencent avec 'Hokhma, et même le flux de Kéter vers 'Hokhma vient par un « saut », et non par une descente graduelle.

Comment, dès lors, l’élévation de nos mayin noukvin pourrait-elle susciter des mayin doukhrin provenant de Kéter ? Elle ne le peut pas : ce qui vient de là vient de lui-même. La parenthèse renvoie au maamar sur « Et Havaya allait devant eux le jour », dans la paracha de Béchala'h, pour approfondir ce point.

Voilà pourquoi l’entrée du Oulam n’avait absolument pas de battants : elle reste toujours ouverte d’elle-même, à l’image de la lumière de Kéter, qui ne dépend pas de notre ouverture.

Malgré tout, cette lumière de Kéter n’est attirée et révélée qu’après qu’il y a eu un accomplissement en bas, dans les niveaux qui vont de 'Hokhma vers le bas ; alors seulement ce qui est au-delà de l’enchaînement descendant des mondes y réside également.

Dans le service de l’homme, cela signifie que lorsqu’une personne accomplit tout ce dont son âme est capable, avec son esprit et ses émotions, l’amour et la crainte, la volonté suprême, que rien dans l’âme humaine ne peut égaler ni produire, est alors attirée d’elle-même.

Ainsi en était-il dans le Temple : même pour parvenir à l’entrée ouverte du Oulam, il fallait franchir plusieurs portes munies de battants.

Une fois arrivé à l’entrée du Oulam elle-même, il n’y avait plus rien à ouvrir, car elle n’avait pas de portes.

Chavouot offre un parallèle : à Chavouot, la lumière de Kéter rayonne en tant que cinquantième des cinquante portes de Bina. C’est pourquoi le verset dit : « Vous compterez cinquante jours », bien que, comme l’explique le paragraphe suivant, seuls quarante-neuf jours soient comptés.

Dans le compte du Omer, on ne compte que quarante-neuf jours ; chacun fait émaner l’une des quarante-neuf portes de Bina au moyen des mots « Aujourd’hui, c’est un jour », et ainsi de suite. Le cinquantième jour, Chavouot elle-même, n’est pas compté du tout.

On ne compte pas la cinquantième porte, car rien de ce qui est accompli ici-bas ne l’atteint ; notre compte ne peut la faire émaner. Elle vient spontanément, comme la lumière de Kéter décrite au paragraphe précédent.

Malgré tout, la cinquantième porte ne vient qu’après le compte des quarante-neuf jours, c’est-à-dire après que nous avons fait émaner tout l’éveil d’en haut qu’un effort humain peut faire émaner.

Dès lors qu’il y a complétude en bas, dans le cadre de l’enchaînement descendant des mondes, alors, et alors seulement, ce qui se situe au-dessus à la fois de cet enchaînement et de notre propre éveil vient résider de soi-même.

Cela explique pourquoi le verset dit : « Vous compterez cinquante jours », alors que nous n’en comptons que quarante-neuf : l’Écriture nous attribue le mérite d’avoir fait émaner le cinquantième jour, car, même si notre compte ne peut l’atteindre, sa révélation dépend du compte préalable des quarante-neuf jours.

Il en va de même pour « Ouvrez pour Moi comme le chas d’une aiguille » : tout l’enchaînement descendant des mondes, tout ce que notre service peut ouvrir, n’est pas davantage qu’un chas d’aiguille en comparaison de la Volonté suprême, qui ouvre ensuite « comme l’entrée du vestibule ».

Cette longue parenthèse renvoie d’abord à la fin du discours sur « Korah prit », puis explique pourquoi l’entrée du vestibule avait quarante coudées de haut : quarante équivaut à deux fois vingt, la valeur numérique de la lettre kaf. Le kaf distingue également anokhi de ani, deux mots hébreux signifiant « moi » : ani est le niveau de Mal'hout, le « Moi » divin en relation avec les mondes.

Anokhi, avec son kaf supplémentaire, correspond à Kéter, un « Moi » plus élevé, comme le « Roi des rois » est au-dessus d’un roi. Le kaf est lié à Kéter de deux façons : c’est la première lettre de Kéter (כתר), et le mot esrim, « vingt », dont le kaf a la valeur numérique, équivaut à 620, la valeur numérique de Kéter.

L’Écriture répète « Moi, Moi (ano’hi ano’hi) », tout comme elle répète « exalté, exalté » dans le Cantique de la mer. Cette répétition renvoie aux deux niveaux de Kéter : son aspect supérieur, le niveau inférieur de l’Émanateur Lui-même, et son aspect inférieur, la racine d’où proviennent les niveaux émanés.

