כי כאשר השמים החדשים כו׳

Маамар начинается словами из Йешаягу 66:22: «Ибо, как новые небеса и новая земля, которые Я создаю, пребывают предо Мною», и сопоставляет их со словами из Йешаягу 66:1: «Небеса — престол Мой, а земля — подножие ног Моих». Чтобы объяснить, чем будущие «новые небеса» отличаются от небес, которые являются лишь «престолом», Альтер Ребе начинает с того, что Адам был помещён в Ган Эден «возделывать его», и истолковывает это как указание на 248 положительных заповедей: активные мицвот — это «работа», возделывающая сад.

Душа нисходит в этот мир, чтобы «возделывать» Ган Эден — духовный рай душ. Сам по себе Ган Эден — лишь сияние Шхины, отблеск Б‑жественного присутствия; истинный источник всякого наслаждения — Сам Б‑г, как сказано: «У Тебя источник жизни». В скобках читателя отсылают к другому маамару — «Взойди, колодец».

Сотворённая и ограниченная душа не может воспринять наслаждение непосредственно от Бесконечного. Она может получить лишь сияние Малхут Б‑га — уровня, который наполняет и оживляет каждый мир сообразно его мере. Слово «Шхина» происходит от корня «шахан» — «пребывать», как в выражении «Я буду пребывать среди них»: оно указывает на присутствие Б‑га, пребывающее внутри творения.

Души, пребывающие в теле, способны на то, чего души в Ган Эден сделать не могут. Тело происходит от «кожи змея» — каббалистического образа грубой материальности, скрывающей Б‑жественность; подчиняя её своим служением, души привлекают в Ган Эден новый свет из Самой Сущности Б‑га, превосходящий сияние, которое Ган Эден получает сам по себе. В этом и состоит «работа», обозначенная словами «возделывать его».

Здесь начинается пространная вставка (агага), как отмечается в кратком изложении в пункте 5. В ней приводятся слова из Шир а-Ширим 5:1: «Я пришёл в сад Мой, сестра Моя, невеста», где Б‑г входит в Свой сад. Раая Меэмна, раздел книги «Зоар», отождествляет «сад Мой» с Малхут, именем Адо-най, а «Зоар а-Ракиа», комментарий к «Зоару», поясняет, что речь идёт о Малхут, нисшедшей в мир Брия, где находится Ган Эден.

Следовательно, слова «Я пришёл в сад Мой» означают, что в сад нисходит Сам Б‑г, Его Сущность, привнося туда свет, превосходящий обычное сияние. Текст сравнивает это с маамаром «Привязав к виноградной лозе ослёнка», посвящённым словам «освящающие Имя Твоё»: Израиль привлекает от уровня «Ты свят» — Б‑г, каков Он Сам по Себе, — к уровню «Имя Твоё свято» — Б‑г, выраженному и раскрытому (слова третьего благословения молитвы «Амида»). Читателя отсылают к этому маамару вплоть до следующего приведённого здесь места.

Цитируемый отрывок завершается словами Мишны: «Лучше один час тшувы и добрых дел в этом мире, чем вся жизнь Будущего мира» (Авот 4:17): служение в этом мире превосходит Ган Эден, поскольку достигает того, что выше его собственного света. Затем текст приводит дословно рукопись «нашего господина, учителя и Ребе», найденную в «Тора Ор», раздел Хайей Сара. Она начинается с указания, что даже высший Ган Эден относится к миру Брия и находится ниже Ацилут.

В цитируемой рукописи объясняется Мишна: союз Зеир Анпин и Нуквы — эмоциональных качеств Б‑га и Его Малхут — происходит в Ацилуте, выше Ган Эдена. Мицвот привлекают мужские воды — «мужские воды», то есть Б‑жественное влияние свыше, корень которого — Моха Стимаа, «сокрытый мозг» Арих Анпина: сокрытая Хохма внутри Арих Анпина, внутренний уровень высшей воли. Таким образом, мицвот достигают гораздо более высокого уровня, чем Мир Грядущий; затем текст применяет это к словам «Я пришёл в сад Мой».

Слова «Я пришёл в сад Мой» описывают союз Зеир Анпин и Нуквы, источником которого служит Моха Стимаа. Этот сокрытый источник называется «высшим Эденом», а в Идра Зута, разделе Зоара, его называют «сокрытым от всех сокрытых». Он намного выше Ган Эдена, который является лишь «садом», орошаемым Эденом.

В главе Бо Зоар говорит о том часе, когда «Святой, благословен Он, является над садом», — о моменте, когда этот высший свет входит в Ган Эден. Текст также отсылает к маамару «Шестьдесят цариц», где рассматривается «источник», который в Будущем мире «выйдет из Дома Авая» (Йоэль 4:18).

Будущий «источник» бьёт из высшей Хохмы, первой точки Б‑жественной мудрости. Она стоит выше «реки, выходящей из Эдена, чтобы орошать сад», которая соответствует Бине: источник — начало самой воды, тогда как река — уже текущий поток, разлившийся дальше.

Кнесет Исраэль, совокупная душа народа Израиля, называется «источником садов» (Песнь Песней 4:15), потому что своим служением она привлекает в Ган Эден с уровня «источника», который выше всей цепи миров. Или же это подобно привлечению от Бины в том её состоянии, когда она выше Твуны, нижнего аспекта Бины; в обоих случаях служение привлекает в Ган Эден с уровня, превосходящего сам Ган Эден.

В Мидраш Раба, Берешит, слова «возделывать его и хранить его» истолковываются иначе: речь идёт о жертвоприношениях. «Возделывать» связано со служением Б‑гу («вы будете служить Б‑гу», Шмот 3:12), а «хранить» — с приношениями («следите, чтобы приносить Мне в установленное время», Бемидбар 28:2).

В главе Пинхас Зоар объясняет связь жертвоприношений с садом: каждое приношение, возносясь, сначала входит в «Сад Эдена», то есть в Кнесет Исраэль, принимающий уровень Малхут. Таким образом, приношение возносится в «сад», прежде чем в него будет что-либо привлечено свыше.

В Микдаш Мелех, комментарии к Зоару, от имени раби Хаима Виталя объясняется, что приношения входят в Йесод Нуквы, к корню женских вод — «женских вод», поднимающихся снизу. Это пробуждение снизу привлекает мужские воды, «мужские воды» свыше; в этом и состоит смысл слов «Я пришёл в сад Мой».

Так становится понятным, как стих об Адаме в Ган Эден связан с жертвоприношениями: посредством служения жертвоприношений, обозначенного словами «возделывать его и хранить его», привлекают вниз «Я пришёл в Свой сад». Зоар в главе «Микец» начинает рассуждение с этого же стиха.

