שחורה אני ונאוה בנות ירושלים כאהלי קדר כיריעות שלמה

Le maamar s’ouvre sur le Cantique des cantiques 1:5, où la jeune femme s’adresse aux « filles de Jérusalem ». Le Rabbi Chnéour Zalman identifie d’abord ces filles : ce sont les âmes qui ne sont pas encore venues dans ce monde pour être vêtues d’un corps.

Avant sa descente, l’âme est encore incluse en D.ieu, son Émanateur, dans un état appelé ayin, « néant » : elle n’a pas d’existence propre en dehors de Lui. Le Rabbi Chnéour Zalman lit la bénédiction du matin « l’âme que Tu as placée en moi est pure ; Tu l’as créée » comme une succession : « pure » désigne l’âme lorsqu’elle est encore ayin, et « Tu l’as créée » sa venue ultérieure à l’existence comme « quelque chose » distinct.

Ici, bitoul signifie que l’âme ne se perçoit nullement comme un être séparé ; elle est entièrement absorbée dans la Lumière infinie. Telle est la condition de chaque âme « là-haut », avant sa naissance.

Le prophète Éliyahou jure « par D.ieu, devant qui je me tiens », se décrivant comme se tenant devant D.ieu. Le Rabbi Chnéour Zalman applique cette expression à chaque âme avant sa descente : chacune se tenait devant D.ieu dans un bitoul complet.

Dans cet état, les âmes sont appelées « les filles de Jérusalem ». La parenthèse est une note érudite : le Pardes (Pardes Rimonim, l’ouvrage classique de Kabbale de Rabbi Moché Cordovéro), dans sa section consacrée à la définition des termes kabbalistiques, rapporte deux interprétations du Zohar sur cette expression ; la première est celle donnée ici.

Le nom Yerouchalayim est interprété comme yira chéléma, « crainte complète ». La crainte de D.ieu provient de Sa royauté, que les Psaumes appellent « un règne sur tous les mondes », sans limite vers le haut comme vers le bas, c’est-à-dire infinie.

La royauté étant infinie, aucun être créé au sein de l’ordre descendant des niveaux ne peut accueillir toute la mesure de crainte qu’elle appelle. Un verset des Psaumes montre comment la crainte parvient néanmoins aux créatures : par « Ses actes puissants » et « la splendeur glorieuse de Son royaume ».

« La splendeur glorieuse de Son royaume » désigne l’acceptation par les anges du règne de D.ieu. Le camp de l’ange Mikhaël Le sert avec amour, et le camp de Gavriel (le texte poursuit par « etc. ») à sa manière ; leurs nombres sont immenses : « mille milliers » et au-delà de tout dénombrement.

Tout ce service angélique manifeste la gloire du royaume de D.ieu, mais il n’est porté à la connaissance des créatures que par « Ses actes puissants » (guevourot), que le Rabbi Chnéour Zalman interprète comme les nombreuses contractions (tsimtsoumim) qui limitent la lumière à chaque étape de la descente. Les êtres créés ne reçoivent donc la crainte que sous une forme limitée et contractée.

Avant leur descente, les âmes sont ayin et n’ont pas de moi propre ; elles acceptent donc la royauté de D.ieu dans toute sa mesure infinie. Voilà pourquoi elles sont « les filles de Jérusalem », celles de la crainte complète, et aussi les « vierges, ses compagnes » du psaume, qui suivent la mariée.

Une seconde parenthèse érudite renvoie à des passages du Zohar sur le verset des « vierges », ainsi qu’au commentaire Mikdash Melech qui les accompagne. Elle précise que ces passages suivent la seconde interprétation du Pardes, mais que, selon la première, ils peuvent eux aussi se lire comme ici.

« C’est pourquoi les jeunes filles (alamos) T’aiment » donne à ces âmes qui ne sont pas encore nées un autre nom. Les âmes qui sont descendues sont appelées, prises dans leur ensemble, Knesset Israël, la « communauté d’Israël », comprise comme la source de toutes les âmes juives ; elle est appelée « la mariée ».

