כי כאשר השמים החדשים כו׳

O maamar começa com Isaías 66:22: “Pois, assim como os novos céus e a nova terra que estou fazendo permanecem diante de Mim”, e coloca ao lado disso Isaías 66:1: “Os céus são Meu trono, e a terra é o escabelo dos Meus pés”. Para explicar em que os futuros “novos céus” diferem dos céus que são apenas um “trono”, o Alter Rebe começa com Adam, colocado no Gan Eden “para cultivá-lo”, expressão que interpreta como os 248 mandamentos positivos: as mitzvot ativas são o “trabalho” que cultiva o jardim.

A alma desce a este mundo para “cultivar” o Gan Eden, o paraíso espiritual das almas. Por si só, o Gan Eden é apenas o esplendor da Shechiná, o brilho da Presença Divina; a verdadeira fonte de todo deleite é o próprio D'us, como diz o versículo: “contigo está a fonte da vida”. O parêntese remete o leitor a outro discurso, “Brota, ó poço”.

Uma alma criada e finita não pode acolher diretamente o deleite do Infinito. Ela pode recebê-lo apenas por meio de um esplendor da Malchut de D'us, o nível que preenche e vivifica cada mundo de acordo com sua medida. A palavra Shechiná deriva de shachan, “habitar”, como em “habitarei no meio deles”, pois designa a presença de D'us conforme habita dentro da criação.

As almas dentro de um corpo podem fazer aquilo que as almas no Gan Eden não podem. O corpo provém da “pele da serpente”, uma imagem cabalística da materialidade grosseira que oculta a divindade; ao subjugá-lo por meio de seu serviço, as almas atraem para o Gan Eden uma nova luz da própria Essência de D'us, além do esplendor que o Gan Eden recebe por si só. Este é o “trabalho” de “cultivá-lo”.

Aqui começa uma longa glosa (hagahah), conforme observa o resumo no parágrafo 5. Ela cita Cântico dos Cânticos 5:1: “Vim ao Meu jardim, minha irmã, noiva”, em que D'us entra em Seu jardim. O Raaya Mehemna, uma seção do Zohar, identifica “Meu jardim” com Malchut, o Nome Ado-nai; e o Zohar HaRakia, um comentário sobre o Zohar, explica que isso se refere a Malchut que desceu ao Mundo de Beriá, onde fica o Gan Eden.

Assim, “Vim ao Meu jardim” significa que a própria Essência de D'us vem ao jardim, acrescentando luz além de seu esplendor habitual. O texto compara isso ao discurso “Atando seu jumento à videira”, sobre as palavras “os que santificam Teu Nome”: Israel atrai do nível de “Tu és santo” — D'us como Ele é em Si mesmo — ao de “Teu Nome é santo” — D'us conforme Se expressa e Se revela (palavras da terceira bênção da Amidá). O leitor é remetido a esse discurso até o ponto citado a seguir.

A passagem citada termina com a Mishná: “Melhor uma hora de teshuvá e boas ações neste mundo do que toda a vida do Mundo Vindouro” (Avos 4:17): o serviço neste mundo supera o Gan Eden porque alcança um nível superior à luz própria do Gan Eden. Em seguida, o texto cita palavra por palavra um manuscrito de “nosso mestre, mestre e Rebe”, encontrado em Torah Ohr, Parshas Chayei Sarah, que começa situando até mesmo o Gan Eden superior no Mundo de Beriá, abaixo de Atsilut.

O manuscrito citado explica a Mishná: a união de Zeir Anpin e Nukvá, os atributos emocionais de D'us e Sua Malchut, ocorre em Atsilut, acima do Gan Eden. As mitsvot fazem descer os mayin duchrin, as “águas masculinas” da influência divina que vem do alto, cuja raiz está na Mocha Stima’ah, o “cérebro oculto” de Arich Anpin — a Chochmá oculta dentro de Arich Anpin, o nível interior da vontade superna. Assim, as mitsvot alcançam níveis muito mais elevados que o Mundo Vindouro; o texto aplica então essa ideia a “Vim ao Meu jardim”.

“Vim ao Meu jardim” descreve a união de Zeir Anpin e Nukvá como proveniente da Mocha Stima’ah. Essa fonte oculta é chamada de “Éden superior”, e o Idra Zuta, uma seção do Zohar, chama-a de “o oculto de todos os ocultos”. Ela está muito acima do Gan Eden, que é apenas o “jardim” regado pelo Éden.

O Zohar, em Parashat Bo, fala do momento em que “o Santo, bendito seja Ele, Se manifesta sobre o jardim”, quando essa luz superior entra no Gan Eden. O texto também remete ao discurso “Há sessenta rainhas”, que discute a “fonte” que, no Tempo Vindouro, “sairá da Casa de Havayá” (Joel 4:18).

Essa “fonte” futura flui da Chochmá superior, o primeiro ponto da sabedoria divina. Ela está acima de “o rio que sai do Éden para regar o jardim”, que é Biná: a fonte é a origem da própria água, enquanto o rio é um fluxo já extraído e difundido.

Knesset Yisrael, a alma coletiva de Israel, é chamada de “fonte de jardins” (Cântico dos Cânticos 4:15) porque, por meio de seu serviço, faz descer ao Gan Eden do nível da “fonte”, que está acima de toda a cadeia dos mundos. Alternativamente, isso se assemelha a uma descida de Biná em seu nível acima de Tevuná, o aspecto inferior de Biná; de todo modo, o serviço faz descer ao Gan Eden de um nível que está acima do próprio Gan Eden.

O Midrash Rabbah sobre Bereshit oferece outra interpretação de “para trabalhá-lo e guardá-lo”: isso se refere aos sacrifícios. “Trabalhá-lo” é a linguagem do serviço a D'us (“servireis a D'us”, Êxodo 3:12), e “guardá-lo” é a linguagem das oferendas (“tereis o cuidado de oferecê-los a Mim no tempo determinado”, Números 28:2).

O Zohar, em Parashat Pinchas, explica a relação entre os sacrifícios e o jardim: toda oferenda, ao ascender, entra primeiro no “Jardim do Éden”, que é Knesset Yisrael, o nível receptivo de Malchut. Assim, a oferenda ascende ao “jardim” antes que algo seja feito descer a ele.

O Mikdash Melech, um comentário sobre o Zohar, explica em nome de Rabi Chaim Vital que as oferendas entram no Yessod de Nukvá, a raiz dos mayin nukvin, as “águas femininas” que ascendem de baixo. Esse despertar de baixo faz descer os mayin duchrin, as “águas masculinas” que vêm do alto, e isto é “Vim ao Meu jardim”.

Assim se compreende como o versículo sobre Adam no Gan Eden se encaixa: por meio do serviço dos sacrifícios, que é “trabalhá-lo e guardá-lo”, faz-se descer “Vim ao Meu jardim”. O Zohar, em Parashat Mikêts, inicia uma discussão com esse mesmo versículo.

