ששים המה מלכות ושמונים פילגשים ועלמות אין מספר…

Le maamar s’ouvre sur le Cantique des Cantiques 6:8–9, où le bien-aimé loue son unique fiancée, qui surpasse soixante reines, quatre-vingts concubines et d’innombrables jeunes filles. Les Sages interprètent le verset comme parlant de la Torah, et l’Alter Rebbe renvoie à leur interprétation dans le Midrash Rabbah sur Shir HaShirim et dans la paracha de Korah, où elle est évoquée en rapport avec le verset « Mais les fils de Korah ne moururent pas ».

Dans l’interprétation des Sages, les soixante reines sont les soixante traités du Talmud, les quatre-vingts concubines sont les beraitot (enseignements des Tannaïm qui ne figurent pas dans la Michna), et les jeunes filles sans nombre sont les innombrables halakhot de la Guemara. Ces trois images décrivent la Torah, depuis ses grandes divisions jusqu’à ses détails sans fin.

« Une seule est » désigne Knesset Israël, la source collective de toutes les âmes juives ; son nom est lié à knissa, « rassemblement », car toutes les âmes sont rassemblées en elle. Elle est appelée « une » parce qu’elle reçoit d’un niveau supérieur appelé « Israël d’en haut », lui-même appelé « un ». Les Sages lisent tamati, « ma parfaite », comme te’omati, « ma jumelle », et l’Alter Rebbe en explique la raison : les âmes d’Israël suscitent l’union de Zeir Anpin et de Noukva, les attributs émotionnels divins et Mal’hout, qui sont unis comme des jumeaux.

Si la Torah est représentée par les reines, les concubines et les jeunes filles, et que les âmes sont l’unique fiancée qui leur est préférée à toutes, alors les âmes sont d’un rang supérieur à la Torah. L’Alter Rebbe apporte un autre appui à cette idée à partir d’un enseignement du Talmud, Pessa’him 49b.

Le verset qualifie la Torah de moracha, « héritage » d’Israël, et les Sages lisent ce mot comme me’ourassa, « fiancée » : la Torah est fiancée à Israël. Dans cette image, Israël est le fiancé et la Torah la fiancée.

L’image d’Israël comme fiancé et de la Torah comme fiancée implique à nouveau que les âmes se situent au-dessus de la Torah. Pourtant, l’enseignement « Trois liens sont liés l’un à l’autre », selon lequel Israël est lié à D.ieu en étant lié à la Torah, implique le contraire : la Torah serait supérieure à Israël. La suite du maamar résout cette contradiction.

Pour résoudre la question, l’Alter Rebbe se tourne vers le verset « La lumière est semée pour le tsadik ». Les âmes d’Israël sont le « tsadik », et elles sont elles-mêmes une lumière que D.ieu a semée ici-bas en la plaçant dans un corps de chair et de sang.

Comme pour tout semis, le but est un grand accroissement : par la Torah et les mitsvot pratiques que les âmes accomplissent dans ce monde, la révélation de la Lumière infinie est attirée ici-bas. Le maamar expliquera plus loin comment cela se produit.

La comparaison est exacte. Un cultivateur plante une seule graine, qui pourrit dans le sol, et de nombreuses graines en poussent ; de la même manière, les mitsvot pratiques que les âmes accomplissent dans ce monde physique constituent une sorte de semis.

De cette seule graine vient une croissance et un accroissement, et ce qui pousse est une révélation de la Lumière infinie ici-bas. L’édition Kehot rapproche cela de l’enseignement de la Guemara selon lequel on sème un séa uniquement pour récolter de nombreux kor (Pesachim 87b).

Cette parenthèse renvoie le lecteur à d’autres discours sur le thème des semailles. Le premier, « Et il advint, lorsque Pharaon renvoya » (Torah Ohr, Beshalach), parle d’Israël en exil en Égypte comme de la semence de D.ieu, semée afin que la révélation de Sa divinité puisse croître.

Pour expliquer pourquoi les âmes sont nécessaires, l’Alter Rebbe décrit d’abord les mondes. « Ton règne est le règne de tous les mondes » désigne les innombrables degrés de Béria, Yetsira et Assiya, qui sont sans fin, comme le demande le verset de Job : « Peut-on compter Ses légions ? »

Quel que soit leur nombre, ces mondes ne tirent leur vie et leur existence même que de la Mal'hout de D.ieu, Son attribut de royauté. Mal'hout est le dernier des attributs divins, celui qui se tourne vers l’extérieur, en direction de la création.

Par rapport à l’essence même de D.ieu, Mal'hout n’est qu’une lumière et un rayonnement. Le verset dit donc : « Sa splendeur (hodo) est sur la terre et le ciel » : le ciel et la terre ne proviennent que de Sa splendeur.

Cet éclat, Sa Mal'hout, donne vie aux mondes et les crée à partir du néant comme des êtres distincts et finis. À ce titre, ils ne sont nullement comparables à la Lumière infinie qui se révèle dans les mondes supérieurs.