Dans le Talmud, lorsque Moché interrogea D.ieu au sujet de Rabbi Akiva, il lui fut répondu deux fois : « Tais-toi ; ainsi (kakh) en est-il venu à la pensée devant Moi. » Pri Etz Chaim interprète kakh (כך) comme deux kaf ; ce sont ces deux kaf que figurait l’entrée du Oulam, haute de deux fois vingt coudées. La parenthèse renvoie à un verset sur les temps futurs.

Le verset « Voici que Mon serviteur prospérera… et il s’élèvera très haut » parle de la hauteur qui se révélera dans les temps futurs ; cette hauteur est l’ouverture « comme l’entrée du Oulam » que D.ieu promet. Le mot oulam signifie également force, et il apparaît dans « Mais (ve’oulam), par Ma vie, la gloire de Havaya remplira toute la terre. »

Revenant au verset, l’« ouverture » que D.ieu nous demande comporte deux niveaux. Le premier, « ma sœur », est l’amour de D.ieu que chaque âme possède par nature, à l’image de l’amour entre un frère et une sœur, qui découle simplement du fait qu’ils partagent une même source.

L’amour naturel n’est toutefois pas encore un « service » (avoda). Le terme avoda est apparenté au tannage des peaux (orot avoudim) : le service implique de se travailler soi-même comme le tanneur travaille une peau, à l’image du labeur d’un serviteur ou du port d’un fardeau ; le Zohar parle du « service de l’amour ».

Le service signifie changer sa nature et ses habitudes, comme l’explique le Tanya au chapitre 15. C’est le second niveau de « Ouvre-moi », celui de « mon bien-aimé » (ra’yasi), mot apparenté à mir’é, « pâture » : l’âme animale est soumise et transformée, jusqu’à devenir nourriture et pâture pour la sainteté.

C’est comme un aliment qui est digéré et devient partie intégrante de celui qui le mange. Cette transformation naît de la contemplation, par l’intellect, de la grandeur infinie de D.ieu, devant laquelle « tout est comme rien » ; elle exige un véritable labeur de l’âme et du corps, comme l’explique Likkutei Amarim (Tanya).

Le troisième niveau est « ma colombe », supérieur à « mon bien-aimé » : un regard constamment tourné vers la gloire du Roi. À ce propos, il est dit : « Les yeux de l’homme ne sont jamais rassasiés », et « l’homme » désigne ici « le grand homme parmi les géants », que les Sages identifient à Avraham.

La Torah dit d’Avraham qu’il allait « de l’avant et poursuivait sa route », ce qui décrit un mouvement ininterrompu de « course et de retour », dans l’annulation de soi. Les Sages font allusion à cette même fraîcheur lorsqu’ils disent : « Chaque jour, ils doivent être à tes yeux comme nouveaux », et demandent : « Y a-t-il vieillesse devant Lui ? »

L’Idra, une section du Zohar, évoque le regard du Front du visage supérieur, d’où rayonnent 375 (שע״ה) lumières. Le texte relie ce nombre aux yeshouot (« délivrances »), à « Il fait germer les délivrances », ainsi qu’à vayisha, « Havaya se tourna vers Hevel » et son offrande, des mots qui portent les lettres shin et ayin.

Ce regard est une révélation de la Lumière infinie, qui se trouve bien au-dessus de l’enchaînement descendant des mondes ; comme son nom, Ein Sof, « sans fin », l’indique, elle n’a pas de fin.

Parce que la lumière n’a pas de fin, le regard ne perd jamais sa fraîcheur : comme les colombes, qui ne se lassent jamais de se regarder, l’âme n’est jamais rassasiée. La parenthèse renvoie à des maamarim sur trois versets qui parlent des yeux et de la vue : « D’un rouge sombre sont les yeux », « Tu as ravi mon cœur par l’un de tes yeux », et la supplication de Moché : « que je voie le pays ».

Le quatrième niveau, « ma parfaite » (tamati), est le plus élevé de tous. Les trois autres se déroulent dans l’âme même de la personne et servent à réparer cette âme.

« Ma parfaite » complète aussi ce qui fait défaut à autrui. Moché en est le modèle : parce que son âme englobait tout Israël, il pouvait opérer une réparation pour l’ensemble du peuple.

Dans chaque génération, ses dirigeants ont la même tâche : réparer et compléter les déficiences et les défauts d’en haut. Mais cela ne s’applique qu’à ceux qui partagent une même racine de l’âme.

Le verset compare l’homme à un arbre et, comme un arbre, la communauté des âmes a des racines et des branches. Ceux qui partagent une racine ou une branche sont responsables les uns des autres d’une manière plus étroite que ne l’est la responsabilité générale de chaque Juif envers tous les autres.