D.ieu est « l’époux » (hatan), mot que le Rabbi Chnéour Zalman rapproche de l’araméen chaout darga, « descendre d’un degré », comme un homme descend d’un degré pour prendre une épouse. La descente de l’époux vers la mariée représente le déversement de la Lumière infinie dans les âmes.

La Michna comprend « au jour de ses noces » dans le Cantique des cantiques comme désignant le don de la Torah au Sinaï : ce fut le mariage de D.ieu et d’Israël. L’analogie est celle de l’union conjugale, dans laquelle, selon la physiologie ancienne présupposée par le texte, une goutte issue du cerveau du donneur est transmise au réceptacle.

Dans cette analogie, la « goutte » est la Torah, qui est la sagesse et la volonté propres de D.ieu telles qu’elles sont dans l’Infini lui-même. La formule kabbalistique classique « sage, mais non d’une sagesse connaissable » souligne que la sagesse de D.ieu est différente de toute sagesse que nous pourrions saisir.

Cette sagesse infinie est reçue et « absorbée » par les âmes juives, comme une semence est absorbée et prend racine. On dit que la Torah compte six cent mille lettres, correspondant aux six cent mille âmes-racines d’Israël ; chaque âme a ainsi sa propre lettre comme canal.

Le Talmud enseigne qu’un enfant à naître reçoit l’enseignement de toute la Torah dans le ventre maternel. Le Rabbi Chnéour Zalman en explique la raison : la lumière des lettres de la Torah, rayonnement de l’Infini, doit prendre place dans l’âme dès le commencement.

Parce que les âmes reçoivent cette « goutte » de sagesse divine, elles sont appelées « la mariée ». Le texte renvoie le lecteur à l’Idra Zouta, la section finale du Zohar, sur ce thème.

La deuxième section commence. La « mariée », source des âmes descendues dans des corps, s’adresse maintenant aux « filles de Jérusalem », les âmes demeurées là-haut, encore « pures » et incluses en D.ieu.

Son affirmation est paradoxale : sa descente dans un corps physique l’a assombrie, et pourtant elle est plus belle que les âmes qui ne sont jamais descendues. Le reste du maamar explique comment cette noirceur même est la source de sa beauté.

Le Cantique des cantiques décrit les boucles du bien-aimé comme « frisées, noires comme un corbeau ». Le Talmud comprend taltalim, « frisées », comme tilei tilim, « des tas et des tas » : de chaque trait des lettres de la Torah peuvent être déduits des tas de lois. Les « boucles noires » désignent ainsi l’immense corpus des détails de la halakha.

Les cheveux poussent à partir de la tête et se divisent en d’innombrables mèches ; de même, les lois de la Torah se ramifient à partir de la Sagesse suprême de D.ieu en une infinité de détails. Ces ramifications de la halakha sont ce que le verset appelle « noir ».

Daniel voit l’« Ancien des jours » avec des cheveux « comme de la laine pure », c’est-à-dire des cheveux blancs, tandis que le Cantique des cantiques parle de boucles noires. Le Rabbi Chnéour Zalman va expliquer pourquoi les « cheveux » sont tantôt blancs, tantôt noirs.

Dans la Kabbale, les « cheveux » représentent des canaux de déversement divin qui s’étendent loin de leur source, comme les cheveux poussent loin de la tête. Ces canaux proviennent de 'Hessed, la bonté de D.ieu, qui atteint même les niveaux les plus bas, et de « grande abondance de bonté », l’un des Treize Attributs de miséricorde.

Ces canaux longs et ramifiés sont les tas de halakhot et les détails rabbiniques présents dans chaque mitsva. Le Talmud explique le mot salseleha dans les Proverbes (« exalte-la ») à partir du propos d’une servante de la maison de Rabbi au sujet de quelqu’un qui « retournait ses cheveux » : exalter la Torah, c’est la retourner sans cesse, comme une chevelure, jusque dans chaque détail.