Зоар отмечает, что стих был истолкован как указывающий на жертвоприношения, и добавляет, что слова «возделывать его» относятся к высшему Царю, а «хранить его» — к нижнему Царю, то есть к высшему и нижнему мирам. Как поясняется в следующем комментарии, высший Царь — это Зеир Анпин (эмоциональные качества), а нижний Царь — Малхут.

«Возделывать его» соответствует словам «Помни день субботний», а «хранить его» — словам «Храни день субботний» — двум формулировкам заповеди. В «Микдаш Мелех» объясняется, что посредством положительных заповедей человек исправляет Зеир Анпин и привлекает к нему мохин, его интеллект, от Имы (Бины); следующий абзац продолжает тему слов «хранить его».

Продолжается объяснение «Микдаш Мелех»: «хранить ее» означает оберегать себя от нарушения запретов, то есть отрицательных заповедей. Благодаря этому человек исправляет Малхут и защищает ее от «внешних сил» — сил клипы, которые стремятся черпать из святости. Таким образом, «возделывать ее», то есть исполнять положительные мицвот, относится к Зеир Анпин, а «хранить ее» — к Малхут. Слова «до сих пор его слова» завершают цитату.

Здесь проводится параллель с маамаром «Как прекрасны», где говорится о трех уровнях тшувы. «Уклоняйся от зла» — устранение грехов, которые, согласно словам Йешаяу, «отделяют» человека от Б‑га, — привлекает мемале коль альмин, свет, наполняющий каждый мир, и тем самым исправляет Малхут. А «и делай добро», то есть исполнение положительных мицвот, привлекает совев коль альмин — свет, который окружает миры извне.

Итак, «хранить ее» соответствует «уклоняйся от зла», а «возделывать ее» — «делай добро». Теперь текст обращает внимание на слово ваянихеу — «поместил его», которое связано тем же корнем со словом менуха, «покой», — и приводит место из Зоара в начале главы Ноах о реке, выходящей из Эдена.

В Зоаре сказано, что река входит в сад, орошает его водами свыше и «приносит ему покой» (найха). Рамаз — рабби Моше Закуто, комментатор Зоара и каббалист, — объясняет этот покой как смягчение Гвур, сил строгости, посредством Хасадим, доброты. Этот покой и наслаждение в саду нисходят также к человеку; поэтому сказано «ваянихеу»: Б‑г дал ему покой в Ган Эдене.

Приведенный выше Мидраш (Берешит Рабба) также понимает слово ваянихеу как указание на покой и связывает его со словами «и почил (ваянах) в день седьмой»: Б‑г дал Адаму заповедь о Шабате. В Зоаре, в главе Толдот, тот же корень связывается со словами «Авая будет вести тебя постоянно, и насытит блеском душу твою», которые Зоар истолковывает как обещание для этого мира и мира грядущего.

Дополнительное объяснение связано с жертвоприношениями, которые названы «приятным благоуханием (реах нихоах) Авая». Слово нихоах прочитывается как состоящее из двух выражений: нахат руах — «удовлетворение» — и хот дарга, по-арамейски «спуск на ступень ниже». Жертвоприношение вызывает нисхождение света от самой сущности Б‑га к имени Авая; в этом и заключается смысл слов «нихоах Авая».

Это соответствует словам «освящающие имя Твое» из первого абзаца: нисхождению от «Ты свят» — Самого Б‑га — к «имени Твоему», Его раскрытию. В этом и состоят слова «возделывать ее и хранить ее»; от этого уровня наслаждение нисходит также к человеку. Поэтому ваянихеу, «поместил его», означает нисхождение наслаждения, связанного с нихоах.

Текст отсылает к другим обсуждениям слов «возделывать ее и хранить ее»: в Раая Меэмна к главе Ваэтханан и в Зоаре к главе Ваякгел. Там Зоар говорит о «высшем Эдене», который «знает нижнюю точку», то есть соединяется с ней через реку, орошающую ее.

Эта «нижняя точка» называется «садом». Как объясняет «Микдаш Мелех», это поток света Абы, Хохмы, в Малхут, которая называется Ган Эден; Аба, в свою очередь, получает от Арих Анпин и Атик Йомин — уровней Кетер, достигая Бесконечного. То же говорится в упомянутой выше «Идра Зута».

Поскольку цепь нисходит до Бесконечного, этот поток в сад в конечном счёте исходит из сущности Б‑га. Текст отсылает читателя к объяснению понятия мохин в связи с талмудическим изречением «И Нецах — это Иерусалим» (Брахот 58а), где говорится, что поток приходит свыше порядка миров — от Моха Стимаа и Решита де-ло итяда, «Непостижимой Главы», высшего уровня Кетер. Это помогает понять слова «возделывать её», которые выше объяснялись как нисхождение мохин, интеллекта, в Зеир Анпин.

Далее приводятся ещё две ссылки. В маамаре «В пустыне Синай» разбираются слова Мишны «откуда ты пришёл и куда идёшь» (Авот 3:1) — об истоке и предназначении души; а в «Зоаре», в разделе «Трума», говорится о том, куда возносится душа.

Там в «Зоаре» сказано, что высшая душа возносится в источник «Древнего Днями, сокрытого от всех сокрытых»: её корень достигает самого высшего уровня. Отсюда возникает вопрос: как сотворённая душа может воспринять раскрытие света уровня Бесконечного?

Ответ таков: это возможно лишь посредством «облачений», созданных из Торы и мицвот, которые исполняла душа. В «Игерет а-Кодеш», в послании, начинающемся словами «Доблестная жена — венец мужа», объясняется, что этот свет нисходит ступень за ступенью, пока из него не образуется облачение, благодаря которому душа может воспринять то, чего не могла бы воспринять непосредственно.

Продолжается цитата из «Игерет а-Кодеш»: душа получает высший свет «посредством этого одеяния». Вхождение Моше «внутрь облака» служит примером: облако одновременно скрывает и позволяет приблизиться. Здесь имеется в виду маамар «И Авраам был стар» в «Тора Ор», в разделе «Хаей Сара».

Имеется в виду также маамар о ханукальном светильнике в «Тора Ор», в разделе «Микец», который начинается с мнения Бейт Шамай: в первую ночь зажигают восемь светильников. Там одеяние уподобляется притче: притча одновременно скрывает идею и служит средством, позволяющим ее постичь.

Точно так же сказанное далее «Небеса — престол Мой» указывает на парсу — перегородку между миром Ацилут и миром Брия. Подобно притче, эта перегородка и разделяет, и соединяет.

Именно в этой перегородке и посредством нее высший свет достигает Ган Эдена, находящегося в мире Брия, подобно тому как понятие передается в притче и посредством нее. Без сокрытия нижний мир вовсе не мог бы принять высший свет.