Dans les mondes supérieurs, la lumière est véritablement infinie, et tout y est uni à D.ieu et entièrement annulé devant Lui. Cela est d’autant plus vrai des attributs mentionnés dans « À Toi, Havaya, la grandeur », les attributs divins d’Atsilout.

Atsilout comporte bien des attributs distincts, tels que la grandeur, qui est 'Hessed, et la puissance, qui est Guevoura. Pourtant, ils sont entièrement unis à D.ieu et annulés devant Lui : ils sont « à Toi, Havaya ».

Le Tikkouné Zohar dit d’Atsilout que D.ieu est un avec « Ses forces vitales » et « Ses réceptacles », c’est-à-dire avec ses lumières et ses réceptacles, si bien qu’eux aussi sont véritablement infinis. Les paroles d’Éliyahou, selon lesquelles D.ieu n’est « d’aucune de ces qualités », montrent que même les attributs par lesquels Il agit ne Le définissent ni ne Le limitent.

Dans les trois mondes inférieurs, Béria, Yetsira et Assiya, il en va autrement : la force vitale divine qui les crée est fortement contractée et cachée, car ils sont destinés à être des créations finies et distinctes. La dissimulation s’accentue à chaque étape de l’enchaînement descendant des mondes et de ses contractions, jusqu’au Monde d’Assiya.

En Assiya, la force vitale divine est si complètement cachée que les créatures semblent exister par elles-mêmes, comme une « existence » séparée de D.ieu. Cette apparence permet aux hérétiques de prétendre que deux pouvoirs gouvernent le monde, comme le rapporte la Guemara dans Sanhedrin.

Dans la Guemara, un mage dit à Amemar que la moitié supérieure de son corps appartient à Hormiz et la moitié inférieure à Ahormiz, les deux puissances rivales de la croyance perse. Une telle affirmation ne peut surgir que parce que le monde inférieur est un « monde de la séparation », comme le dit le verset au sujet du fleuve qui sort d’Éden : « de là, il se sépare ».

Atsilout est un domaine d’union absolue, où la Lumière infinie brille ouvertement ; pourtant, « de là, il se sépare ». Depuis la Mal'hout de D.ieu, la lumière descend à travers de nombreuses contractions et dissimulations qui la cachent, jusqu’à ce que viennent à l’existence des créations finies, formées à partir du néant, et des mondes distincts.

Puisque les mondes inférieurs ne reçoivent leur force vitale que de Mal'hout, ils ne sont nullement comparables à la lumière de D.ieu révélée dans les mondes supérieurs, qui est infinie. L’Admour Hazaken l’illustre par les nombres : le nombre un garde encore une certaine proportion avec des myriades de myriades de milliers, puisque les uns et les autres sont des nombres.

Toute chose finie, en revanche, n’a absolument aucune proportion avec l’infini ; mesurés à son aune, un et des myriades de myriades sont exactement égaux. La note de Kehot indique que cet enseignement est cité en plusieurs endroits au nom du Maguid.

L’Admour Hazaken renvoie au Tanya, chapitre 48, qui traite de cette absence de proportion. Il s’ensuit que les mondes inférieurs ne vivent que de la « lumière et du rayonnement » de D.ieu, Sa Mal'hout, et non de la Lumière infinie elle-même.

Le dessein de D.ieu en créant les mondes est cependant d’avoir « une demeure dans les mondes inférieurs » : que Sa Lumière infinie soit révélée ici-bas exactement comme là-haut. À cette fin, une lumière d’En-Haut est « semée » dans les mondes inférieurs.

Cette lumière est constituée par les âmes d’Israël, qui descendent dans des corps de chair et de sang. Par la Torah et les mitsvot pratiques qu’elles accomplissent dans ce monde, elles font descendre la révélation de la Lumière infinie dans les mondes inférieurs également.

Le but est que les mondes supérieurs et inférieurs ne fassent plus qu’un, de sorte que les mondes inférieurs ne soient plus des « mondes de séparation » où la Face de D.ieu est cachée. Le prophète décrit cette époque : « Ton Maître ne sera plus caché par une aile », c’est-à-dire que D.ieu ne se dissimulera plus.

La formule de la prière du matin « Il sème les actes de justice, fait germer les délivrances » exprime la même idée. La tsédaka est donnée à un pauvre, qui ne possède rien en propre ; elle apporte ainsi la lumière dans un lieu de ténèbres, comme le « hibou des ruines » du psaume qui est « la prière du pauvre ».

Donner au pauvre ici-bas suscite une donation correspondante d’En-Haut : la Lumière infinie est attirée dans les mondes inférieurs, qui sont obscurs et divisés. C’est le sens de « fait germer les délivrances » : une croissance accompagnée d’un grand accroissement, par laquelle les lumières supérieures (nehorin ila’in), ici au nombre de 375, descendent ici-bas.