O Zohar observa que o versículo foi explicado como uma alusão aos sacrifícios e acrescenta que “para trabalhá-lo” se refere ao Rei superior, e “para guardá-lo”, ao Rei inferior, o mundo superior e o mundo inferior. Como explica o comentário citado em seguida, o Rei superior é Zeir Anpin, e o Rei inferior é Malchut.

“Para trabalhá-lo” corresponde a “Lembra-te do dia de Shabat”, e “para guardá-lo”, a “Guarda o dia de Shabat”, as duas formulações do mandamento. O Mikdash Melech explica que, por meio dos mandamentos positivos, a pessoa retifica Zeir Anpin e faz descer para ele os mochin, seu intelecto, de Imá (Biná); o parágrafo seguinte continua com “para guardá-lo”.

A explicação do Mikdash Melech prossegue: “para guardá-lo” significa guardar a si mesmo de transgredir as proibições, isto é, os mandamentos negativos. Com isso, a pessoa retifica Malchut e a protege das “forças externas”, as forças da kelipá que buscariam extrair vitalidade da santidade. Assim, “para trabalhá-lo”, as mitzvot positivas, relaciona-se a Zeir Anpin, e “para guardá-lo”, a Malchut; “Até aqui suas palavras” encerra a citação.

O texto compara isto ao discurso “Quão belas”, que trata de três níveis de teshuvá. “Afasta-te do mal”, removendo os pecados que, nas palavras de Isaías, “separam” a pessoa de D'us, atrai memalê kol almin, a luz que preenche cada mundo, e assim retifica Malchut; “e faze o bem”, as mitzvot positivas, atrai sovev kol almin, a luz que circunda os mundos, proveniente de além deles.

Assim, “para guardá-lo” corresponde a “afasta-te do mal”, e “para trabalhá-lo”, a “faze o bem”. O texto agora examina atentamente a palavra vayanichehu, “colocou-o”, cuja raiz está relacionada a menuchá, “repouso”, e cita o Zohar, no início de Parshas Noach, sobre “um rio sai do Éden”.

O Zohar diz que o rio entra no jardim, rega-o com águas do alto e “lhe proporciona repouso” (naycha). O Ramaz, Rabi Moshe Zacuto, comentarista cabalístico do Zohar, explica esse repouso como o abrandamento das Guevurot, as forças de severidade, pelos Chassadim, as bondades. Esse repouso e deleite no jardim também se estende ao homem, e por isso o versículo diz vayanichehu: D'us proporcionou-lhe repouso no Gan Eden.

O Midrash citado anteriormente (Bereishis Rabbah) também entende vayanichehu como repouso, relacionando-o a “e repousou (vayanach) no sétimo dia”: D'us deu a Adam o mandamento de Shabat. O Zohar, em Parshas Toldos, relaciona a mesma raiz a “Havayá te guiará (venachacha) sempre, e saciará tua alma com esplendores”, que interpreta como uma promessa para este mundo e para o Mundo Vindouro.

Uma explicação adicional parte dos sacrifícios, chamados “um aroma agradável (rei’ach nichoach) para Havayá”. A palavra nichoach é lida como contendo duas expressões: nachas ruach, “satisfação”, e chos darga, em aramaico, “descer um nível”. A oferenda ocasiona uma descida da luz da própria Essência de D'us para o Nome Havayá; este é o sentido de “nichoach para Havayá”.

Isto corresponde a “aqueles que santificam Teu Nome”, do primeiro parágrafo: atrair de “Tu és santo”, D'us em Si, para “Teu Nome”, Sua revelação. Isto é “para trabalhá-lo e para guardá-lo”, e desse nível também flui deleite para o homem; assim, vayanichehu, “colocou-o”, é entendido como um fluxo do deleite de nichoach.

O texto indica outras discussões sobre “para trabalhá-lo e para guardá-lo”: no Raaya Mehemna sobre Parshas Va’eschanan e no Zohar sobre Parshas Vayakhel. Ali, o Zohar fala do “Éden superior”, que “conhece o ponto inferior”, isto é, une-se a ele por meio de um rio que o rega.

Esse “ponto inferior” é chamado “o jardim”. Como explica o Mikdash Melech, trata-se do fluxo da luz de Abá, Chochmá, para Malchut, que é chamada Gan Éden; e Abá, por sua vez, recebe de Arich Anpin e Atik Yomin, os níveis de Kéter, chegando até o Infinito. A Idra Zuta, citada acima, diz o mesmo.

Como a cadeia chega até o Infinito, esse fluxo para o jardim provém, em última análise, da Essência de D'us. O texto remete o leitor à explicação do termo mochin no dito talmúdico “e o Nétsach: esta é Jerusalém” (Berakhot 58a), onde se afirma que o fluxo vem de acima da ordem dos mundos, de Mocha Stima’ah e Reisha d’Lo Isyada, a “Cabeça Incognoscível”, o nível mais elevado de Kéter. Isso esclarece “para trabalhá-lo”, explicado acima como a emanação de mochin, o intelecto, para Zeir Anpin.

Seguem-se duas outras referências. O discurso “No deserto do Sinai” discute a Mishná “de onde vieste e para onde vais” (Avos 3:1), a origem e o destino da alma; e o Zohar, na Parashat Terumah, fala de para onde a alma ascende.

O Zohar diz ali que a alma superior ascende à fonte de “Atik dos Atikim, oculto de todos os ocultos”: sua raiz alcança o nível mais elevado. Isso suscita uma pergunta: como pode uma alma criada receber uma revelação de luz do nível do Infinito?

A resposta é que isso só pode ocorrer por meio dos “vestuários” feitos da Torá e das mitsvot que a alma cumpriu. Iggeres HaKodesh, na carta que começa “Uma mulher virtuosa é a coroa de seu marido”, explica que essa luz desce gradualmente até que dela se forme um vestuário, por meio do qual a alma pode receber aquilo que, sem esse vestuário, não poderia receber.

A citação de Igueret HaKodesh continua: a alma recebe a luz superior “por meio desta vestimenta”. Moshe entrando “no meio da nuvem” é um exemplo: a nuvem tanto oculta quanto torna possível aproximar-se. O texto remete ao maamar “E Avraham era velho”, em Torah Ohr, Parshat Chayei Sarah.

Também se faz referência ao maamar sobre a lâmpada de Chanucá em Torah Ohr, Parshat Mikeitz, que começa com a opinião de Beit Shamai de que se acendem oito lâmpadas na primeira noite. Ali, a vestimenta é comparada a uma parábola: a parábola tanto encobre a ideia quanto é o meio pelo qual se chega a apreendê-la.

Do mesmo modo, “Os céus são Meu trono”, discutido adiante, refere-se à parsa, a partição entre o Mundo de Atsilut e o Mundo de Beriá. A partição, como uma parábola, separa e também conecta.

É especificamente nessa partição e por meio dela que a luz superior chega ao Gan Éden, que se encontra em Beriá, assim como um conceito é transmitido na parábola e por meio dela. Sem esse encobrimento, o mundo inferior não poderia receber de modo algum a luz superior.