Краткое изложение раздела 1: сам по себе Ган Эден — лишь сияние Шхины, но посредством «возделывать её» души привлекают в него свет из сущности Б‑га. В примечании это объясняется через слова «Я пришёл в сад Мой»: привлечение от «Ты свят» к «свято имя Твоё», что и есть единство Зеир Анпин и Нуквы.

Это единство коренится в Моха Стимаа, «высшем Эдене». «Возделывать её и хранить её» — это мохин Зеир Анпин и Нуквы, привлекаемые посредством «делай добро» и «удаляйся от зла»; ваянихеу означает «покой», как в словах «и Он покоился» и «и Авая будет вести тебя»; души же получают этот свет посредством облачений Торы и мицвот. Закрывающая скобка завершает примечание.

Раздел 2 начинается здесь. Способность привлечь новый свет из Сущности Б‑га в Ган Эден существует лишь пока душа находится в теле. Поскольку тело затемняет и скрывает Б‑жественность, душа побуждается вернуться с ещё большей силой: само сокрытие становится источником этого возвращения.

Арамейское выражение «с большей мощью» описывает эту силу; мудрецы говорят, что «на месте, где стоят баалей тшува», не могут стоять даже совершенные праведники. Причина в том, что любовь и трепет праведника перед Б‑гом рождаются из его понимания, как сказано в Мишне: «Если нет мудрости, нет и трепета»: они соразмерны тому, что он постиг.

Стремление баал тшува — «желание сердца» — пробуждается самим противодействием, с которым он столкнулся, и потому превосходит то, что может породить понимание. Первая притча: вода, просачивающаяся сквозь почву, выходит более чистой и называется «живой водой».

Вторая притча: вода, задержанная преградой, устремляется вперёд с большей силой, когда прорывается сквозь неё. Так и душа, сдерживаемая сокрытием, создаваемым телом, возвращается с большей силой; здесь приводятся образы из маамаров «Забей ключом, о колодец» и «Смотри, запах моего сына».

Эта тшува — не только сожаление о грехах; это возвращение души от самой удалённости, возникающей из-за пребывания в теле и в мире, скрывающем Б‑га. Её «желание сердца» направлено на слияние с самой Сущностью Б‑га.

Здесь имеются в виду два маамара о «желании сердца»: «И поселился Яаков» в «Тора Ор» и «Кто исчислил прах Яакова» в «Ликутей Тора», раздел Балак. В последнем слова «Я даже сотворил его» (Йешаяу 43:7), обозначающие заключительный этап действия, истолкованы как относящиеся к миру Асия.

Именно в мире Асия, мире физического действия, души могут достичь желания сердца, стоящего выше разума, и благодаря ему вызвать раскрытие высшей воли — Кетера, который выше Хохмы. Низший мир дает доступ к высшему уровню.

Именно поэтому Мужи Великого собрания — мудрецы, установившие порядок молитв, — поставили молитву перед изучением Торы. Молитва — это высшая тшува (тшува илаа), возвращение души к ее источнику, поднимающееся выше разума, к которому обращено изучение.

Сон Яакова о «лестнице, стоящей на земле, а вершина которой достигает небес» (Берешит 28:12) истолковывается, как в Зоаре, как образ молитвы — подъема души снизу вверх. Что означает «вершина ее достигает небес», объясняется далее.

Вершина лестницы — это «всем существом твоим» (Дварим 6:5), любовь без меры, исходящая от ехиды — самой сокровенной, единой сущности души. Ехида — это окружающий свет (ор макиф): его невозможно вместить внутри душевных способностей как внутренний свет (ор пними), поэтому он назван «небом» — тем, что окружает сверху, как объяснит этот маамар.

Благодаря этому восхождению души во время молитвы низводят «Благословен Ты»: слово «благословен» (барух) понимается как нисхождение сверху вниз. Цель в том, чтобы сам Бесконечный свет раскрылся внизу как «Ты» — присутствующий и к Которому обращаются непосредственно, — так что Авая, Б‑г, пребывающий над миром, становится «Б‑гом нашим», раскрытым в нас.

Здесь имеется в виду объяснение слов «Благословен Ты, Авая» в маамаре «Как прекрасны», а также в конце маамара «Небеса — престол Мой» в «Тора Ор». Ту же цель выражает «Шма»: «Авая — Б‑г наш», то есть трансцендентное имя Авая должно пребывать на уровне «Б‑га нашего».

Это происходит благодаря словам «И возлюби… всей душой твоей». Подобно тому как поток Б‑жественного достигает миров через десять Сфирот, у человека есть десять сил души — интеллектуальные и эмоциональные.

Служение человека состоит в том, чтобы связать силы своей души с собственными интеллектуальными и эмоциональными качествами Б‑га — Сфирот, — а через них с облаченным в них Бесконечным светом. Цель — Сам Б‑г, а не Его качества; как сказано в «Пардес Римоним» (Шаар 32), где приводится цитата из «Сифрей»: намерение должно быть обращено «к Нему, а не к Его качествам».

На практике эта связь устанавливается, когда человек связывает свой разум с Хохмой, Биной и Даат Б‑га, то есть с Торой, и когда он «прильнет к Его качествам», поступая так, как поступает Он. Такова любовь «всей душой твоей»: она охватывает десять сил души.

Над десятью Сфирот есть еще один уровень, который не включают в их число, поскольку он принадлежит самому Бесконечному: высшая воля. Воля стоит выше интеллекта и эмоций.

Соответствующий уровень есть и в душе: воля, стоящая выше интеллекта. В другом маамаре она отождествляется с йехида — сокровеннейшим ядром души. Она выражается словами «Кого имею я на небесах», за которыми следует: «и с Тобой ничего не желаю на земле», а также словами «изнемогает плоть моя»: это стремление к одному лишь Б‑гу.

Такова любовь «всем могуществом твоим» (меодеха, буквально — «всем твоим очень»), любовь без границ. «Вся душа твоя» соответствует Нефеш, Руах и Нешама — уровням души, облаченным в интеллект и эмоции; «всем могуществом твоим» соответствует воле, происходящей от хая и йехида — двух высших уровней души, которые окружают интеллект и эмоции и находятся за пределами постижения.

В скобках добавляется, что тот, кто достигает уровня «всеми силами твоими», — это бааль тшува, подобный воде, которая, прорвав преграду, устремляется с большей силой. Имеется в виду маамар «Левая рука его под моей головой» в разделе «Ки Сиса».

Как достичь уровня, недоступного десяти силам души? Пробудив сострадание (рахамим) — качество Яакова, удел которого мудрецы называют «наследием без границ» (Шабат 118а): удел без границ соответствует уровню, который превосходит всякую меру.