Certains « cheveux » sont blancs : les nombreuses lois des commandements positifs, tels les sacrifices, la terouma, les dîmes, le tsitsit, les tefilin et Chabbat. Elles enseignent comment accomplir la mitsva, par exemple comment offrir un sacrifice afin qu’il soit « agréé devant D.ieu » et devienne une « odeur agréable ».

Chaque mitsva positive est un canal de la Sagesse suprême de D.ieu par l’intermédiaire de 'Hessed ; lorsqu’elle est accomplie comme il convient, elle élève les objets physiques qu’elle met en œuvre — la laine du tsitsit, le parchemin des tefilin — et les unit à la sainteté de D.ieu. Ce sont les « cheveux blancs » de la vision de Daniel, issus de la blancheur suprême qu’est la bonté de D.ieu.

Les « cheveux noirs » sont les lois des interdictions. Leur rôle est l’inverse de l’élévation : elles séparent le mal du bien et le repoussent hors de la sainteté, car ce qui est interdit ne peut être élevé et inclus dans la lumière de D.ieu.

Le corbeau passait pour cruel — on croyait qu’il délaissait ses petits — et l’expression « noires comme un corbeau » suggère donc que ces « cheveux noirs » comportent une dimension de cruauté. Le Rabbi Chnéour Zalman explique cette cruauté en examinant ce qui est interdit.

Rien ne peut exister sans une étincelle divine qui lui donne vie ; une chose interdite en possède donc une elle aussi. Pourtant, l’interdiction signifie que cette étincelle ne peut être élevée vers la sainteté par l’usage : la chose est simplement rejetée, repoussée à l’extérieur.

Rejeter une chose qui contient une étincelle divine revient à faire preuve d’une certaine cruauté envers cette étincelle. L’homme doit montrer une cruauté comparable envers lui-même : l’itkafya, qui consiste à soumettre ses propres désirs, ainsi que l’établissement de barrières rabbiniques, comme le dit le Talmud : « Sanctifie-toi même dans ce qui t’est permis. »

Voilà pourquoi les lois d’interdiction sont appelées « noires comme un corbeau ». La parenthèse énumère des passages du Zohar où les cheveux noirs et blancs sont évoqués.

Le verset « Je suis noire » peut maintenant s’entendre ainsi : la mariée, l’âme descendue, reçoit la Sagesse suprême de D.ieu sous sa forme « noire », celle des détails de la halakha et des protections rabbiniques. Les âmes d’en haut n’ont pas besoin de telles lois ; elles appartiennent à l’âme qui vit dans ce monde.

« Je suis noire » a ici un second sens : les mitsvot pratiques s’accomplissent au moyen d’objets matériels et se résument toutes dans la tsedaka, la charité. La ‘Hassidout appelle souvent la tsedaka la somme de toutes les mitsvot.

La tsedaka est « noire » parce qu’elle est liée à l’argent matériel ; l’homme n’est tenu de la donner que parce qu’il s’emploie à gagner sa vie. Lorsqu’il fait du commerce, il est immergé dans les affaires de ce monde.

La tsedaka rend pourtant l’âme « belle », car « la tsedaka élève ». L’argent gagné par l’effort contient la vie même de l’homme ; en le donnant, il élève l’âme animale et toute la force vitale dépensée pour l’acquérir.

Yossef ordonna aux Égyptiens de donner un cinquième de leurs récoltes à Pharaon (Paroh). L’Alter Rebbe interprète Paroh à partir de sa racine, comme dans « Aharon les avait découverts (pera’o) », qui signifie dévoilement et révélation : donner un cinquième de ses revenus à la tsedaka fait se révéler la Lumière infinie dans son âme.

Tel est le sens de la bénédiction récitée avant chaque mitsva. « Béni » (baroukh) se comprend comme « attiré » : la mitsva attire la Lumière infinie du monde le plus élevé jusqu’à celui-ci, afin qu’on puisse s’adresser à Elle en disant « Toi ».