Resumo da seção 1: Gan Eden, por si só, é apenas o esplendor da Shechiná, mas, por meio de “trabalhá-lo”, as almas atraem para ele luz da essência de D'us. A glosa explica isso como “Vim ao Meu jardim”: atrair do nível de “Tu és santo” a “Teu Nome é santo”, o que corresponde à união de Zeir Anpin e Nukvá.

Essa união tem sua raiz na Mocha Stima’ah, o “Eden superior”. “Trabalhá-lo e guardá-lo” são os mochin de Zeir Anpin e Nukvá, atraídos por meio de “faz o bem” e “afasta-te do mal”; vayanichehu significa “descanso”, como em “e descansou” e “Havayá te guiará”; e as almas recebem essa luz por meio das vestimentas da Torá e das mitsvot. O parêntese final encerra a glosa.

Começa a seção 2. O poder de atrair uma nova luz da Essência de D'us para o Gan Eden existe somente enquanto a alma está num corpo. Como o corpo obscurece e oculta a Divindade, a alma é impelida a retornar com força adicional: o próprio ocultamento alimenta o retorno.

A expressão aramaica “com força ainda maior” descreve essa intensidade, e os Sábios dizem que “no lugar em que se encontram os baalei teshuvá”, nem mesmo os perfeitamente justos podem se encontrar. A razão é que o amor e o temor a D'us de um tsadik decorrem de sua compreensão, como afirma a Mishná: “Se não há sabedoria, não há temor”; eles são medidos pelo que ele apreende.

O anseio do baal teshuvá, o “desejo do coração”, é despertado justamente pela oposição que ele sentiu e, por isso, vai além do que a compreensão pode produzir. A primeira parábola: a água que se infiltra na terra sai mais límpida e é chamada “água viva”.

A segunda parábola: a água represada por um obstáculo corre com mais força depois de rompê-lo. Assim também a alma, retida pelo ocultamento do corpo, retorna com força maior; o texto remete aos discursos “Brota, ó poço” e “Vê, o aroma de meu filho” para essas imagens.

Esta teshuvá não é apenas arrependimento por transgressões; é o retorno da alma do próprio afastamento de estar num corpo e num mundo que ocultam D'us. Seu “desejo do coração” é ser absorvida na própria Essência de D'us.

O texto remete a dois discursos sobre o “desejo do coração”: “E Yaakov habitou”, em Torah Ohr, e “Quem contou o pó de Yaakov”, em Likkutei Torah, Parshas Balak. Este último explica “Eu também o fiz” (Isaías 43:7), o estágio final da ação mencionado no versículo, como o mundo de Assiá.

Especificamente em Assiá, o mundo da ação física, as almas podem alcançar o desejo do coração que está acima do intelecto e, por meio dele, fazer descer uma revelação da vontade suprema, Kéter, que está acima de Chochmá. O mundo mais baixo dá acesso ao nível mais elevado.

Por essa razão, os Homens da Grande Assembleia, os Sábios que estabeleceram a ordem das orações, colocaram a oração antes do estudo. A oração é a teshuvá superior (teshuvá ilaá), o retorno da alma em direção à sua fonte, que alcança acima do intelecto mobilizado pelo estudo.

O sonho de Yaakov sobre “uma escada apoiada na terra, e seu topo alcançando os céus” (Gênesis 28:12) é interpretado, como no Zohar, como a oração: a ascensão da alma de baixo para cima. O significado de seu “topo alcançando os céus” é explicado a seguir.

O topo da escada é “com toda a tua força” (Deuteronômio 6:5), o amor sem medida que provém da yechidá, a essência única e mais interior da alma. A yechidá é uma luz circundante (Or Makif): não pode ser contida dentro das faculdades da alma como luz interior (Or Pnimi), e por isso é chamada “céu”, aquilo que a circunda do alto, como o maamar explicará.

Por meio dessa elevação da alma na oração, faz-se descer “Bendito és Tu”: baruch, “bendito”, é entendido como uma descida de cima para baixo. O objetivo é que a própria Luz Infinita seja revelada abaixo como “Tu”, presente e diretamente invocada, de modo que Havayá, D'us tal como transcende o mundo, se torne “nosso D'us”, revelado dentro de nós.

O texto remete à explicação de “Bendito és Tu, Havayá” no discurso “Quão formosas” e no final de “Os céus são Meu trono”, em Torah Ohr. O Shemá expressa o mesmo objetivo: “Havayá é nosso D'us”, isto é, que o Nome transcendente Havayá esteja no nível de “nosso D'us”.

Isso se realiza por meio de “E amarás... com toda a tua alma”. Assim como o fluxo de D'us chega aos mundos por meio das Dez Sefirot, a pessoa possui dez poderes da alma, no intelecto e nas emoções.

A avodá do homem consiste em vincular os poderes de sua alma ao intelecto e aos atributos do próprio D'us, as Sefirot, e, por meio deles, à Luz Infinita revestida neles. O objetivo é o próprio D'us, e não os atributos; como explica Pardes Rimonim (Sha’ar 32), citando o Sifrei, a intenção deve ser “a Ele, e não a Seus atributos”.

Na prática, o vínculo se estabelece vinculando a mente da pessoa a Chochmá, Biná e Daat de D'us, que é a Torá, e também por meio de “apegar-se a Seus atributos”, agindo como Ele age. Este é o amor “com toda a tua alma”: ele envolve os dez poderes da alma.

Acima das Dez Sefirot há mais um nível, que não é contado entre elas porque pertence ao próprio Infinito: a vontade suprema. A vontade está acima tanto do intelecto quanto das emoções.

A alma tem um paralelo: uma vontade acima do intelecto, que outro discurso identifica com a yechidá, o núcleo mais íntimo da alma. Ela se expressa em “Quem tenho eu nos céus”, que prossegue: “e, além de Ti, nada desejo na terra”, e em “Minha carne desfalece”: um anseio somente por D'us.

Este é o amor “com toda a tua força” (me’odecha, literalmente “teu muito”), um amor sem limites. “Com toda a tua alma” corresponde a nefesh, ruach e neshamá, os níveis da alma revestidos no intelecto e nas emoções; “com toda a tua força” corresponde à vontade que provém de chayá e yechidá, os dois níveis mais elevados da alma, que abrangem o intelecto e as emoções e estão além da compreensão.

O parêntese acrescenta que quem alcança “com toda a tua força” é aquele que retorna a D'us (baal teshuvá), como a água que irrompe por uma obstrução com força ainda maior. Refere-se ao discurso “Sua mão esquerda está sob minha cabeça”, em Parshas Ki Sisa.

Como se pode alcançar um nível que os dez poderes da alma não conseguem atingir? Despertando a compaixão (rachamim), o atributo de Yaakov, cuja porção os Sábios chamam de “herança sem limites” (Shabbos 118a): uma porção sem limites corresponde a um nível além de toda medida.

Por isso, na bênção “Que forma a luz”, antes do Shema, dizemos primeiro: “Em Tua grande compaixão, tem compaixão de nós.” O propósito é despertar grande compaixão pela alma, que desceu, na expressão do Talmud, “de um alto telhado” para um poço profundo.