Поэтому в благословении «Создающий свет», произносимом перед Шма, мы прежде всего говорим: «В великом милосердии Твоем сжалься над нами». Цель этого — пробудить великое сострадание к душе, которая, согласно выражению Талмуда, спустилась «с высокой крыши» в глубокую пропасть.

Великое милосердие относится не только к душе в этом мире, но даже к высшим мирам. В «Тикуней Зоар» говорится, что нижние воды, отделённые при сотворении мира от верхних, плачут: «Мы хотим быть перед Царём»; и даже высший Ган Эден заслуживает сострадания, поскольку в нём есть лишь сияние и отблеск Б‑га, а не Его сущность. Эта мысль раскрывается в маамаре «Ибо горы сдвинутся».

Поэтому качество Яакова называется «наследием без границ»: его милосердие безгранично, поскольку простирается даже на самые высшие миры, удалённые от сущности Б‑га.

Пробуждение милосердия приводит человека к уровню «всем существом твоим». В стихе сказано: «Я нёс вас на орлиных крыльях и принёс вас ко Мне» (Исход 19:4).

Текст отождествляет орла с милосердием: благодаря ему Б‑г «принёс вас ко Мне», к Своей самой сущности. В скобках добавлено выражение «путь орла в небесах» (Притчи 30:19): здесь «небеса» означают уровень «всем существом твоим» — высшую волю, как будет объяснено далее.

Достичь этого уровня — значит пройти «путём орла». Средняя линия Сфирот, линия Яакова и милосердия, называется «средним брусом» Мишкана, который проходил «от края до края» (Исход 26:28): он простирается от самого верхнего края — окружающего света и высшей воли — до самого нижнего. В «Зоаре» на раздел «Трума» средний брус отождествляется с Яаковом.

Здесь также имеется в виду конец маамара «И говорил… в пустыне Синай», посвящённого повелению о переписи: «Поднимите главу всей общины… по семействам их, по домам отцов их» (Числа 1:2).

Выражение «по семействам их» истолковывается как указание на семьдесят душ, вышедших из чресл Яакова (Исход 1:5), — потомков Яакова, а значит, связанных с милосердием. Благодаря милосердию они достигают легульгелотам — «по головам своим», буквально «по черепам»: череп, покрывающий мозг, символизирует высшую волю, которая выше интеллекта.

То же сказано в «Зоаре» на раздел «Пкудей»: «Небеса — престол Мой» — это свод, в котором пребывает Яаков. Альтер Ребе объясняет это так: благодаря милосердию Яакова можно достичь уровня «небес», становящихся престолом Б‑га.

Здесь объясняется вопрос «Кто поднимется для нас на небо?», на который дан ответ: «ибо слово близко к тебе» (Дварим 30:12, 14): небо достижимо благодаря милосердию. Поэтому мудрецы говорят, что образ Яакова начертан под Престолом Славы — тем самым «престолом», о котором сказано: «Небеса — престол Мой».

«Всеми силами», то есть высшая тшува, называется «небесами», поскольку она исходит от Йехида — окружающего света (Ор Макиф). Такой свет окружает силы души, а не облачается в них.

Из пяти уровней души нефеш, руах и нешама облачены в «сосуды» — способности разума и тела; хая и йехида — нет. Нешама соответствует Бине — интеллекту, который можно постичь и понять. Бину называют «матерью детей» (Псалмы 113:9), потому что эмоциональные качества рождаются от Бины и Даат.

Хохма, напротив, — это коах ма, «сила “что”»: самоустраняющееся прозрение, предшествующее пониманию, которое еще не охватило его, как объясняется в «Тании», глава 18, и в «Игерет а-Кодеш», раздел 4. Поэтому Хохма называется «окружающей» и соответствует уровню хая — «живому» уровню, как сказано: «мудрость дает жизнь» (Экклезиаст 7:12).

Йехида стоит еще выше Хохмы; Хая и Йехида называются «небесами» и «небесами небес». Здесь начинается объяснение второй причины, по которой «всем существом твоим» называется «небесами»: согласно «Сефер Йецира», три буквы-«матери» — алеф, мем и шин — соответствуют в мире воздуху, воде и огню, а небеса были созданы прежде всего из огня.

В «Сефер Йецира» продолжается: земля была создана из воды, а воздух — из руах, который «уравновешивает» огонь и воду. Те же три стихии присутствуют и в душе: голова создана из огня и так далее.

Здесь приводятся слова «Ибо Авая, твой Б‑г, есть огонь пожирающий» (Дварим, 4:24), которые в маамаре «Вы стоите» и в других местах объясняются как проявление Б‑жественного света в состоянии отстранения (гисталькут). Подобно огню, который поднимается от того, на чём покоится, этот свет не укореняется в мирах.

Причина этого отстранения в том, что «нет сравнения с Тобой»: по отношению к сущности Вс‑вышнего даже Ацилут, высший мир, представляет собой нисхождение. Название «Ацилут» связано со словом «ваяцель» — «и Он взял от духа» (Бамидбар, 11:25), то есть с отведением от чего-то более высокого.

По сравнению с Бесконечным Ацилут называется «человеком мира Асия», то есть уподобляется столь низкому уровню, как мир действия. Поэтому Бесконечный свет устремляется вверх, отстраняясь, чтобы включиться в свой источник; это и есть «Б‑г Вс‑вышний» — возвышенный над всем.

Из огня небес рождается рацо души — её порыв вверх, подобный огню, чтобы слиться с высшим: «душа человека — светильник Авая», пламя, стремящееся вверх. Кнесет Исраэль, общая душа Израиля, называется «иша» — «женщина»; это слово можно прочесть как «эш Авая» — «огонь Авая». А выражение «ола иша» — «всесожжение, огненное приношение» — также связывает её со словом «ола», то есть «возносящаяся», подобно пламени, которое поднимается само собой. Поэтому этот уровень души называется «небесами», сотканными из огня.

Слова из «Сефер Йецира» «голова создана из огня» объясняются тем, что воля сосредоточена в голове: о золотой пластине первосвященника сказано: «И будет она на его челе постоянно, во благоизволение (рацон)». Арамейское выражение «череп, покрывающий мозг» описывает, как воля пребывает над разумом, подобно тому как череп покрывает мозг. Здесь имеется в виду маамар «Я — Авая, ваш Б‑г, Который вывел вас из земли Египетской».

Небо и земля соответствуют Б-жественным Именам Ма״ и Ба״н (45 и 52) — двум написаниям имени Авая, числовые значения букв которых равны этим числам. В каждом мире есть рацо и шов — устремление вверх и возвращение: рацо исходит от Ма״, уровня битуля, и выражает стремление устраниться и раствориться в Бесконечном свете; шов исходит от Ба״н.