« Toi » est la façon de s’adresser à quelqu’un qui est présent, face à face ; la bénédiction demande donc que D.ieu se révèle. « Havaya, notre D.ieu » signifie que le D.ieu transcendant devienne véritablement le nôtre, Sa divinité étant assimilée par l’âme elle-même.

Le Talmud dit : « Heureux celui qui vient ici [dans le Monde futur] avec son étude en main. » « En main » signifie que l’étude a véritablement été assimilée et retenue, car ce que l’on étudie est la Sagesse suprême.

La rétention de l’étude est comparée à la conception, lorsque la semence est reçue. Une âme dans laquelle la lumière de la Torah ne prend pas demeure est comme une femme qui ne conçoit pas.

La parenthèse renvoie à des discours sur Chemini Atséret, où le thème de l’« absorption » (kelita) est développé en détail.

Le verset du « cinquième à Pharaon » signifie donc une révélation au sein même de l’âme ; le texte signale qu’Etz Chaim et le Likkutei Torah de l’Arizal sur Parshas Vayigash interprètent également ce verset. Les mots qui suivent, « quatre parts vous resteront », littéralement « quatre mains », décrivent ce qui découle de ce don.

Les quatre « mains » sont quatre expressions de la puissance divine nommées dans la Torah : la grande main, la main puissante, la main élevée et le bras étendu. La grande main est celle qu’Israël « vit » lors de l’ouverture de la mer.

« La grande main que D.ieu avait déployée en Égypte » montre que la bonté de D.ieu atteignit jusqu’à l’Égypte, le lieu le plus bas. L’Alter Rebbe interprète l’Égypte comme un état spirituel, les niveaux les plus bas de l’âme.

La grande main est le 'Hessed suprême, qui descend si bas que des pensées de techouva viennent même à une âme humble, plongée dans la matérialité. Une telle pensée n’est pas le fruit de l’effort propre de la personne : elle « tombe » en elle d’En-Haut.

Après la grande main, il faut évoquer l’aide nécessaire. La sainteté et son opposé sont en équilibre (« D.ieu a fait l’un à l’opposé de l’autre ») ; lorsque l’un des côtés se renforce, l’autre s’affaiblit, comme les deux nations dans le ventre de Rivka. Le Talmud dit que le mauvais penchant l’emporterait sur l’homme « si le Saint béni soit-Il ne l’aidait pas ».

Cette aide divine, qui permet à l’homme de remporter son combat intérieur, est la « main puissante ». La « main élevée » élève davantage encore l’âme et la lie à l’amour de D.ieu « de tout ton cœur ».

Le bras, partie supérieure du membre, est la quatrième « main » : il est « étendu », atteignant les profondeurs pour embrasser, comme dans « Sa droite m’étreint ». Cette étreinte empêche l’âme d’être séparée de D.ieu.

Les quatre mains sont toutes attirées par la tsedaka, comme le poursuit le verset : « comme semence pour le champ ». En exil, tout n’est que « semé », selon le verset : « La lumière est semée pour le juste » ; ce qui est semé maintenant germera et se révélera dans le futur.

La troisième section commence. L’Alter Rebbe revient au côté « noir » de la Torah, les lois rabbiniques et les barrières entourant les interdits, et montre à présent pourquoi il est en réalité supérieur.

Le Midrach sur le Cantique des Cantiques interprète « ton amour est meilleur que le vin » comme une parole de D.ieu : les paroles des Scribes, les décrets rabbiniques, Lui sont plus agréables que le « vin » de la Torah elle-même. Pour expliquer cela, l’Alter Rebbe cite Sefer Yetsira : le monde fut créé par sefer, sofer et sippour, « livre, scribe et récit ».

Il associe ces termes aux deux Torahs : le « livre » est la Torah écrite, et le « scribe », qui se tient au-dessus du livre puisqu’il l’écrit, est la Torah orale. C’est pourquoi les paroles des Sages sont appelées « paroles des Scribes ».