A grande compaixão aplica-se não apenas à alma neste mundo, mas também aos mundos superiores. O Tikkunei Zohar descreve as águas inferiores, separadas das águas superiores na criação, chorando: “Queremos estar diante do Rei”; e até mesmo o Gan Éden superior merece compaixão, pois possui apenas um esplendor e uma irradiação de D'us, e não Sua Essência. O discurso “Pois os montes se afastarão” desenvolve esse tema.

É por isso que o atributo de Yaakov é chamado “herança sem limites”: sua compaixão não tem limite, pois se estende até mesmo aos mundos mais elevados, todos distantes da Essência de D'us.

Despertar a compaixão conduz a pessoa ao nível de “com toda a tua força”. O versículo diz: “Eu vos carreguei sobre asas de águias e vos trouxe a Mim” (Êxodo 19:4).

O texto identifica a águia com a compaixão e, por meio dela, D'us “vos trouxe a Mim”, ao Seu próprio Ser e à Sua Essência. O parêntese acrescenta “o caminho da águia nos céus” (Provérbios 30:19): aqui, “céus” designa “com toda a tua força”, a vontade suprema, como será explicado.

Alcançar esse nível é “o caminho da águia”. A linha central das Sefirot, a linha de Yaakov e da compaixão, é chamada “a barra do meio” do Tabernáculo, que se estendia “de uma extremidade à outra” (Êxodo 26:28): ela alcança desde a extremidade superior, a luz que circunda todos os mundos e a vontade suprema, até a extremidade inferior. O Zohar sobre Terumah identifica a barra do meio com Yaakov.

O texto também remete ao final do discurso “E Ele falou… no deserto do Sinai”, sobre a ordem do censo: “Fazei o levantamento de toda a congregação… segundo suas famílias, segundo as casas de seus pais” (Números 1:2).

Ali, “segundo suas famílias” é interpretado como as setenta almas que saíram dos lombos de Yaakov (Êxodo 1:5), descendentes de Yaakov e, portanto, ligadas à compaixão. Por meio da compaixão, elas chegam a legulgelotam, “segundo suas cabeças”, literalmente “segundo seus crânios”: o crânio, que recobre o cérebro, representa a vontade suprema, acima do intelecto.

O Zohar sobre Pekudei transmite a mesma ideia: “Os céus são Meu trono”: este é o firmamento no qual Yaakov habita. O Alter Rebe interpreta isso como significando que, por meio da compaixão de Yaakov, chega-se ao nível do “céu” que se torna o “trono” de D'us.

Isso explica “Quem subirá por nós aos céus?”, respondido por “pois a palavra está perto de ti” (Deuteronômio 30:12, 14): o céu está ao alcance por meio da compaixão. Por isso, os Sábios dizem que a imagem de Yaakov está gravada sob o Trono de Glória, o “trono” de “Os céus são Meu trono”.

“Com toda a tua força”, a teshuvá superior, é chamada de “céu” porque provém da yechidá, uma luz abrangente (Or Makif). Essa luz circunda as faculdades da alma, em vez de penetrar nelas.

Dos cinco níveis da alma, néfesh, rúach e neshamá estão revestidos em “recipientes”, as faculdades da mente e do corpo; chaiá e yechidá não estão. Neshamá corresponde a Biná, o intelecto que pode ser apreendido e compreendido, e Biná é chamada de “mãe dos filhos” (Salmos 113:9) porque as emoções nascem de Biná e Daat.

Chochmá, em contraste, é koach mah, “a força do ‘quê’”, uma percepção de autoanulação que antecede a compreensão apreensível, como explicam Tanya, capítulo 18, e Iggeret HaKodesh 4. Por isso, Chochmá é “abrangente” e corresponde a chaiá, o nível “vivificante”, como em “a sabedoria dá vida” (Eclesiastes 7:12).

Yechidá é ainda mais elevada, acima de Chochmá; Chaiá e Yechidá são chamadas de “céus” e “céus dos céus”. Aqui começa uma segunda razão pela qual “com toda a tua força” é chamado de “céu”: o Sefer Yetzirah ensina que as três letras “mães”, alef, mem e shin, correspondem no mundo ao ar, à água e ao fogo, e que os céus foram criados primeiro, a partir do fogo.

O Sefer Yetzirah continua: a terra foi criada da água, e o ar, do ruach, que “decide” entre o fogo e a água. Os mesmos três elementos aparecem na alma: a cabeça foi criada do fogo, e assim por diante.

O texto recorda “Pois Havayá, teu D'us, é um fogo consumidor” (Deuteronômio 4:24), explicado no maamar “Vós estais de pé” e em outros lugares como a luz de D'us em estado de retirada (histalkut). Assim como o fogo, que se eleva para longe daquilo sobre o qual repousa, ela não se instala nos mundos.

A razão dessa retirada é que “não há comparação contigo”: em relação à Essência de D'us, até mesmo Atsilut, o mundo mais elevado, é um rebaixamento. A palavra Atsilut deriva de vayatzel, “e Ele tomou do espírito” (Números 11:25), uma extração de algo maior.

Em comparação com o Infinito, Atsilut é chamado “o homem de Assiá”, tão baixo quanto o mundo da ação. Assim, a Luz Infinita se retira para o alto, para ser absorvida em sua fonte; isso é “D'us Altíssimo”, exaltado acima de tudo.

Do fogo dos céus provém o ratzo da alma, seu impulso de subir como fogo para ser absorvida no Alto: “a alma do homem é a lâmpada de Havayá”, uma chama que se eleva. Knesset Israel, a alma coletiva, é chamada ishá, “mulher”, palavra que se lê como esh H’, “o fogo de Havayá”; e “olah ishá”, “uma oferta queimada, uma oferta de fogo”, também a chama olah, “que sobe”, como uma chama que se eleva por si mesma. Assim, esse nível da alma é chamado “céus”, que são feitos de fogo.

A afirmação do Sefer Yetzirá de que “a cabeça foi criada do fogo” faz sentido porque a vontade está centrada na cabeça: o versículo diz sobre a placa de ouro do Sumo Sacerdote: “estará sobre sua testa continuamente, para favor (ratzon)”. A expressão aramaica “o crânio que cobre o cérebro” descreve a vontade situada acima do intelecto, assim como o crânio cobre o cérebro; o texto se refere ao discurso intitulado “Eu sou Havayá, seu D'us, que os tirei da terra do Egito.”

O céu e a terra correspondem aos Nomes divinos Mah (45) e Ban (52), duas grafias de Havayá cujas letras somam esses valores. Em cada mundo há ratzo e shov, um impulso de ascensão e um retorno: o ratzo provém de Mah, o nível de bitul, que anseia anular-se e integrar-se na Luz Infinita; o shov provém de Ban.