Земля, то есть шов, соответствует словам «а земля — подножие ног Моих»; их смысл будет объяснен ниже. Стих «Он призывает небеса свыше и землю судить народ Свой» (Теилим 50:4) мудрецы в трактате «Санедрин» (91б) истолковывают как относящийся к душе и телу.

В Талмуде сказано: «„К небесам свыше“ — это душа; „а к земле“ — это тело»; то же говорится и в Мидраш Раба к Ваикра. Значит, небо и земля есть и внутри каждого человека.

Дополнительное объяснение приводится в мидраше на раздел «Аазину», где Моше говорит, что призывает небеса и землю, поскольку «не знает, куда направляется его душа — к небесам или к земле». Это вызывает недоумение: как Моше мог сомневаться, что его душа, не дай Б-г, направится «к земле»?

Ответ содержится в «Зоаре» на раздел Ваехи, где говорится о «трех душах», а завершается отрывок словами: «как тело, являющееся сосудом для души». Из этого Алтер Ребе выводит, что и внутри самой души низший уровень служит «телом» для высшего.

Душа рождается от союза Зеир Анпина и Нуквы и потому включает два уровня. Зеир Анпин — «завершение миров Бесконечного», подобно херувиму, поставленному «с одного края» (Шмот 25:19): это нижняя граница мира, простирающегося вплоть до Бесконечного.

В Зеир Анпине и через него существует связь, восходящая через Арих Анпина и Атика к самому Бесконечному. Нуква, напротив, является корнем низших миров — Брия, Йецира и Асия — и называется «телом»; душа, рожденная от их союза, содержит оба уровня.

Эти два уровня — Ма״ и Ба״н, то есть Зеир Анпин и Нуква, называемые небом и землей. Поэтому и в душе есть свои «небо» и «земля».

В душе небо и земля — это Ма и Бан, или окружающий и внутренний уровни. Хая и йехида, относящиеся к окружающим уровням, — это её «небо»; нефеш, руах и нешама, облачённые в способности, называются по отношению к ним «телом».

Души различаются соотношением своих источников: некоторые возвышенные души происходят преимущественно от Зеир Анпин — «неба», и лишь отчасти от Малхут — «земли»; у других соотношение обратное. Об этом объясняется в «Микдаш Мелех» к Берешит.

Сомнение Моше было выражением его скромности: он не знал, какой из двух источников — небо или земля — является главным для его души. На самом деле корень его души был намного выше обоих; здесь текст отсылает к Мидрашу.

Здесь кратко подытоживается раздел 2: дополнительный свет нисходит только благодаря вознесению «женских вод» из этого мира — пробуждению снизу, исходящему от желания сердца, «всем существом». В этом состоит преимущество баал тшува; далее перечислены маамары, развивающие эту мысль.

«Вся душа» задействует десять сил души; «всем существом» — это воля йехиды, к которой приходят через сострадание.

«Путь орла в небесах»: йехида — это «небо», окружающий свет, вершина лестницы, достигающей небес. Небо — это огонь, рацо и Ма; земля — шов и Бен; слова «Он призывает небеса свыше» относятся к душе и телу. Закрывающая скобка завершает краткое изложение.

Начинается раздел 3. Пробуждение снизу — тшува «всем сердцем твоим» — вызывает пробуждение свыше, чтобы «небеса были престолом Моим».

Пример: когда человек садится на стул, задняя часть его тела опускается на него, а вместе с нею опускается и его голова. Сесть — значит всему человеку опуститься и опереться на то, что находится ниже него.

Так и наверху: «престол» — это средство, благодаря которому Сам Бесконечный «восседает», нисходя и пребывая на том, что находится внизу. Даниэль видел: «были поставлены престолы, и Ветхий днями воссел»; Ветхий днями — уровень, стоящий вне времени, далеко выше «дней мира».

Этот уровень находится выше всего порядка нисходящих миров. Однако Йехезкель увидел на престоле «подобие, видом подобное человеку» (Йехезкель 1:26), что в Каббале соответствует Зеир Анпин — Б-жественным эмоциональным качествам, а не Ветхому днями.

Ответ состоит в том, что Атика Кадиша и Арих Анпин сами облечены в Зеир Анпин, и потому Йехезкель говорит: «видом подобное человеку», то есть подобное Арих Анпин. Об этом стихе говорится в Зоаре на раздел Мишпатим.

Далее приводятся источники: «Микдаш Мелех» там, Зоар на разделы Насо и Ахарей — о словах «Мною поклялся Я», — а также Сидур, после молитвы «Алейну», в объяснении главы 52 Тании о престоле славы. Его мысль изложена далее.

Тот, кто «восседает» на престоле, соответствует телу; наверху этому соответствуют высшие эмоциональные качества, которые Тикуней Зоар называет «телами»: «Хесед — правая рука… Тиферет — тело».

Десять Сфирот — лишь «тело» и сосуд Эманатора, посредством которых Он управляет мирами. Однако, как душа облечена в тело и полностью едина с ним, так Бесконечный облечен в Свои качества; и, словами Тикуней Зоар, «Он, Его жизненные силы и Его сосуды едины». Поэтому, когда качества «восседают» на престоле, там присутствует Сам Бесконечный.

Изречение мудрецов: «Десятью одеяниями облекся Святой, благословен Он, и сотворил мир» подтверждает сказанное выше: Сфирот — это «одеяния» и «тело» Б‑га, и Он пребывает в них. Здесь текст начинает применять это к высшим качествам, называемым «телом», когда они нисходят.

Когда высшие качества нисходят через престол, чтобы озарить Ган Эден, свет исходит из самой Сущности Б‑га, как сказано в разделе 1 о словах «Я пришел в сад Мой». Текст отсылает к маамару «И будет у вас цицит» и заключает, что именно это означает: «Небеса — престол Мой».

Слово шамаим, «небеса», истолковывается как эш у-маим, «огонь и вода», как говорят мудрецы. В мире Ацилут это Хесед и Гвура, рацо и шов, соединенные Тиферет, средней линией. Именно это единое «небо» нисходит, чтобы воссесть на престоле.

Это происходит для того, чтобы озарить нижнее и привести к бытию Ган Эден как сотворенный мир. В скобках объясняется значение соединения огня и воды: когда рацо и шов едины, даже шов, нисхождение, обладает очень высоким достоинством.

Шов происходит от БаН. Отделившись от рацо МаХ, он мог бы низойти в состояние еш — самостоятельного «нечто», отдельного от Б‑га. Но когда он полностью соединен с рацо, в единстве МаХ и БаН, это и есть «небеса»: БаН включен в МаХ, и потому даже нисхождение остается связанным со своим источником.

Текст спрашивает, что приводит к возникновению престола и побуждает качества нисходить, чтобы воссесть на нем. Ответ — уровень «небес».