La parenthèse renvoie à d’autres discours qui développent la même idée. La Torah écrite provient de la Sagesse suprême de D.ieu et est appelée « lumière », comme dans le verset : « La mitsva est une lampe et la Torah, une lumière. »

Une analogie tirée de la flamme d’une lampe : la lumière qui éclaire effectivement provient de la partie de la flamme proche de la mèche. La teinte blanche qui l’entoure ne produit pas elle-même de lumière.

Cette teinte blanche qui entoure la flamme est néanmoins la source d’où est attirée la lumière qui éclaire. Les paroles des Scribes lui ressemblent.

Les paroles rabbiniques sont la source cachée d’où émane la « lumière » de la Torah écrite. Elles sont également un makif, un niveau « enveloppant », trop élevé pour briller ouvertement, que décrit le verset « Il fit des ténèbres Sa retraite » : leurs « ténèbres » sont supérieures à la lumière révélée, ce qui explique qu’elles soient « noires ».

C’est pourquoi la plupart des barrières rabbiniques entourent les interdits plutôt que les commandements positifs. Comme il va le montrer, les interdits ont une racine plus élevée.

Le verset « Ceci est Mon Nom à jamais, et ceci est Mon souvenir » est interprété numériquement par le Zohar : shmi (« Mon Nom ») augmenté des lettres Yud-Hei donne 365, le nombre des interdits ; zichri (« Mon souvenir ») augmenté de Vav-Hei donne 248, le nombre des commandements positifs. Yud-Hei, la première moitié du Nom Havaya, est la moitié supérieure et cachée ; Vav-Hei en est la moitié inférieure, « le monde révélé ».

Le Tikkouné Zohar appelle les 248 commandements positifs « les 248 membres du Roi ». De même que la force vitale de l’âme se revêt ouvertement dans les membres du corps, qui accomplissent sa volonté, les commandements positifs sont des réceptacles qui contiennent ouvertement la lumière de D.ieu.

Les interdits appartiennent au « monde caché » : la lumière qui les traverse ne pénètre pas dans l’âme de manière révélée et ressentie.

Cette lumière n’est présente dans l’âme que de façon cachée, comme le dit la bénédiction matinale au sujet de l’âme : « Tu la préserves en moi. » L’âme ne possède tout simplement pas de réceptacle capable de contenir ouvertement ce niveau.

Cette lumière n’est reçue que par la négation, par le fait de ne pas agir. L’expression de Jérémie « une terre non ensemencée » est lue comme une terre « ensemencée de non » : les interdits, dont la forme est « ne fais pas », plantent cette lumière dans l’âme et l’unissent à D.ieu dans sa racine, au niveau du sovev, la lumière qui entoure tous les mondes.

Les « ténèbres » désignent ici une lumière trop élevée pour être révélée. Aucun acte positif ne peut l’atteindre ; seul le fait de s’abstenir, le « non » des interdits, relie l’âme à ce niveau.

Les paroles d’Isaïe, « un esprit d’En-Haut sera répandu sur nous », décrivent le résultat : par les interdits, la lumière enveloppante (sovev) vient résider dans l’âme. Alors l’âme animale elle-même est élevée ; l’Alter Rebbe explique maintenant comment.

Dans la vision du Char d’Ézéchiel, les créatures vivantes ont les faces d’un lion, d’un bœuf, d’un aigle et d’un homme. L’âme animale a sa racine dans le « lion » et le « bœuf », parmi les ofanim, une catégorie d’anges inférieure aux sérafim.

Pourtant, Ézéchiel dit que les ofanim « s’élèvent », et la liturgie matinale décrit leur élévation « dans un grand tumulte ». Les sérafim, en revanche, proclament « Saint », ce qui signifie séparé et transcendant.

Le Talmud interprète le Nom Tsevaot (« des armées ») comme « Il est un signe (ot) parmi Son armée » ; or ot signifie aussi « lettre ». Toutes les armées angéliques innombrables tirent leur force vitale d’une seule lettre de la parole de D.ieu ; c’est ce que désigne le verset d’Isaïe « toute la terre est remplie de Sa gloire ».