Les Sages enseignent que, dans la charité, « chaque perouta après l’autre s’ajoute pour former une grande somme » ; l’Admour Hazaken interprète « une grande somme » comme la révélation de l’Infini : les petites pièces données ici-bas s’y ajoutent. Il renvoie à l’épître « Il revêtit la charité comme une cotte de mailles » (Tanya, Iggeret HaKodesh 3), ainsi qu’à son explication de « Un grand chofar retentira ».

Une seconde interprétation de yeshuot le rattache à sha’a, « se tourner vers », comme dans le verset où D.ieu se tourna vers l’offrande d’Hével, mais non vers celle de Caïn. Dans ce sens, le salut signifie que D.ieu se tourne vers une personne et vers ce qu’elle offre.

Cette attention tournée vers eux est la descente de la révélation de la Lumière infinie vers le bas, rendue possible par les mitsvot pratiques d’Israël. C’est pourquoi, explique l’Admour Hazaken, le Talmud de Jérusalem appelle toutes les mitsvot simplement « charité » : chaque mitsva, à l’instar de la charité, attire ce qui vient d’en haut vers ce qui est en bas.

C’est pourquoi la première mitsva de la Torah est « Soyez féconds et multipliez-vous » : son contenu même est l’accroissement. Toutes les mitsvot pratiques d’Israël apportent elles aussi un accroissement et une multiplication de la révélation divine.

Le verset « Yossef est un fils fécond » associe la fécondité à Yossef, qui représente le tsadik supérieur, l’attribut de Yessod dans la Kabbale. Il est écrit du tsadik que « la lumière est semée » ; semer vise à produire un accroissement.

Le Midrach, au début de la paracha de Chemot, relie le nom de Yossef à « Havaya étendra de nouveau (yossif) Sa main une seconde fois ». Le nom même de Yossef évoque l’ajout et l’accroissement.

La bénédiction prononcée avant chaque mitsva — « Béni sois-Tu, Havaya… qui nous as sanctifiés par Ses commandements » — exprime la même idée. L’Admour Hazaken en explique maintenant la formulation.

Le mot asher (« qui ») est apparenté à osher, le bonheur et le plaisir, comme lorsque Léa nomma son fils Acher, en disant : « Dans mon bonheur, car les filles me diront heureuse. » Dans la bénédiction, ce mot fait allusion au plaisir suprême, au plaisir propre de D.ieu.

Ce plaisir est infini, au point que Rabbi Meïr dit d’A’her, le sage qui s’était écarté de la voie de la Torah, qu’il valait mieux qu’il soit jugé, puis qu’il accède au Monde futur. L’accomplissement des mitsvot attire ce plaisir suprême ici-bas.

L’image des semailles se poursuit. Avant de planter, le cultivateur doit bien labourer le champ pour ameublir le sol.

Le labour ameublit la terre, et, sans lui, la graine se perd. De même, les semailles des âmes — le « faire le bien » consistant à accomplir les mitsvot pratiques — nécessitent une préparation préalable.

Cette préparation est le fait de « s’écarter du mal », le labour de l’âme animale : retourner ses mauvais attributs émotionnels et annuler tout désir qui n’est pas dirigé vers D.ieu. Le but est de ne rien vouloir d’autre que D.ieu et d’avoir « un cœur brisé et abattu ».

Après ce labour, les semailles des mitsvot pratiques — le « faire le bien » — peuvent attirer ici-bas la révélation de la Lumière infinie. Il en résulte une croissance considérable : la récolte issue des semailles des âmes.

La parenthèse renvoie aux discours sur « Écoutez, ô cieux » et « Vous puiserez de l’eau », qui traitent de ce labour. Le labour explique pourquoi D.ieu ne se tourna pas vers Caïn et son offrande : Caïn était un homme colérique qui n’avait pas labouré ses attributs en s’écartant du mal.

Comme Caïn n’avait pas labouré, ses semailles — son offrande — ne pouvaient pas attirer la lumière de D.ieu ici-bas. Hévèl, lui, s’était entièrement écarté du mal ; c’est pourquoi « Havaya se tourna vers Hévèl et vers son offrande » : ses semailles portèrent leurs fruits.

Le verset « Pendant le labour et la moisson, vous vous reposerez » est ici interprété comme se rapportant au temps à venir, où ce labour ne sera plus nécessaire. Alors, D.ieu accomplira Sa promesse : « Et l’esprit d’impureté, Je l’écarterai de la terre. »

L’enseignement du Talmud selon lequel, dans les temps futurs, on dira « Saint » devant les justes s’explique par cette même idée. Les justes font descendre la Lumière infinie, qui est « sainte », c’est-à-dire séparée et au-delà des mondes ; c’est pourquoi le titre de « saint » leur est attribué.