Здесь «небеса» — это высшая воля, окружающий свет, который не может вместиться в сосуды. Только с такого уровня, превосходящего сами качества, может происходить их «восседание» и нисхождение.

Престол — это парса, перегородка между мирами Ацилут и Брия. Только в ней и посредством нее свет Ацилут может достичь Брия; без нее между этими мирами вовсе не было бы связи.

В мире Тоу (хаоса), мире безграничных светов, предшествовавшем упорядоченным мирам, не было такой связи и раскрытия Ацилут в Брия. Именно перегородка делает эту связь возможной — подобно облаку, внутрь которого вошёл Моше.

Притча действует именно так: она скрывает идею, но постичь её можно лишь посредством притчи. Поэтому «сокрытие притчи служит причиной раскрытия».

Корень перегородки очень высок, как объясняется в «Тора Ор» при толковании слов «И завеса отделит» (Шмот 26:33). В словах «Небеса — престол Мой» «небеса», то есть высшая тшува и высшая воля, низводят престол. Это связано со словами «Вознесите Того, Кто восседает на ара́вот» (Теилим 68:5): ара́вот — высшие небеса, о которых говорит Рамаз в комментарии к «Трума».

Другое объяснение опирается на три возглашения ангелов «Свят», разобранные в другом месте при толковании стиха «И освящусь среди сынов Израиля» (Ваикра 22:32). Первое «свят» — это вознесение буквы вав, обозначающей Зеир Анпин: «тайна высших небес».

Затем высший свет нисходит и сияет на «престоле, который есть небо», и тогда он называется «святым». Итак, «небо» упоминается дважды: как восхождение и как престол.

Там вознесение буквы вав объясняется как готовность отдать душу при произнесении слова «один» в «Шма». Это низводит единение Аба и Има, Хохмы и Бины, а также новый свет. Следовательно, «небеса» относятся к высшей тшуве — вознесению души.

«Престол Мой» — это следующий этап, когда этот свет низводится свыше. Здесь имеется в виду маамар о стихе «Небеса возвещают» (Теилим 19:2).

В том маамаре говорится, что небеса «светятся и сверкают». Зоар в разделе Ваехи, толкуя слова «Сидящий на небесах» (Теилим 123:1), говорит о «престоле, называемом небом». Текст также отсылает к концу маамара «Возвышающийся восседает» (Теилим 113:5).

Это также объясняет, почему о пребывании Адама в Ган Эдене говорится дважды. Сначала Тора говорит: «Авая Б‑г насадил сад в Эдене, микедем, и поместил там человека» (Берешит 2:8).

Позже сказано: «Он взял человека и поместил его в Ган Эден» (Берешит 2:15). Это, по-видимому, повторяет уже сказанное.

Благословение под хупой «как Ты возвеселил Свое создание в Ган Эдене микедем» объясняется в другом месте: микедем, «издавна», указывает на начало сотворения мира, когда раскрытие произошло благодаря пробуждению свыше, по инициативе самого Вс-вышнего.

Итак, первый стих — «Он поместил там человека, которого Он создал» — относится к высшему Человеку, Б‑жественной структуре, помещенной там по инициативе самого Вс-вышнего, как объясняет Зоар в разделе Берешит. «Создал» (ятцар) подобно словам «Кто образует (йоцер) свет» (Йешаягу 45:7).

Второй стих относится к Адаму, первому человеку, помещенному в Ган Эден «чтобы возделывать его и хранить его». Отныне свет будет привлекаться только посредством пробуждения снизу — благодаря служению самого человека.

Краткое изложение третьего раздела: «небеса», то есть тшува, низводят «Престол Мой», посредством которого Древний днями «воссел» — это и есть «Тот, Кто восседает над арава́т». Два стиха — «Он поместил там человека» и «как Ты обрадовал Свое творение» — противопоставляют откровение, пришедшее свыше, тому, которое человек теперь низводит.

В разделе 4 речь идет о второй части стиха: «а земля — подножие Моих ног». Для нисхождения «Небеса — Мой престол» необходимо было вознести «женские воды» посредством «всем твоим достоянием» — рацо, устремления души снизу вверх.

«Земля — подножие Моих ног» — это противоположное движение, шов, возвращение, «левая рука», которая «отталкивает». Человек смиряет себя и говорит: «Кто я, чтобы приблизиться к Царю?»

Он страшится приблизиться, подобно народу у горы Синай, который «затрепетал и остановился вдали» (Исход 20:15), и принимает на себя иго Небесного Царства с трепетом и ужасом, как сказано: «Непременно поставь над собой царя» (Второзаконие 17:15).

Шов также вызывает ответ свыше. Принимая иго Небес со смирением, сохраняя в трепете почтительную дистанцию и принимая на себя иго мицвот, человек пробуждает свыше соответствующее движение: поток Б‑га нисходит, чтобы облечься в низшие, материальные вещи.

Эти материальные вещи — практическое исполнение мицвот. Это и означает сказанное: «земля — подножие ног Моих»: действует принцип меры за меру, соответствуя тому, как человек смиряет себя в трепете «издали».

Когда человек смиряет себя, свет и раскрытие Б‑га также нисходят в материальные дела — практические мицвот. «Земля», принятие Царства Небесного, шов, становится «подножием ног» Б‑га: Его присутствие покоится даже на самых низших материальных действиях.

В скобках перечислены места в «Мидраш Рабба», где говорится о словах «Небеса — престол Мой»: «Шмот Рабба» о Бо и о Мишпатим, «Ваикра Рабба» о Бехукотай и «Бамидбар Рабба» о Насо.

Всё это относится к нынешнему порядку, когда поток свыше нисходит лишь благодаря «женским водам», возносимым снизу. Пробуждение свыше и «мужские воды» соразмерны пробуждению снизу.

Итак, «небеса» как престол связаны с рацо, а «земля» как подножие — с шов. Однако о седьмом тысячелетии, времени основной награды, пророк Йешаягу говорит: «новые небеса и новая земля, которые Я создаю, стоят предо Мною».

Слова «Я создаю» означают, что Б‑г создаёт их Сам, без пробуждения снизу, которое не может достичь такой высоты. Они «стоят предо Мною» — лефанай, от паним, «лицо»: это внутренняя сторона, намного более высокая, чем престол.

На престоле раскрывается лишь спина того, кто на нём восседает. Даже в высшей воле есть внешняя и внутренняя стороны, как объясняется в маамаре «И была Я у Него амон» (Притчи 8:30): престол относится к внешней стороне, а «стоять предо Мною» — к внутренней.

Вот почему новые небеса и новая земля «стоят предо Мной». В этом также смысл слов «Вот, раб Мой будет преуспевать… и станет чрезвычайно высоким (гавоа меод)» (Isaiah 52:13), сказанных о грядущем времени: все миры поднимутся до высокого уровня меод — «очень».