Cette réparation du défaut d’autrui se produit par la réincarnation (gilgoul) ou l’ibbour, dans lequel une âme rejoint temporairement une autre personne, comme l’explique le Sefer HaGilgulim ; la réparation proprement dite et le parachèvement s’accomplissent par des unifications supérieures (yi'houdim).

La grandeur de « ma parfaite » tient à ce que réparer un défaut exige de faire descendre une lumière nouvelle depuis des hauteurs infinies, à savoir la Lumière infinie, appelée « la perfection de tout ». Parce que ce niveau complète chaque défaut et chaque déficience, il est appelé tamati, de tam, « complet ».

La parenthèse suggère que les quatre niveaux du verset correspondent aux niveaux du Nom Havaya dans l’âme, comme cela est expliqué dans le discours sur « Vois, je place aujourd’hui devant vous une bénédiction ». Le texte hébreu ne mentionne ici que trois des quatre appellations : « ma colombe » n’y figure pas.

Les mots suivants du verset sont : « car ma tête est remplie de rosée ». C’est la rosée qui suscite les quatre niveaux décrits précédemment ; contrairement à la pluie, elle n’est jamais retenue. Le texte précise qu’Éliyahou n’a provoqué que la retenue de la pluie, et non celle de la rosée.

La rosée n’est jamais retenue parce qu’elle provient d’un niveau très au-dessus de l’enchaînement descendant des mondes, la même source d’où descendait la manne pour Israël. Les kabbalistes l’appellent tala di’vedolcha, « la rosée cristalline » ; elle est l’un des sept tikounim de la Goulgalta, le « Crâne » supérieur qui englobe le cerveau caché.

L’analogie est celle de l’humidité du cerveau humain, une « eau » spirituelle où réside la faculté intellectuelle. De même, en haut, la rosée cristalline est l’humidité de Mocha Stima’ah, le cerveau caché, la sagesse la plus intérieure, dissimulée au sein de Kéter.

Puisque cette rosée se situe au-dessus du commencement même de l’enchaînement descendant des mondes, le péché et la faute ne peuvent la retenir, car elle ne dépend pas de notre éveil d’en bas. Tel est le sens de la promesse de D.ieu : « Je serai comme la rosée pour Israël. »

Il s’agit d’un éveil d’en haut seul, que notre éveil ne peut atteindre. Pourtant, pour que son flux pénètre dans la dimension intérieure des mondes, il faut de nouveau qu’il y ait une plénitude en bas ; alors il s’y établit de lui-même et se révèle.

Le verset comporte deux parties : « ma tête est remplie de rosée », car la rosée s’enveloppe dans 'Hokhma, la « tête » ; mais « ses boucles sont des gouttes de la nuit » désigne le niveau des cheveux.

Le cheveu est l’image de la manière dont les mondes descendent depuis l’Infini : un cheveu transmet la vie depuis la tête, mais seulement sous la forme d’un mince filet, et non du cerveau lui-même. Il existe deux formes de descente, et la première est l’enveloppement des partsoufim, les « configurations » divines, les unes dans les autres.

Dans cette première forme, chaque niveau s’enveloppe dans le suivant, comme chez une personne, où la sagesse s’enveloppe dans les émotions et les émotions dans la pensée, de sorte que le niveau supérieur est présent à l’intérieur du niveau inférieur.

La seconde forme est la descente des mondes depuis la Lumière infinie, qui se situe au-dessus de tout l’enchaînement. Ici, l’Infini ne s’enveloppe nullement, car « aucune pensée ne peut Le saisir » ; seul un rayonnement émane de Lui, tandis que Son essence ne s’enveloppe pas en lui.

Les kabbalistes ne trouvèrent pas de meilleure image pour un tel rayonnement que celle des cheveux : ils sont rattachés à la tête et en tirent leur nourriture, mais ne sont que le surplus du cerveau, et non le cerveau lui-même. Ces cheveux sont les treize tikounim de la barbe, les « ornements » du Visage supérieur.

Les treize tikounim sont les Treize Attributs de miséricorde, tels que « Havaya, lent à la colère ». De tels attributs ne s’appliquent pas à D.ieu tel qu’Il est en Lui-même, car devant Lui le monde n’occupe absolument aucune place.

Ces attributs ne s’appliquent qu’au rayonnement qui émane pour faire advenir la source de l’enchaînement descendant. Le mot désignant les boucles, kevoutsav, est apparenté à kots, la fine pointe d’une lettre : ces cheveux ressemblent à de petits youd et vav, de simples pointes, un rayonnement minimal.

Voilà pourquoi le verset parle de « gouttes de la nuit » : la rosée qui tombe la nuit se divise en gouttes afin de pouvoir descendre par les cheveux, puisque la Lumière infinie n’atteint les mondes que sous la forme d’un mince rayonnement.