A terra, o shov, corresponde a “e a terra é o escabelo de Meus pés”, o que será explicado adiante. Os Sábios, em Sanhedrin 91b, interpretam o versículo “Ele chama os céus do alto e a terra, para julgar Seu povo” (Salmos 50:4) como referente à alma e ao corpo.

O Talmud diz: “‘Aos céus do alto’: esta é a alma; ‘e à terra’: este é o corpo”; e o Midrash Rabbah sobre Vayikra diz o mesmo. Assim, o céu e a terra encontram-se dentro de cada pessoa.

Uma explicação adicional provém do Midrash sobre Haazinu, onde Moshe diz que chama os céus e a terra porque “não sei para onde minha alma vai, se para os céus ou para a terra”. Isso causa estranheza: como Moshe poderia duvidar de que sua alma fosse para “a terra”, D'us não o permita?

A resposta vem do Zohar sobre Vayechi, que fala de “três almas” e conclui: “como o corpo, que é um recipiente para a alma”. O Alter Rebe deduz daí que, mesmo dentro da própria alma, um nível inferior serve de “corpo” para um nível superior.

A alma nasce da união de Zeir Anpin e Nukvá e, por isso, contém dois níveis. Zeir Anpin é “o término dos mundos do Infinito”, como o querubim colocado “na extremidade deste lado” (Êxodo 25:19): é o limite inferior do domínio que se estende até o Infinito.

Em Zeir Anpin e por seu intermédio há uma ligação que se estende por Arich Anpin e Atik até o próprio Infinito. Nukvá, em contraste, é a raiz dos mundos inferiores, Beriá, Yetsirá e Assiá, e é chamada “o corpo”; a alma nascida de sua união contém ambos.

Esses dois são Mah e Ban, que são Zeir Anpin e Nukvá, chamados céu e terra. Assim, a alma também contém em si um “céu” e uma “terra”.

Na alma, o céu e a terra são Má e Ban, ou os níveis abrangentes e interiores. Chaiá e yechidá, que abrangem, são o “céu” da alma; néfesh, rúach e neshamá, revestidas nas faculdades, são chamadas “corpo” em relação a elas.

As almas diferem quanto às proporções: algumas almas elevadas provêm principalmente de Zeir Anpin, o “céu”, e em pequena medida de Malchut, a “terra”; outras são o inverso. Mikdash Melech, sobre Bereishis, explica isso.

A dúvida de Moshe expressava sua humildade: ele não sabia qual dos dois — céu ou terra — era a fonte principal de sua alma. Na verdade, a raiz de sua alma estava muito acima de ambos; o texto remete ao Midrash.

Resumo da seção 2: a luz adicional é atraída para baixo somente por meio da elevação de “águas femininas” deste mundo, o despertar de baixo do desejo do coração, “com toda a tua força”. Essa é a vantagem do baal teshuvá, e o texto enumera os discursos que desenvolvem esse tema.

“Com toda a tua alma” envolve os dez poderes da alma; “com toda a tua força” é a vontade da yechidá, à qual se chega por meio da compaixão.

“O caminho da águia nos céus”: a yechidá é o “céu”, uma luz abrangente, o topo da escada que chega aos céus. O céu é fogo, ratzo e Mah; a terra é shov e Ban; e “Ele chama os céus de cima” refere-se à alma e ao corpo. O parêntese final encerra o resumo.

Começa a seção 3. O despertar de baixo — a teshuvá de “com toda a tua força” — suscita um despertar do alto: que “os céus sejam Meu trono”.

A analogia: quando uma pessoa se senta numa cadeira, a parte posterior do corpo se abaixa sobre ela e, junto com ela, também sua cabeça. Sentar-se é uma descida da pessoa inteira, para repousar sobre algo que está abaixo dela.

Assim também no alto: o “trono” é o meio pelo qual o próprio Infinito “se senta”, descendo e repousando sobre aquilo que está abaixo. Daniel viu “tronos colocados, e o Ancião de Dias sentou-se”; Atik Yomin, “o Ancião de Dias”, é o nível que está além dos “dias do mundo”, muito acima do tempo.

Esse nível está acima de toda a ordem da cadeia dos mundos. No entanto, Yechezkel viu no trono “uma semelhança como a aparência de um homem” (Ezequiel 1:26), que, na Cabalá, é Zeir Anpin, os atributos emocionais divinos, e não o Ancião de Dias.

A resposta é que Atika Kadisha e Arich Anpin estão revestidos no próprio Zeir Anpin; por isso, Yechezkel diz “como a aparência de um homem”: como Arich Anpin. O Zohar sobre Mishpatim discute esse versículo.

Seguem-se outras referências: o Mikdash Melech ali, o Zohar sobre Nasso e sobre Acharei, a respeito de “Por Mim mesmo jurei”, e o Sidur, depois de Aleinu, numa explicação de Tanya, capítulo 52, sobre o Trono de Glória. O ponto é apresentado a seguir.

Aquele que “se senta” no trono corresponde ao corpo; no alto, corresponde aos atributos emocionais superiores, que o Tikunei Zohar chama de “corpos”: “Chessed é o braço direito… Tiféret é o corpo”.

As Dez Sefirot são apenas um “corpo” e um recipiente do Emanador, por meio dos quais Ele conduz os mundos. Contudo, assim como a alma está revestida no corpo e é plenamente una com ele, o Infinito está revestido em Seus atributos e, nas palavras do Tikunei Zohar, “Ele, Suas forças vitais e Seus recipientes são um”; assim, quando os atributos “se sentam” no trono, o próprio Infinito está presente.

A afirmação dos Sábios — “Com dez vestimentas o Santo, bendito seja Ele, revestiu-Se e criou o mundo” — sustenta o ponto anterior: as Sefirot são as “vestimentas” e o “corpo” de D'us, e Ele está dentro delas. O texto começa a aplicar isso aos atributos superiores, chamados “corpo”, à medida que são atraídos para baixo.

Quando os atributos superiores são atraídos para baixo por meio do trono, para iluminar o Gan Éden, a luz provém da própria Essência de D'us, como a seção 1 afirmou a respeito de “Vim ao Meu jardim”. O texto remete ao discurso “E será para vós como tsitsit” e conclui que isto é “Os céus são o Meu trono”.

A palavra shamayim, “céus”, é interpretada como esh e mayim, “fogo e água”, conforme dizem os Sábios. Em Atsilut, estes são Chessed e Guevurá, ratzo e shov, unidos por Tiféret, a linha central; é esse “céu” unido que se rebaixa para sentar-se sobre o trono.

Isso ocorre para iluminar abaixo e fazer com que o Gan Éden venha a existir como um domínio criado. O parêntese explica por que é importante que fogo e água estejam juntos: quando ratzo e shov estão unidos, até mesmo o shov, a descida, é de uma categoria muito elevada.

Shov provém de Ban. Separado do ratzo de Mah, poderia descer ao estado de yesh, um “algo” independente, separado de D'us; mas, quando está plenamente unido ao ratzo, Mah e Ban juntos, isso é “céu”, e Ban está incluído em Mah, de modo que até mesmo a descida permanece ligada à sua fonte.