Выше «небо» было объяснено как «всеми силами твоими» — высшая тшува, окружающий уровень. Будущее «очень высоко» указывает на «очень», принадлежащее к гораздо более высокой ступени.

Нынешнее «всеми силами твоими» проистекает из йехиды, однако в грядущем будущем появятся новые души, превосходящие даже йехиду души Адама. В отрывке в квадратных скобках приводятся слова «Сефер а-Гилгулим», глава 7, которая начинается так: существуют два вида душ.

Первый вид — души, включённые в душу Адама, первого человека. Второй вид — те, которые не были в неё включены; они выше и возвышеннее всех включённых в неё душ.

Подобно тому как души, включённые в Адама, охватывают все уровни от нефеш мира Асия до йехиды мира Ацилут, так же обстоит дело и с душами, не включёнными в него, но на более высокой ступени.

В седьмом тысячелетии души, включённые в Адама, будут «увенчаны» высшими душами, каждая часть соединится со своей соответствующей частью. Таково будущее «очень», о котором говорится выше.

Здесь имеется в виду маамар «И будете есть, есть досыта» (Йоэль 2:26). В «Мидраш Рабба» в начале «Берешит» приводится высказывание рава Гуны от имени рабби Элиэзера, сына рабби Йосе а-Глили, о «новых небесах».

Согласно мидрашу, даже «новые небеса» из слов «Ибо вот, Я творю новые небеса» (Йешаяу 65:17) уже были сотворены в течение шести дней Творения.

Это доказывается словами «Ибо, как новые небеса»: новые небеса уже существуют. В «Сефер а-Гилгулим» также сказано, что новые души были сотворены в течение шести дней Творения.

Здесь имеется в виду обсуждение слов «И будет свет луны, как свет солнца… как свет семи дней» (Йешаяу 30:26), а также Зоар в разделе «Берешит» о словах «Ибо, как новые небеса».

Далее приводятся другие места в Зоаре, посвящённые этому стиху: в разделе «Ваикра», в разделе «Ахарей» и в конце раздела «Ваэтханан». Цитата в квадратных скобках завершается; затем текст заключает, что в будущем будут новые небеса и новая земля, которые Б‑г творит Сам.

Пятый раздел объясняет продолжение стиха: «так пребудут ваше семя и ваше имя». Исполняя мицвот в этом мире, в период «сегодня — исполнять их» (Дварим 7:11), мы добавляем света ввысь, и они раскроются в грядущем мире. Это называется «сеянием» и «ростом»; далее текст перечисляет маамары, в которых развивается этот образ.

Притча такова: посеянное в землю зерно благодаря заключённой в земле силе роста даёт обильный и совершенный урожай; чем дольше оно остаётся в земле, тем обильнее урожай. Текст также отсылает к маамару «Шестьдесят цариц…».

Итак, исполняемые теперь мицвот — это семена, посеянные в «высшей земле»; урожай будет собран в грядущем мире. Тот же процесс называют также беременностью и рождением, как в словах «Сион была в родах и также родила» (Йешаяу 66:8).

Чем дольше семя остается в земле, тем обильнее урожай. Долгое время до дней Машиаха и воскресения мертвых, пока Б‑жественность, нисходящая посредством мицвот, остается сокрытой, подобно семени в земле или ребенку во чреве, сделает рост в Будущем времени тем более великим.

Это объясняет слова пророка Йешаяу: «В тот день скажут: вот, это наш Б‑г; мы надеялись (кивину) на Него» (Йешаяу 25:9). Будущее раскрытие Б‑га произойдет благодаря нашей нынешней «надежде».

Слово кивину — «мы надеялись» — прочитывается как кавим, «линии»: на протяжении всего времени «сегодня, чтобы исполнять их» мы проводим линии и каналы Б‑жественного света, не видя результата: «знамений наших мы не видели» (Теилим 74:9). Тогда мы увидим его открыто и скажем: «Это Авая, на Которого мы надеялись»; в «Шмот Раба» отмечается, что в будущем слово «это» будет произнесено дважды.

Цадиким и баалей тшува различаются. О праведнике сказано: «Свет посеян» (Теилим 97:11), то есть посев уже состоялся; о баалей тшува сказано: «Счастливы вы, сеющие у всех вод» (Йешаяу 32:20), то есть посев совершается теперь.

Баалей тшува сеют на протяжении всей нынешней эпохи, и пророк обещает им: «Так пребудет семя ваше» — семя, которое они сеют. Слова «и имя ваше» соотносятся со словами «Давид приобрел себе имя» (II Шмуэль 8:13).

«Имя» означает принятие ига Царства Небесного, которое предшествует игу мицвот. Как сказано в Мишне (Брахот 2:2), сначала принимают на себя иго Небес, а затем — иго мицвот.

Вот почему «имя» связано с «семенем»: сила роста, благодаря которой посеянный свет дает всходы, проистекает из принятия ига Небес. Здесь имеется в виду маамар «В грядущие дни он укоренится».

В грядущем мире нынешние небо и земля — «престол» и «подножие», семя и имя, рацо и шов — сами будут вознесены, чтобы «стоять предо Мной».

Они будут подобны новым небесам и новой земле, которые выше «Небеса — престол Мой». На престоле сидит только тело, но не голова; «стоять предо Мной» означает внутреннюю сторону — «лик».

В разделе 6 приводится мидраш из «Ваикра Рабба», главы «Эмор», о стихах Рош а-Шана: «Это будет для вас днем трубного звука» (Бемидбар 29:1) и «и совершите всесожжение» (Бемидбар 29:2).

О каждом другом дополнительном жертвоприношении Тора говорит: «и принесите», но о Рош а-Шана сказано: «и совершите» (вааситем). Мидраш прочитывает это как «вы созданы» (нааситем): словно сегодня вы предстали передо Мной созданными заново, как новое творение.

Мидраш обосновывает это словами: «Ибо, как новые небеса…». Маамар задаётся вопросом, какое отношение ежегодное обновление Израиля, когда он «создан заново передо Мной» в Рош а-Шана, имеет к новым небесам будущего.

Один из ответов содержится в «Игерет а-Кодеш», 14, где разбираются слова «земля… глаза Аваи, Б‑га твоего, обращены к ней от начала года» (Дварим 11:12). Каждый Рош а-Шана к высшей земле нисходит новый, более высокий свет из высшей Хохмы; «Игерет а-Кодеш» отождествляет высшую землю со светом, наполняющим все миры.

Итак, каждый Рош а-Шана возникает нечто подобное «новой земле». Более того, сама высшая Хохма получает этот новый свет свыше, подобно единению Хохмы и Бины, которое происходит при чтении Шма.