La question posée au début peut maintenant recevoir une réponse : sous cet aspect, les âmes d’Israël surpassent la Torah. Certes, la Torah provient de la 'Hokhma supérieure, mais, en descendant, elle devient halakha, que le Talmud appelle « la parole de Havaya ».

Dans les paroles d’Éliyahou, dans le Tikkouné Zohar, Mal'hout est la « bouche », et la Torah orale tire son nom d’elle. Ses innombrables halakhot particulières sont comparées à des mèches de cheveux, « les mèches de ta tête » ; ce sont les « jeunes filles sans nombre », chacune établissant que, dans tel cas, la loi est telle.

À ce niveau, la halakha ne connaît ni accroissement ni multiplication : elle correspond exactement à ce que décrète la parole supérieure. Les anges aussi procèdent de la parole de D.ieu, comme le dit le verset : « et par le souffle de Sa bouche, toute leur armée ».

Ainsi, les anges ne connaissent eux non plus ni croissance ni accroissement : un ange ne peut pas en engendrer un second, et les anges ne se reproduisent pas. Ce qui procède de la parole divine demeure exactement tel qu’il a été prononcé.

À l’inverse, les âmes d’Israël font constamment descendre ici-bas la Lumière infinie par leurs mitsvot pratiques, et elles le font selon un mode d’accroissement. Le verset « que l’homme accomplira » souligne qu’il s’agit de l’acte accompli par l’homme lui-même.

« Et vivra par elles » se comprend comme signifiant que les âmes font descendre la force vitale depuis la Lumière infinie. Le Zohar remarque que, dans « Et vous accomplirez (otam) », le mot est écrit de manière à pouvoir se lire atem, « vous » : ce sont ceux qui accomplissent les mitsvot eux-mêmes qui réalisent ce qu’elles produisent.

La parenthèse renvoie au discours sur « La Torah a ordonné », à propos de la lecture des Sages : « Ne lis pas banayich, “tes enfants”, mais bonayich, “tes bâtisseurs” ». Les âmes font descendre l’union de la Torah écrite, le fiancé, avec la Torah orale, la fiancée ; elles sont donc appelées « bâtisseurs ».

Tout cela dépend d’abord de l’annulation de soi d’Israël et de sa disposition au sacrifice de soi, comme dans l’amour de D.ieu commandé dans le Chema, « de toute ton âme ». C’est ainsi qu’Israël est appelé : « Elle est unique, ma bien-aimée ».

Israël est appelé « un » parce qu’il reçoit de l’Un, l’Unique du monde. Le Midrash sur Nasso relie la « cuillère d’or de dix [sicles] » offerte par les princes à « Elle est unique, ma colombe ».

La raison pour laquelle l’offrande est appelée « une cuillère » (kaf) se comprendra à partir du discours sur « Ma colombe, dans les fentes du rocher », où est expliqué « va pour toi ». Une fois qu’Israël est « un » par cette annulation de soi, il peut faire descendre en bas la Lumière infinie.

Les mondes supérieurs et inférieurs ne font alors véritablement qu’un, et les mondes inférieurs ne semblent plus exister séparément de D.ieu, comme « un quelque chose, séparé en soi ». Cette apparence trompeuse est à l’origine de la croyance en deux autorités.

Telle est l’affirmation de l’hérétique : une moitié supérieure et une moitié inférieure. En haut, tout est dans une union absolue, mais, à mesure que l’enchaînement descendant des mondes se prolonge vers le bas, apparaît un monde de séparation : « Et de là, il se sépare ».

Lorsque les enfants d’Israël font descendre la révélation de la Lumière infinie jusque dans les mondes inférieurs, telle qu’elle se trouve dans les mondes supérieurs, les mondes supérieurs et inférieurs deviennent parfaitement unis. La séparation est ainsi surmontée depuis le bas.

C’est le sens de tamasi, « ma parfaite », dérivé de temimout, l’intégrité ; en yiddish, on dit : « me rend entier ». Par Knesset Israël, l’unité de D.ieu s’accomplit en bas exactement comme elle est en haut.

C’est aussi le sens de te’omasi, « ma jumelle » : l’union de Zeir Anpin et de Noukva, c’est-à-dire des attributs émotionnels divins d’Atsilout avec Mal’hout d’Atsilout, qui s’habille en Béria, Yetsira et Assiya. Par l’intermédiaire des enfants d’Israël, ces deux-là s’unissent parfaitement, comme des jumeaux.

Avant cette union, il faut qu’il y ait « ma colombe », comme dans « Tes yeux sont des colombes ». Un couple de colombes trouve son plus grand plaisir à se contempler l’une l’autre.

De même, en haut : l’union de « ma parfaite, ma jumelle », du fiancé et de la fiancée, ne s’accomplit que si « ma colombe » la précède. Il s’agit du plaisir que les âmes doivent éprouver en contemplant « la gloire du Roi », selon l’expression du Zohar.