O texto pergunta o que faz com que o trono venha a existir e com que os atributos se rebaixem para sentar-se sobre ele. A resposta é o nível de “céus”.

“Céus”, aqui, é a vontade suprema, uma luz circundante que não pode ser contida em recipientes. Somente de um nível assim, acima dos próprios atributos, pode ser atraído o seu “sentar-se” e rebaixamento.

O trono é a parsa, a partição entre Atsilut e Beriá. Somente nela e por meio dela a luz de Atsilut pode alcançar Beriá; sem ela, não poderia haver ligação alguma entre os dois mundos.

No Mundo de Tohu (Caos), o mundo das luzes ilimitadas que precedeu os mundos ordenados, não havia tal conexão nem revelação de Atsilut em Beriá. É a partição que torna possível essa conexão, como a nuvem na qual Moshe entrou.

A parábola funciona da mesma maneira: oculta a ideia, mas somente por meio dela é possível apreendê-la. Assim, “o encobrimento da parábola é a causa da revelação”.

A raiz da partição é muito elevada, como explica Torah Ohr sobre “E a cortina dividirá” (Exodus 26:33). Assim, em “Os céus são Meu trono”, “céu”, a teshuvá superior e a vontade suprema, atrai o trono; isso corresponde a “Louvai Aquele que cavalga sobre as aravot” (Psalms 68:5), os céus mais elevados, assunto discutido pelo Ramaz sobre Terumah.

Outra explicação baseia-se no “Santo” triplo dos anjos, explicado em outro lugar sobre “Serei santificado no meio dos filhos de Israel” (Leviticus 22:32). O primeiro “Santo” é quando a letra vav, a letra do Nome que representa Zeir Anpin, se eleva para o alto, “o mistério dos céus superiores”.

Depois, a luz superior ilumina o “trono, que é o céu”, e então ele é chamado “santo”. Assim, “céu” aparece duas vezes: como a elevação e como o trono.

Ali, a elevação da letra vav é explicada como a entrega da própria alma ao pronunciar “Um” no Shemá, o que atrai a união de Abá e Imá, Chochmá e Biná, e uma nova luz. Portanto, “céus” está relacionado à teshuvá superior, à elevação da alma.

“Meu trono” é a etapa seguinte, quando aquela luz é atraída para baixo. O texto remete ao maamar sobre “Os céus proclamam” (Psalms 19:2).

Naquele maamar, os céus “brilham e cintilam”. O Zohar sobre Vayechi, a respeito de “Tu que habitas nos céus” (Psalms 123:1), fala do “trono chamado céu”, e o texto também remete ao final do maamar “Aquele que Se assenta nas alturas” (Psalms 113:5).

Isso também explica a dupla descrição de Adam no Gan Éden. Primeiro, a Torá diz: “Havayá, D'us, plantou um jardim no Éden, mikedem, e ali colocou o homem” (Genesis 2:8).

Mais adiante, está escrito: “Tomou o homem e o colocou no Gan Éden” (Genesis 2:15). Isso parece repetir o que já havia sido dito.

A bênção nupcial “como alegraste Tua criatura no Gan Éden mikedem” é explicada em outro lugar: mikedem, “de outrora”, refere-se ao início da criação, quando a revelação veio por meio de um despertar do alto, por iniciativa do próprio D'us.

Assim, o primeiro versículo, “ali colocou o homem que havia formado”, refere-se ao Homem superior, a configuração divina, colocado ali por iniciativa do próprio D'us, conforme explica o Zohar em Bereshit. “Formado” (yatzar) é semelhante a “Quem forma (yotzer) a luz” (Isaiah 45:7).

O segundo versículo refere-se a Adam, o primeiro ser humano, colocado no Gan Éden “para trabalhá-lo e guardá-lo”. A partir de então, a luz seria atraída para baixo somente por meio de um despertar de baixo, através do próprio serviço do homem.

Resumo da seção 3: “os céus”, a teshuvá, atraem “Meu trono” e, por meio dela, o Ancião de Dias “sentou-Se”, isto é, “Aquele que cavalga sobre as aravot”. Os dois versículos, “Colocou ali o homem” e “como alegraste Tua criatura”, contrastam a revelação que veio do alto com aquela que o homem agora atrai.

A seção 4 aborda a segunda metade do versículo: “e a terra é o escabelo dos Meus pés”. Para que houvesse a descida de “Os céus são o Meu trono”, era preciso elevar as “águas femininas” por meio de “com todo o teu poder”: o ratzó, o ímpeto da alma de baixo para cima.

“A terra é o escabelo dos Meus pés” representa o movimento oposto: shov, o retorno, a “mão esquerda” que “afasta”. A pessoa se rebaixa e diz: “Quem sou eu para me aproximar do Rei?”

Ele teme aproximar-se, como o povo no Sinai, que “tremeu e permaneceu à distância” (Êxodo 20:15), e aceita sobre si o jugo do Reino dos Céus com temor e pavor, como em “Certamente estabelecerás um rei sobre ti” (Deuteronômio 17:15).

O shov também provoca uma resposta. Ao aceitar humildemente o jugo do Céu, mantendo-se a distância com temor e assumindo o jugo das mitsvot, a pessoa desperta no alto um movimento correspondente: o fluxo de D'us se rebaixa para revestir-se em coisas físicas inferiores.

Essas coisas físicas são a realização prática das mitsvot. Isso é “a terra é o escabelo dos Meus pés”: funciona medida por medida, correspondendo à auto-humilhação da pessoa em temor “à distância”.

Assim como a pessoa se rebaixa, a luz e a revelação de D'us se rebaixam, penetrando os assuntos físicos, isto é, as mitsvot práticas. “A terra”, a aceitação do Reino dos Céus, o shov, torna-se o “escabelo dos pés” de D'us: Sua presença repousa até mesmo sobre os atos físicos mais inferiores.

O parêntese enumera passagens do Midrash Rabbah que tratam de “Os céus são o Meu trono”: Shemos Rabbah sobre Bo e Mishpatim, Vayikra Rabbah sobre Bechukosai e Bamidbar Rabbah sobre Nasso.

Tudo isso pertence à ordem atual, na qual o fluxo do alto chega somente por meio das “águas femininas” elevadas de baixo. O despertar do alto e as “águas masculinas” são proporcionais ao despertar de baixo.

Assim, “os céus” como trono vêm por meio de ratzo, e “a terra” como escabelo, por meio de shov. Mas, a respeito do sétimo milênio, o tempo da recompensa principal, Isaías diz: “os novos céus e a nova terra que Eu faço permanecem diante de Mim”.

“Eu faço” significa que D'us as faz por Si mesmo, sem despertar de baixo, que não pode alcançar uma altura tão elevada. Elas “permanecem diante de Mim”, lefanai, relacionado a panim, “face”: a dimensão interior, muito acima do trono.

No trono, revela-se apenas as costas daquele que nele está sentado. Mesmo a vontade suprema tem uma dimensão exterior e uma interior, como explica o maamar “E eu estava com Ele como um amon” (Provérbios 8:30); o trono corresponde à dimensão exterior, e “permanecem diante de Mim”, à interior.