« Sa gloire » désigne la Torah (« il n’est de gloire que la Torah »), décrite comme les trente-deux voies de 'Hokhma. Cette Torah se revêt dans le monde inférieur et le remplit, mais seulement comme « gloire », un rayonnement extérieur.

Les ofanim reçoivent des sérafim, et pourtant ils tremblent « dans un grand tumulte », car ils perçoivent l’écrasante sainteté de la Lumière infinie, qui, comme son nom l’indique, n’a pas de fin.

À 'Horev, Éliahou apprit que D.ieu n’était pas dans le tumulte et qu’après le tumulte venait le feu. L’Alter Rebbe interprète ce « feu » comme une soif ardente de l’âme de se fondre en D.ieu, au-delà de ce qu’elle peut contenir ; il précise que cette soif ne porte pas sur « Sa gloire », le rayonnement extérieur.

Il s’agit d’une soif de D.ieu Lui-même, du « Moi » dans « Ne remplis-Je pas les cieux et la terre ? ». Ce « Moi » est l’Infini Lui-même, la lumière enveloppante (sovev), présente partout sans être contenue nulle part.

Voilà pourquoi les ofanim « s’élèvent » au-dessus des sérafim : leur désir les porte plus haut. Les paroles du roi David, « Mon âme a soif de Toi… ainsi, dans la sainteté, je T’ai contemplé », décrivent la même chose. Le Zohar dit que « saint » est un mot à part entière : il désigne le D.ieu séparé et transcendant, qui se révèle par cette soif.

Cette révélation est un avant-goût du futur, lorsque « les cieux seront enroulés comme un rouleau » et qu’il y aura « de nouveaux cieux et une nouvelle terre ». Alors le monde matériel ne cachera plus D.ieu et ne semblera plus exister de lui-même.

La Lumière infinie est déjà présente en toute chose. Le mot ashan (« fumée ») au Sinaï est lu comme l’acrostiche de olam, chana, néfech (monde, année, âme) : l’espace, le temps et la vie. À propos de l’espace, D.ieu dit : « Il y a un lieu auprès de Moi » ; l’espace lui-même provient de l’Infini.

Il en va de même pour le temps. La formule liturgique « D.ieu règne, D.ieu a régné, D.ieu régnera » embrasse le présent, le passé et le futur, et tout le temps prend racine dans l’Infini.

L’âme aussi contient un rayonnement de la Lumière infinie, comme le dit la prière : « tous les vivants Te remercieront ». Les niveaux sans fin du Gan Eden, un Gan Eden au-dessus de chaque Gan Eden, montrent que la dimension de l’âme aussi tend vers l’Infini.

Dans le futur, la grossièreté du monde sera raffinée, et alors, comme le dit Isaïe, « ils verront œil à œil » D.ieu. Cela permet à l’Admour Hazaken de donner tout son sens à « Je suis noire, mais belle ».

La « noirceur » de la fiancée est son attachement à D.ieu par l’observance des interdits, le côté de la Torah « noir comme un corbeau ». C’est précisément cela qui entraînera, dans le futur, la révélation manifeste de la lumière environnante (sovev), la lumière qui entoure tous les mondes.

Cette lumière est au-delà des limites des mondes et au-delà de ce qu’une âme peut contenir ; à présent, elle ne peut donc être reçue que par la négation, « une terre qui n’est pas ensemencée ». Parce que l’âme descendue atteint cette lumière, elle est plus belle que les âmes d’en haut, qui ne sont jamais descendues et n’ont jamais observé d’interdit.

La parenthèse finale renvoie à un autre discours, sur « La voix de mon bien-aimé », qui interprète « Je suis noire, mais belle » comme désignant la Torah orale, dans la ligne de ce qui a été dit ici au sujet des paroles des Scribes. Elle énumère également des passages du Zohar sur le verset ; l’ouvrage abrégé « S.H.M. » n’est pas identifié dans les notes de Kehot, qui indiquent seulement que la même formulation est reprise dans les Biurei HaZohar du Tséma'h Tsédek.