Cette contemplation porte sur la grandeur de la Lumière infinie. Elle s’appelle « la joie de la fiancée » : son plaisir à contempler le fiancé, la gloire du Roi. En réponse, de haut en bas, il est écrit : « L’œil de Havaya est tourné vers ceux qui Le craignent. »

« Ceux qui Le craignent » désigne ceux qui sont dans un état d’annulation de soi. Lorsque, ici-bas, Israël est constamment annulé devant D.ieu, un grand plaisir est éveillé en haut, comme l’exprime le verset : « Et D.ieu vit tout ce qu’Il avait fait. »

« Et voici, cela était très bon » : D.ieu prend plaisir à Sa création, comme une personne éprouve du plaisir devant un beau réceptacle. Ce plaisir en haut est « la joie du fiancé » ; le fiancé est Atsilout.

Le mot chatan, « fiancé », est rapproché de ne'hot darga, « descendre d’un degré » : Atsilout descend pour donner à la source de Béria, Yetsira et Assiya, appelée « fiancée ». Là encore, cela dépend d’abord de « ma colombe », du plaisir des âmes en D.ieu.

La joie du marié et de la mariée, leur plaisir à tous deux, rend possible « ma parfaite », l’union du marié et de la mariée. En termes kabbalistiques, il s’agit de l’union du Zeir Anpin et de la Noukva.

Cette union sera complète à l’époque future, dont le prophète Yoël dit : « Une source jaillira de la maison de Havaya et arrosera le torrent de Chittim. » Alors, il n’y aura plus du tout de mondes de séparation.

Aujourd’hui, le monde est tel qu’il est décrit dans les mots : « Un fleuve sort d’Éden, et de là il se divise », tandis qu’à l’époque future il y aura « ma parfaite », c’est-à-dire « ma jumelle ». La section suivante explique pourquoi le futur est décrit comme une source, et le présent comme un fleuve.

La troisième section revient au verset de Yoël qui concluait la section précédente : la prophétie selon laquelle, dans les temps à venir, une source jaillira de la maison de D.ieu et arrosera le torrent de Chittim. Elle va maintenant expliquer plus en profondeur pourquoi la révélation future est représentée par une source.

La question est la suivante : pourquoi le prophète parle-t-il d’une source (maayan), et non d’un fleuve (nahar), image employée par la Torah dans le récit d’Éden : « Un fleuve sort d’Éden » ? Le choix du mot doit être délibéré.

La réponse, en bref : au sujet du fleuve, la Torah dit « et de là il se divise », ce qui marque le début d’une division, tandis que Yoël dit seulement que la source « arrosera », même le torrent de Chittim. La source représente une révélation qui unit plutôt qu’elle ne divise.

Le Talmud rapporte l’opinion de Chmouel selon laquelle un fleuve « est alimenté par ses berges » : il grossit grâce à ses propres eaux. C’est pourquoi, dans les lois de l’immersion, on ne craint pas que l’eau de pluie qui y ruisselle l’emporte en quantité sur l’eau qui y coule naturellement.

L’Alter Rebbe explique cette maxime : tout ce qu’un fleuve contient en plus de ce qui jaillit d’abord de sa source provient de sa propre source. Le fleuve s’accroît de lui-même, et non par un apport venu de l’extérieur.

Cette parenthèse apporte l’appui des commentateurs. L’Arukh, dictionnaire médiéval du Talmud, cite Rabbeïnou Guerchom : le fleuve grossit « par ses berges », de lui-même et non grâce à l’eau de pluie ; Rachi l’explique de la même manière dans Nedarim.

Cette maxime figure à la fin de Nedarim 40a et, dans Chabbat 65b, Rachi explique mikifeih par « depuis sa rive, depuis sa source et son rocher ». Le mot araméen kif signifie « berge » : le Targoum traduit « le Jourdain était plein par-dessus toutes ses berges » en employant le même mot, kifohi.

Deux autres exemples du Targoum : « la rive du fleuve », là où fut déposé le panier de Moché, est rendu par kif nahara ; et « sur sa rive », dans Ézéchiel 47, par al kifeih. Ainsi, « par ses berges » signifie que le fleuve provient de lui-même, et non de l’eau de pluie.

C’est le principe dont le maamar a besoin. Dans la source elle-même, l’eau ne s’étend que peu ; mais dès qu’elle quitte la dissimulation de la source et apparaît au grand jour sous la forme d’un fleuve, elle s’accroît considérablement de son propre mouvement.

Le fleuve est maintenant illustré à partir de l’âme humaine. Les émotions naissent de l’intellect : lorsqu’une personne réfléchit profondément à quelque chose et comprend que c’est bon, l’amour et le désir de cette chose s’éveillent d’eux-mêmes dans son cœur. L’intellect d’un jeune enfant est trop limité pour saisir grand-chose.

Les émotions d’un enfant aussi portent donc sur des choses petites. Le verset « L’homme est loué selon son intellect » est compris comme signifiant que les émotions, appelées « homme », naissent à la mesure de l’intellect.