É por isso que os novos céus e a nova terra “permanecem diante de Mim”. Esse também é o significado de “Eis que Meu servo prosperará… e será muito alto (gavah me’od)” (Isaías 52:13), dito a respeito do Tempo Vindouro: todos os mundos se elevarão ao elevado nível de me’od, “muito”.

Acima, “céu” foi explicado como “com toda a tua força”, a teshuvá superior, um nível abrangente. O futuro “muito elevado” (gavah me’od) aponta para um me’od, um “muito”, de uma categoria muito superior a essa.

O “com toda a tua força” de hoje deriva da yechidá, mas, na Era Vindoura, virão novas almas que serão superiores até mesmo à yechidá da alma de Adam. A passagem entre colchetes cita Sefer HaGilgulim, capítulo 7, que começa assim: há dois tipos de almas.

As almas do primeiro tipo foram incluídas na alma de Adam, o primeiro homem. As do segundo tipo não foram, e são mais elevadas e mais excelsas do que todas as que foram.

Assim como as almas incluídas em Adam abrangem todos os níveis, desde o nefesh de Assiá até a yechidá de Atsilut, também as almas não incluídas nele o fazem, porém num plano superior.

No sétimo milênio, as almas incluídas em Adam serão “coroadas” pelas almas mais elevadas, cada parte unida à sua correspondente. Esse é o “muito” superior da Era Vindoura.

O texto faz referência ao maamar “E comereis, comendo” (Joel 2:26). O Midrash Rabbah, no início de Bereshit, cita Rav Huna em nome de Rabi Eliezer, filho de Rabi Yose HaGelili, a respeito dos “novos céus”.

O Midrash diz que até mesmo os “novos céus” de “Pois eis que crio novos céus” (Isaías 65:17) já foram criados nos seis dias da Criação.

A prova vem de “Pois, assim como os novos céus”: os novos céus já existem. O Sefer HaGilgulim também afirma que as novas almas foram criadas nos seis dias da Criação.

O texto faz referência à sua discussão de “E a luz da lua será como a luz do sol… como a luz dos sete dias” (Isaías 30:26), e ao Zohar na Parashat Bereshit sobre “Pois, assim como os novos céus”.

Seguem-se outras passagens do Zohar sobre o versículo: em Vayikra, em Acharei e no final de Va’eschanan. A passagem entre colchetes então se encerra, e o texto conclui que, no futuro, haverá novos céus e uma nova terra que D'us fará por Si mesmo.

A seção 5 explica o restante do versículo: “assim, durarão vossa descendência e vosso nome”. Ao cumprir as mitsvot neste mundo, no tempo de “hoje, para cumpri-las” (Deuteronômio 7:11), acrescentamos luzes no Alto, que serão reveladas no Tempo Vindouro; isso é chamado de “semeadura” e “crescimento”, e o texto cita maamarim que desenvolvem essa imagem.

A parábola: uma semente plantada na terra cresce, pelo poder de crescimento da terra, e se transforma em um aumento grandioso e elevado; quanto mais tempo permanece no solo, maior é a colheita. O texto também remete ao maamar “Sessenta são as rainhas”.

As mitsvot cumpridas agora são sementes plantadas na “terra superior”, e a colheita virá no Tempo Vindouro. Esse mesmo processo também é chamado de gestação e nascimento, como em “Tsion estava em trabalho de parto e também deu à luz” (Isaías 66:8).

Quanto mais tempo a semente permanece no solo, maior é a colheita. O longo período até os dias de Mashiach e a Ressurreição, enquanto a Divindade trazida pelas mitsvot permanece oculta, como uma semente na terra ou uma criança no ventre, tornará ainda maior o crescimento do Tempo Vindouro.

Isso explica as palavras de Isaías: “Naquele dia se dirá: Eis, este é o nosso D'us; esperamos (kivinu) por Ele” (Isaías 25:9). A revelação de D'us então virá por meio de nossa “esperança” agora.

Kivinu, “esperamos”, é lido como kavin, “linhas”: durante todo o período de “hoje, para cumpri-las”, traçamos linhas e canais de luz divina sem ver o resultado — “não vimos nossos sinais” (Salmos 74:9). Então veremos isso abertamente e diremos: “Esta é Havayá, por quem esperamos”; Shemot Rabá observa que, no futuro, “este” será dito duas vezes.

Os tsadikim e os baalei teshuvá diferem. Sobre o tsadik está dito: “A luz foi semeada” (Salmos 97:11), como algo já realizado; sobre os baalei teshuvá está dito: “Felizes sois vós que semeais junto a todas as águas” (Isaías 32:20), como algo que se realiza agora.

Os baalei teshuvá são aqueles que semeiam durante toda a era presente, e o profeta lhes promete: “Assim perdurará a vossa semente” — a semente que semeiam. “O vosso nome” é como em “David fez um nome” (2 Samuel 8:13).

“Nome” representa a aceitação do jugo do Reino dos Céus, que precede o jugo das mitsvot. Como ensina a Mishná (Berachot 2:2), primeiro se aceita o jugo dos Céus e, em seguida, o jugo das mitsvot.

Por isso, “nome” está ligado a “semente”: a força de crescimento que faz brotar a luz semeada provém da aceitação do jugo dos Céus. O texto faz referência ao discurso “Nos dias vindouros, criará raízes”.

No Tempo Vindouro, o céu e a terra do presente, “trono” e “escabelo”, a descendência e o nome, ratzó e shov, também serão elevados para “estar diante de Mim”.

Eles serão como os novos céus e a nova terra, acima de “Os céus são Meu trono”. Sobre um trono, somente o corpo se senta, nunca a cabeça; “estar diante de Mim” é a dimensão interior, a “face”.

A seção 6 traz um Midrash de Vayikra Rabbah, Parashat Emor, sobre os versículos de Rosh Hashaná “Será para vós um dia de toque” (Números 29:1) e “fareis uma oferenda queimada” (Números 29:2).

Para todas as outras oferendas de Musaf, a Torá diz “e oferecereis”, mas para Rosh Hashaná diz “e fareis” (va’asisem). O Midrash lê a palavra como na’asisem, “fostes feitos”: como se hoje tivésseis sido feitos diante de Mim, uma nova criação.

O Midrash demonstra isso com base em “Pois, assim como os novos céus”. O maamar pergunta o que o fato de Israel ser “feito de novo diante de Mim” em Rosh Hashaná tem a ver com os novos céus do futuro.

Uma resposta encontra-se em Iggeres HaKodesh 14, sobre “uma terra... os olhos de Havayá, teu D'us, estão sobre ela, desde o princípio do ano” (Deuteronômio 11:12). A cada Rosh HaShaná, uma luz nova e mais elevada da Chochmá superior ilumina a “terra superior”, que Iggeres HaKodesh identifica com a luz que preenche todos os mundos.