«Новые небеса» также находят здесь объяснение. В маамаре «Возвратись, Израиль», посвященном словам «Познай ныне… что Авая есть Б‑г в небесах наверху» (Дварим 4:39), объясняется, что и у души есть небеса и земля — разум и эмоции; здесь можно сказать, что Хая и Йехида составляют ее «небеса», а Нефеш, Руах и Нешама — ее «землю».

В маамаре «Буду радоваться великой радостью» объясняется, что душа Адама обновляется каждый Рош а-Шана — в годовщину сотворения Адама. Поскольку в душе есть «небеса и земля», это означает обновление небес и земли.

Кроме того, Адам соответствует высшей Хохме, как объясняется в маамаре «О, если бы ты был…», а его обновление исходит от уровня «ибо Он не человек» (1 Samuel 15:29) — Арих Анпин, находящегося выше уровня «человека». Поэтому новые небеса и земля — это новые рацо и шов, нисходящие от своего источника благодаря пробуждению свыше.

Рацо «небес», исходящее от ехиды, обновляется в Рош а-Шана, и так же обновляется шов «земли». Поэтому этот день называется «днем труа»: труа — это последовательность коротких прерывистых звуков, выражающая рацо и шов, быстро сменяющие друг друга.

В труа рацо и шов соединены совершенно: это «достижение и недостижение» (мати ве-ло мати), при котором шов никогда не отделяется от рацо. С этим также связываются слова «и принесёте всесожжение»; здесь приводится отсылка к маамару о стихе «И принесёте всесожжение, огненную жертву».

Ещё один аспект раскрывается в маамаре «Вы стоите»: на протяжении всего года отношения выражаются словами «Они будут идти вслед за Аваей» (Hosea 11:10), то есть следовать позади; отсюда и сказано: «Он зарычит, как лев».

Но в Десять дней тшувы сказано: «Ищите лица Моего» (Psalms 27:8). Следовательно, остальная часть года подобна словам «Небеса — престол Мой» — обратной стороне, тогда как эти дни подобны новым небесам, которые «стоят предо Мною», обращённые внутренней стороной.

И подобно тому, как голова выше тела, Рош а-Шана, «голова» года, соответствует уровню головы — Гальгальта, черепу, символизирующему высшую волю; этот уровень выше престола, на котором восседает лишь тело.

Здесь имеются в виду маамар «И воззвал к Моше» и маамар в конце раздела Таво о словах «сердце, чтобы познать, и глаза, чтобы видеть… до сего дня» (Дварим, 29:3). В Рош а-Шана свыше нисходят высшие трепет и любовь.

Ещё одно объяснение: «Царь Машиах приведёт цадиков к тшуве». Тшува — это «всеми силами твоими»; обычно к ней приходят, пройдя через отдаление, вызванное грехом. Если же этого уровня достигает цадик, никогда не грешивший, то это подобно «новым небесам» — небесам, возникшим не обычным путём.

Тшува возникнет не вследствие совершённого греха, а благодаря новому восприятию: по сравнению с будущим раскрытием даже высший Ган Эден покажется пустыней, а высшая Хохма — подобной Асия.

Это и есть «весьма высоко» (гаво меод): будущее меод явится лишь благодаря Машиаху. Тогда раскроется Атик, сокровеннейший уровень Кетер, и даже высшая Хохма будет казаться подобной Асии, нижнему миру, в сравнении с этим.

Вот почему Давид в псалме, который он составил в пустыне Иудейской, сказал: «Так в святости я узрел Тебя» (Псалмы 63:3). Подобно тому как пустыня, место, далёкое от святости, пробудила в нём жажду по Б‑гу, он просил, чтобы и в святости он достиг такой жажды.

«В святости» означает даже по отношению к Святой святых или к собственной святости Б‑га «наверху»; рядом с ней даже самое святое место — пустыня. Такая тшува будет нисведена лишь благодаря Машиаху; если бы Адам не согрешил, тшува была бы именно такой — из стремления, а не из-за греха.

Отблеск этого есть в Десяти днях тшувы, когда даже совершенным праведникам и пророкам, в которых вовсе нет греха, нужна тшува. Здесь имеется в виду конец маамара «Возвратись, Израиль», где говорится о словах Яакова: «Если Б‑г будет со мной» (Берешит 28:20).

В таком случае «небеса и земля» — высшая и низшая тшува, рацо и шов — возникают не из противоположного святости, не из сокрытия и отдалённости.

Они подобны новым небесам и новой земле и возникают благодаря словам «Лика Твоего, Авая, ищу» (Псалмы 27:8) и благодаря Йом-Кипуру — «субботе суббот», рядом с которой даже Шабат подобен буднему дню. Это раскрытие «воли всех волений» — сокровеннейшей воли Б‑га.

«Ищите Аваю, когда Он доступен» (Йешаягу 55:6) относится к Десяти дням тшувы, когда раскрываются «десять глубин» из «Сефер Йецира»: десять Сфирот в том виде, в каком они сокрыты в своём источнике, в Источнике эманации. И у человека служение в течение всего года тоже осуществляется посредством Хохмы и Бины, то есть интеллекта.

В Десять дней тшувы служение осуществляется посредством глубины воли, которая выше разума, как объясняется во втором маамаре «Возвратись, Израиль». Дальнейшее объяснение начинается с толкования Рамаза — каббалиста раби Моше Закуто — в начале раздела Толдот.

Рамаз объясняет, что души во время воскресения мёртвых будут на уровне Ицхака. Его имя означает смех (цхок) — наслаждение, которое раскроется в будущем, как объясняется в маамаре «Вот порождения Ицхака».

Рош а-Шана также находится на уровне Ицхака, левой стороны, согласно тайне слов «Левая рука его под моей головой» (Песнь песней 2:6). Зоар на раздел Пинхас говорит об этом, комментируя слова «Б‑г обнажил Свою святую мышцу» (Йешаягу 52:10).

Здесь имеется в виду рассуждение о словах «Ибо, как земля произращает свои всходы… так Адонай, Б‑г, произрастит праведность» (Йешаягу 61:11), которые здесь истолковываются как относящиеся к Рош а-Шана и Йом-Кипуру.

В эти дни «Адонай, Б‑г, произрастит праведность и хвалу»: это новое произрастание, подобное новым небесам и новой земле, поскольку в Рош а-Шана происходит новое творение, как объяснялось выше.

«Как земля произращает свои всходы» — это пробуждение снизу и пробуждение свыше, порождаемые исполнением мицвот в течение всего года: семена, посеянные за год, дают всходы в Рош а-Шана. Такова модель всего стиха: «Ибо, как новые небеса… так пребудет и потомство ваше».