L’expérience montre pourtant quelque chose de plus. Bien que les émotions proviennent entièrement de l’intellect, une fois révélées dans le cœur, elles deviennent bien plus fortes et intenses que lorsqu’elles étaient encore uniquement dans l’esprit.

La colère en est l’exemple le plus clair : lorsqu’elle éclate dans le cœur, elle prend une ampleur bien supérieure à celle qu’elle avait dans la pensée qui l’a déclenchée. La raison est celle donnée à propos du fleuve : dans l’esprit, l’émotion est entièrement cachée et se déploie peu ; mais lorsqu’elle apparaît dans le cœur, elle s’étend et gagne spontanément en force.

Cette parenthèse signale un parallèle dans Etz Chaim de l’Arizal. Les lumières de l’intellect y font croître Zeir Anpin lorsqu’elles sortent du Yessod d’Imma, où elles étaient enfermées, et sont révélées.

Il en va de même du fleuve. Toute son eau provient de la source ; pourtant, une fois qu’il sort de la dissimulation de celle-ci et apparaît au grand jour, il s’étend et s’accroît spontanément.

C’est le sens de « le fleuve est béni à partir de ses rives » : son accroissement vient de lui-même. À l’aide de cette analogie, l’Alter Rebbe se tourne vers le fleuve d’Eden, qui décrit l’ordre des Séfirot en haut.

Eden est la 'Hokhma suprême d’Atsilout, le premier point de l’intellect divin. Selon les mots d’Eliyahou dans le Tikkunei Zohar, D.ieu est « sage, mais non d’une sagesse connaissable » ; cette 'Hokhma est entièrement cachée et annulée, et Iyov dit ainsi que la sagesse est trouvée « d’ayin », du néant.

Puisque 'Hokhma est véritablement « néant », un point qui n’est pas encore appréhendé, elle est comparée à la source, dont l’eau est encore cachée. Le fleuve qui sort d’Éden est la Bina d’Atsilout, qui procède de 'Hokhma « pour arroser », c’est-à-dire pour donner naissance aux attributs émotionnels.

Bina est appelée « la mère des enfants », car les attributs émotionnels supérieurs d’Atsilout, ses « enfants », naissent d’elle. Le Zohar appelle Bina « les vastes étendues du fleuve », d’où s’ouvrent cinquante portes de lumière dans les six directions.

Les « vastes étendues » signifient que, dans Bina, l’intellect se déploie bien au-delà de ce qu’il était dans 'Hokhma, qui est « néant ». Bina tire tout ce qu’elle possède de 'Hokhma, mais elle fait passer l’idée de la dissimulation à une compréhension qui la saisit.

Le passage de 'Hokhma à Bina est un passage du « néant » à « l’existence » ; Bina croît donc et se déploie d’elle-même. Cela ressemble à un fleuve matériel qui sort de sa source, et aux émotions qui se développent dans le cœur lorsqu’elles émergent de l’esprit.

On comprend à présent pourquoi la séparation est attribuée au fleuve et non à la source. Le flux passe de Bina d’Atsilout à Mal'hout d’Atsilout, la dernière des Séfirot, qui se déploie vers le bas et s’enveloppe dans les mondes inférieurs de Béria, Yetsira et Assiya.

C’est là, en dessous d’Atsilout, qu’apparaît une séparation complète : des créatures finies et des « mondes de séparation », qui semblent exister indépendamment de D.ieu. Mais cela ne peut se produire qu’après le déploiement du fleuve, c’est-à-dire après que Bina et les attributs émotionnels d’Atsilout se sont déversés dans Mal'hout d’Atsilout, afin que celle-ci puisse s’envelopper dans les mondes inférieurs.

« De là il se sépare » signifie que les mondes de séparation ne viennent à l’existence qu’à partir de ce point vers le bas. Le fleuve lui-même — Bina et les attributs émotionnels d’Atsilout — est encore entièrement uni à D.ieu et annulé devant Lui, comme l’indique le verset « À Toi, Havaya, la grandeur », qui parle des attributs divins.

Au sujet des Séfirot d’Atsilout, le Tikkouné Zohar dit que D.ieu, « Ses forces vitales et Ses réceptacles sont un ». Bien que le fleuve ait déjà quitté Éden, qui est 'Hokhma, et se soit déployé, il reçoit constamment d’Éden ; il demeure donc uni et annulé.

Malgré cela, le fleuve est une source à partir de laquelle la séparation peut survenir, une fois que son écoulement est attiré vers le bas, dans Béria, Yetsira et Assiya. Il peut constituer cette source parce qu’il a déjà quitté la source cachée — la 'Hokhma supérieure — et est parvenu à la révélation et à la compréhension, en tant que Bina et attributs émotionnels.

Ce qui a été révélé et saisi peut être abaissé étape par étape, à travers l’enchaînement descendant des mondes et ses contractions. Au terme de ce processus apparaissent des créatures véritablement séparées, qui semblent être un « quelque-chose » existant par lui-même.