Assim, a cada Rosh HaShaná há uma espécie de “terra nova”. Além disso, a própria Chochmá superior recebe essa luz nova do alto, como na união de Chochmá e Biná que ocorre no Shemá.

“Céus novos” também se encaixa. O discurso “Retorna, ó Israel”, sobre “Sabe neste dia... que Havayá é Elokim nos céus acima” (Deuteronômio 4:39), explica que a alma também tem céus e terra, intelecto e emoções; aqui, eles podem ser Chaiá e Yechidá, os “céus” da alma, e Néfesh, Rúach e Neshamá, sua “terra”.

O discurso “Regozijar-me-ei grandemente” explica que a alma de Adam é renovada a cada Rosh HaShanah, aniversário da criação de Adam. Como a alma contém “céu e terra”, isso constitui uma renovação do céu e da terra.

Além disso, Adam corresponde à Chochmá superior, como explica o discurso “Quem dera fosses”, e sua renovação provém do nível de “pois Ele não é um homem” (1 Samuel 15:29), Arich Anpin, acima do nível de “homem”. Assim, os novos céus e a nova terra são um novo ratzo e shov, atraídos de sua fonte por meio de um despertar do alto.

O ratzo do “céu”, que provém da yechidá, é renovado em Rosh HaShanah, e o mesmo ocorre com o shov da “terra”. Por isso, é “um dia de teruá”: a teruá, uma série de toques breves e entrecortados, é ratzo e shov em rápida alternância.

Na teruá, ratzo e shov estão plenamente unidos, em “alcançar e não alcançar” (mati velo mati), de modo que o shov jamais se separa do ratzo. O texto também relaciona a isso “oferecereis um holocausto” e remete ao discurso sobre “E oferecereis um holocausto, uma oferta de fogo”.

Outra perspectiva vem do discurso “Vós estais de pé”: ao longo de todo o ano, a relação é “Caminharão após Havayá” (Oseias 11:10), seguindo atrás, como em “Ele rugirá como um leão”.

Mas nos Dez Dias de Teshuvá, é “Buscai Minha face” (Salmos 27:8). Portanto, o restante do ano se assemelha a “Os céus são Meu trono”, o aspecto posterior, enquanto esses dias se assemelham aos novos céus que “estão diante de Mim”, a face interior.

E assim como a cabeça está acima do corpo, Rosh HaShanah, a “cabeça” do ano, é o nível da cabeça, a gulgalta, ou calota craniana, que representa a vontade suprema; ela está acima do trono, sobre o qual se senta apenas o corpo.

O texto se refere ao maamar “E Ele chamou Moshe” e ao maamar no final da Parashat Tavo sobre “um coração para conhecer e olhos para ver… até este dia” (Deuteronômio 29:3). Em Rosh Hashaná, o temor e o amor superiores são atraídos de cima.

Outra explicação: “O Rei Mashiach levará os tsadikim à teshuvá.” A teshuvá é “com toda a tua força”, alcançada normalmente por meio do distanciamento causado pelo pecado; para um tsadik que nunca pecou alcançar esse nível é como “novos céus”, um céu que não foi produzido da maneira habitual.

Essa teshuvá não virá de ter pecado, mas de uma nova percepção: em comparação com a revelação vindoura, até mesmo o Gan Éden superior parecerá um deserto, e até mesmo a Chochmá superior parecerá Assiá.

Isto é “muito elevado (gavah me’od)”: o me’od do futuro só virá por meio de Mashiach. Então Atik, o nível mais interior de Kéter, será revelado, de modo que até mesmo a Chochmá superior parecerá Assiá, o mundo mais inferior, em comparação.

Por isso David, no salmo que compôs no deserto de Judá, disse: “Assim, no santuário, contemplei-Te” (Psalms 63:3). Assim como o deserto, um lugar distante da santidade, despertou nele sede de D'us, ele pediu que também no santuário pudesse chegar a tamanha sede.

“No santuário” significa mesmo em relação ao Santo dos Santos, ou à santidade do próprio D'us “acima”; em comparação com ela, até o lugar mais sagrado é um deserto. Essa teshuvá será trazida somente por Mashiach; se Adam não tivesse pecado, a teshuvá teria sido desse tipo, nascida do anseio, e não do pecado.

Um vislumbre disso ocorre nos Dez Dias de Teshuvá, quando até mesmo os perfeitamente justos e os profetas, que não têm pecado algum, precisam fazer teshuvá. O texto remete ao final do discurso “Retorna, ó Israel”, sobre as palavras de Yaakov: “Se D'us estiver comigo” (Genesis 28:20).

Nesse caso, “céus e terra”, a teshuvá superior e a inferior, ratzo e shov, não surgem do que se opõe à santidade, do ocultamento e do distanciamento.

Eles são como os novos céus e a nova terra, surgindo de “Tua face, Havayá, buscarei” (Psalms 27:8) e de Yom Kippur, “um Shabat de Shabatot”, em comparação com o qual até mesmo o Shabat é como um dia da semana. Esta é a revelação da “vontade de todas as vontades”, a vontade mais interior de D'us.

“Buscai Havayá quando Ele pode ser encontrado” (Isaiah 55:6) refere-se aos Dez Dias de Teshuvá, quando são reveladas as “dez profundezas” de Sefer Yetzirah: as Dez Sefirot ocultas em sua fonte, o Emanador. Também no ser humano, o serviço durante todo o ano se dá por meio de Chochmá e Biná, o intelecto.

Nos Dez Dias de Teshuvá, o serviço se dá por meio da profundidade da vontade, acima do intelecto, conforme explica o segundo discurso “Retorna, ó Israel”. Uma explicação adicional começa com o Ramaz, o cabalista Rabi Moshe Zacuto, no início de Parshas Toldos.

O Ramaz explica que as almas na Ressurreição dos Mortos estarão no nível de Yitschak. Seu nome significa riso (tzechok): o deleite que será revelado no futuro, como explica o discurso “Estas são as gerações de Yitschak”.

Rosh Hashaná também está no nível de Yitschak, o lado esquerdo, segundo o mistério de “Sua mão esquerda está sob a minha cabeça” (Cântico dos Cânticos 2:6). O Zohar, em Pinchas, diz isso a respeito de “Havayá desnudou Seu braço santo” (Isaías 52:10).

O texto remete à sua discussão sobre “Pois, assim como a terra faz brotar seu crescimento… assim Ado-nai Havayá fará brotar a justiça” (Isaías 61:11), que ele entende como uma referência a Rosh Hashaná e Yom Kipur.

Nesses dias, “Ado-nai Havayá fará brotar a justiça e o louvor”: um novo brotar, como os novos céus e a nova terra, pois em Rosh Hashaná há uma nova criação, conforme explicado acima.

“Assim como a terra faz brotar seu crescimento” é o despertar de baixo e o despertar do alto produzidos pelas mitzvot cumpridas durante todo o ano: as sementes do ano brotam em Rosh Hashaná. Esse é o padrão do versículo inteiro: “Pois, assim como os novos céus… assim também perdurará a vossa descendência”.