La source elle-même, la 'Hokhma supérieure, ne peut aucunement être la source d’un « quelque-chose » séparé. Dans la source, il n’y a pas de déploiement du type à partir duquel une existence séparée pourrait se développer.

La raison en est que la 'Hokhma « se trouve à partir du néant » : elle demeure unie au « néant » dont elle provient, entièrement annulée. Aussi, lorsque l’essence de la 'Hokhma supérieure sera révélée ici-bas dans les temps futurs, le monde sera différent.

Le monde inférieur ne sera alors plus du tout un monde de séparation. Ici-bas aussi, la lumière de D.ieu sera unie, exactement comme elle l’est en haut.

Tel est le sens de la prophétie de Yoel : « Et une source jaillira de la maison de Havaya. » L’essence de la source, la 'Hokhma supérieure, sera attirée vers le bas et révélée ici-bas telle qu’elle est, comme une source.

Cela diffère de la situation présente, où le flux descend sous la forme d’un fleuve, qui sépare. Alors, la source arrosera même « le torrent de Chittim », et chittim se comprend comme apparenté à shtout, la folie.

On le rapproche aussi de l’expression « le peuple erra (shatou) » pour recueillir la manne, une errance qui éloigne. Ces deux expressions décrivent les mondes de séparation, et le torrent de Chittim est la source qui nourrit tous les désirs et les plaisirs de ce monde qui ne sont pas pour D.ieu.

Cela correspond à ce que le discours sur « Écoute, Israël » explique au sujet des « eaux inférieures ». Elles nourrissent tous les plaisirs de ce monde, qui sont du rebut (p’soles).

Cela se produit par l’intermédiaire du firmament qui sépare les eaux supérieures des eaux inférieures, comme au deuxième jour de la Création ; de cette séparation se ramifia en bas, dans les eaux inférieures, le torrent de Chittim. Le texte renvoie ensuite à un passage de la fin de Parshas Va’eschanan (folio 74b), que la note de Kehot cite du Zohar : puisque ce torrent accroît l’attachement dans le monde, lorsque la source sainte en jaillira et l’atteindra, il sera rectifié et redressé, et ne demeurera plus dans son impureté comme auparavant.

Ce passage explique que lorsque l’essence de la source sera révélée, la lumière de D.ieu le sera également dans le torrent de Chittim. Le verset cité, comme le souligne la note de Kehot, se lit en entier : « Et des nations marcheront à ta lumière. »

Yeshayahu prédit également que les hommes « entreront dans les cavernes des rochers et dans les trous de la terre, devant la terreur de Havaya et la splendeur de Sa majesté ». À l’époque future, la majesté de D.ieu sera ressentie jusque dans les endroits les plus bas, et il n’y aura plus aucune séparation.

À présent, en revanche, le monde peut donner l’impression qu’il y a deux autorités, à D.ieu ne plaise. Dans le Talmud, un mage dit à Amemar que la moitié supérieure d’une personne relève d’une puissance et la moitié inférieure d’une autre ; Amemar lui répondit : si c’est ainsi, comment l’une laisse-t-elle l’eau traverser le territoire de l’autre ?

La réponse montre que le supérieur et l’inférieur ne font qu’un. En vérité, tout vient de D.ieu seul ; seuls les nombreux degrés de l’enchaînement descendant des mondes et les contractions dissimulent la lumière qui donne vie aux créatures et les fait advenir à l’existence, si bien qu’elles semblent être des choses indépendantes.

L’apparence de séparation vient de ce que tout l’enchaînement descendant des mondes s’écoule du fleuve, Bina, dont il est dit : « et de là il se divise ». Cependant, dans les temps futurs, l’essence de la source se révélera en bas.

Alors le monde inférieur sera uni à D.ieu exactement comme le monde supérieur ; c’est là « ma parfaite, ma jumelle », évoqué au début du maamar : l’union entière réalisée par les âmes. Pour en savoir davantage à ce sujet, voyez l’explication du verset de Hochéa : « Et le nombre des enfants d’Israël sera comme le sable de la mer. »

Cette longue parenthèse apporte un appui tiré de l’enseignement de l’Ari zal. Dans Etz Chaim, l’« écran » entre Atsilout et Béria est la Bina d’Atsilout : en deçà d’Atsilout, elle recouvre entièrement la 'Hokhma et se dresse comme un écran de séparation entre l’Ein Sof et la 'Hokhma, d’un côté, et Béria, de l’autre. En Atsilout même, en revanche, la Bina n’est qu’un passage, considéré comme recevant de la 'Hokhma.

Dans les termes du maamar, Bina est le fleuve, une « existence » qui se déploie, tandis que la 'Hokhma est la source, qui ne se déploie pas, mais demeure dans l’annulation. La 'Hokhma est le youd, la première et la plus petite lettre du Nom Havaya.

La 'Hokhma demeure dans l’annulation parce qu’elle se tient tout près de sa Source ; le nom Atsilout lui-même vient de etzel, « auprès de », près de l’Émanateur. Etz Chaim appelle le revêtement de la Lumière infinie dans la Bina et les attributs émotionnels d’Atsilout « Lui et Ses réceptacles ne font qu’un ». Le texte imprimé indique « Sha’ar Mem-Ayin », qui ne correspond pas à un numéro de sha’ar ; la note de Kehot le lit comme Sha’ar 41 (מ״א), chapitre 7.

Son union avec la 'Hokhma supérieure est toutefois appelée « Lui et Ses forces vitales ne font qu’un », lien plus étroit que celui des réceptacles. La glose du Tanya, chapitre 35, rapporte au nom du maître de l’Alter Rebbe la raison de l’affirmation d’Etz Chaim selon laquelle la Lumière infinie n’est unie, même en Atsilout, qu’après s’être revêtue dans la 'Hokhma : seul l’Infini existe véritablement, et cela correspond au niveau de la 'Hokhma.

Malgré cela, la Bina d’Atsilout et tout Atsilout sont appelés Atsilout, « auprès » de D.ieu, parce qu’ils sont unis à la 'Hokhma. Béria, qui ne reçoit que de la Bina, ne l’est pas ; c’est pourquoi, en deçà d’Atsilout, « il se divise ».

On comprend à présent le verset « La lumière est semée pour le juste », qui ouvrait cette explication. La révélation de D.ieu ne peut se manifester en Béria, Yetsira et Assiya comme en Atsilout que par les âmes d’Israël, cette lumière « semée » en bas, dans un corps.

Les âmes peuvent atteindre cela parce que, comme le dit le Midrach, Israël « est monté dans la pensée » avant la création du monde, et que leur racine est l’essence même de la 'Hokhma supérieure, le « néant » à partir duquel la sagesse se trouve. Le texte indique que cela sera expliqué plus loin et que cela a été expliqué dans l’explication de « Ma colombe ».

Cette explication s’ouvre sur la parole des Sages selon laquelle la Torah est le « fruit tombé » (novlos) de la sagesse supérieure. Parce que les âmes ont leur racine dans la 'Hokhma elle-même, leur descente dans Assiya leur permet de faire descendre la révélation de la 'Hokhma supérieure dans Béria, Yetsira et Assiya.

Les mondes inférieurs seront alors comme Atsilout, et D.ieu ne sera plus « caché par une aile », c’est-à-dire derrière l’écran et la séparation qui distinguent Atsilout de Béria. Au lieu de cela, « une source jaillira de la maison de Havaya ».

La source est la révélation de la 'Hokhma supérieure elle-même. Pour comprendre ce qu’est cette 'Hokhma, le texte renvoie de nouveau à Etz Chaim, Sha’ar 47, chapitre 3, ainsi qu’à Zohar HaRakia, un commentaire sur le Zohar, sur la paracha Pekudei, au folio 234.

Il y est expliqué que l’Ein Sof qui réside dans cette 'Hokhma est revêtu dans la 'Hokhma supérieure d’Adam Kadmon, le niveau primordial qui se situe au-dessus d’Atsilout, et que cette 'Hokhma est revêtue dans Atsilout. La 'Hokhma sera révélée dans Béria, Yetsira et Assiya précisément de la même manière.

Le Talmud interprète « Car par Yah, Havaya a formé les mondes » comme se rapportant à deux mondes : le monde futur a été créé par le youd, et ce monde-ci par le hé. Le hé correspond aux « vastes étendues du fleuve », le fleuve qui sort, c’est-à-dire Bina.

Puisque le hé est le fleuve, « de là, il se sépare » ; telle est la nature de ce monde-ci. Le youd est la source, et il ne s’y produit pas de déploiement comme dans le hé.

Le monde futur a donc été créé par le youd, car alors « une source jaillira de la maison de Havaya ». Le texte renvoie également aux commentaires du kabbaliste Rabbi Moshe Zacuto sur la paracha Chelakh (159a), au sujet de ce verset.

Le maamar se conclut par une liste des endroits où le Midrash Rabbah interprète « Il y a soixante reines… Une seule est-elle ». Le verset est expliqué dans Bamidbar Rabbah, sur la paracha Bamidbar, au début de la section 4, et sur Nasso (section 9), à propos de « Le prêtre prendra de l’eau sainte », l’eau de la sotah.

Les autres endroits sont Bamidbar Rabbah, section 14, à propos de l’offrande du onzième jour, où « Une seule est-elle » désigne Israël, que D.ieu a choisi ; Korach, section 18 ; Bereishis Rabbah, au début des sections 90 et 94, où « Une seule est-elle, ma colombe » est interprété au sujet d’Avraham ; et Shir HaShirim Rabbah, à propos du verset lui-même.