Likkutei Torah · Parshas Shir HaShirim · Maamar 25
ביאור ע״פ באתי לגני
Explication du verset « Je suis entré dans mon jardin »
L’idée centrale
L’étude de la Torah pour elle-même, menée en profondeur et tout particulièrement après minuit, attire dans Zeir Anpin non seulement le rayonnement contracté de 'Hokhma, qui dirige le monde par le Nom Elokim, mais aussi l’essence de l’intellect d’Abba. Pour cela, sa source doit se trouver au-dessus de 'Hokhma elle-même : le « parfum » d’Atik, que signifient la myrrhe et les aromates du verset.
Le maamar en bref
Le maamar explique le Cantique des Cantiques 5:1, clause par clause. La nuit est un temps de descente, et minuit marque le début de l’ascension. Zeir Anpin, « le Saint béni soit-Il », ne détient qu’un point caché de l’intellect d’Abba et Imma, car, du point de vue du donneur, tout ce qui est en bas n’est rien. Pendant les six jours, ce point passe par Elokim, la contraction ; à Chabbat, l’intellect même d’Abba se révèle et Havaya apparaît. L’étude de la Torah pour elle-même agit comme Chabbat : D.ieu « étudie en face » de celui qui étudie, et l’intellect essentiel d’Abba entre dans Zeir Anpin ; l’étude approfondie donne de l’intellect aux « lettres » et adoucit les jugements de Léa, tandis que l’étude après minuit répare Ra'hel. Pour attirer l’essence de 'Hokhma, il faut une source qui lui soit supérieure, comme un maître puise dans un esprit plus vaste que son idée : l’odorat, le « nez d’Atik », est au-dessus du goût, qui relève de 'Hokhma. La myrrhe et les aromates représentent le fait de s’éloigner du mal et de faire le bien. Le rayon de miel désigne les anges, élevés par l’intermédiaire des âmes ; le vin et le lait nourrissent Zeir Anpin ; les « amis », Israël, attirent la Lumière infinie elle-même ; les « bien-aimés » assoiffés sont Zeir Anpin et Noukva. À minuit, le jardin reçoit d’Eden même.
Plan
- Le titreExplication du verset « Je suis entré dans mon jardin ».¶1
- La nuit, minuit et l’intellect cachéLe cycle de descente jusqu’à minuit, puis d’ascension de minuit jusqu’à la prière du matin. Zeir Anpin ne détient l’intellect d’Abba et Imma que sous la forme d’un point caché, enveloppé de deux voiles, car, du point de vue du donneur, tout ce qui est en bas n’est rien.¶2
- Elokim, Chabbat et Torah lichmaPendant les six jours, la 'Hokhma atteint les attributs par l’intermédiaire d’Elokim, les trente-deux voies de la contraction ; à Chabbat, l’intellect même d’Abba se révèle et Havaya s’ajoute à Elokim. L’étude de la Torah pour elle-même produit le même effet : « Élevez vos mains vers la sainteté » attire la lumière d’Abba dans Zeir Anpin.¶3
- Léchem hé : adoucir LéaUne seconde interprétation de lichma : l’étude accompagnée de réflexion et de profondeur attire du Yessod d’Abba et donne de l’intellect aux lettres de la pensée, adoucissant les jugements de Léa dans l’âme et dans tous les mondes.¶4
- Pourquoi depuis 'HokhmaLa Lumière infinie réside dans 'Hokhma, qui est le néant et ne voile rien, tandis que les mondes inférieurs reçoivent par l’écran de Bina ; ainsi, l’étincelle divine en chaque Juif réside dans la 'Hokhma de son âme.¶5
- L’étude après minuitÀ minuit, Ra'hel est descendue et Léa est associée aux jugements ; l’étude de la Torah après minuit attire la lumière vers Ra'hel en vue de l’ascension matinale et adoucit Léa.¶6
- Une source au-dessus de 'Hokhma : myrrhe et aromatesDe même qu’un maître a besoin d’un esprit plus vaste que son idée, attirer la 'Hokhma dans les attributs requiert une source qui lui soit supérieure. L’odorat, enveloppant et jamais épuisé, le « nez d’Atik », est au-dessus du goût, qui relève de 'Hokhma ; le parfum provient de l’adoucissement des sévérités par une racine élevée, et c’est pourquoi Yits'hak sentit les « vêtements », interprétés comme les « traîtres ». La myrrhe représente le fait de s’éloigner du mal, les aromates le fait de faire le bien.¶7–9
- Rayon de miel, vin et laitLe rayon de miel désigne les anges, auprès desquels les âmes reçoivent la crainte et l’amour dans la prière, et qui sont élevés par l’intermédiaire des âmes en tant qu’eaux féminines. Le vin et le lait sont l’intellect d’Imma et d’Abba, qui nourrissent Zeir Anpin jusqu’à ce que chacun de ses attributs comporte un ensemble complet de dix, de sorte que la bonté se répande dans les mondes inférieurs.¶10–11
- Les amisLes âmes d’Israël sont les « amis » : l’étude de la Torah pour elle-même attire la Lumière infinie elle-même, revêtue de 'Hokhma, dans l’âme ; c’est pourquoi celui dont la Torah est l’occupation est dispensé de la prière.¶12
- Les bien-aimés et minuit dans le jardinLes dodim, Zeir Anpin et Noukva, ont soif et sont désaltérés par l’eau et par le vin des sévérités d’Imma ; les re'im d’en haut sont l’huile, liés pour toujours. À minuit, le Saint béni soit-Il apparaît dans le jardin et y attire l’essence d’Eden, la 'Hokhma supérieure, au-dessus du fleuve mesuré.¶13
Notions clés
- Zeir Anpinז״א
- La configuration des six attributs émotionnels, ici « le Saint béni soit-Il », par lequel le monde est dirigé. Il reçoit l’intellect d’Abba et Imma, ordinairement sous la seule forme d’un point caché.
- L’intellect d’Abbaמוחין דאבא
- L’intellect de 'Hokhma. Durant la semaine, seul un rayonnement contracté de celui-ci atteint Zeir Anpin par le Nom Elokim ; à Chabbat, et par l’étude de la Torah pour elle-même, son essence est attirée en lui.
- Yech et ayinיש ואין
- Pour le récepteur, son propre niveau est réel et ce qui le dépasse est « néant » ; pour le donneur, le niveau supérieur est réel et tout ce qui est en bas compte comme néant. Ainsi, ce qui descend d’en haut n’est qu’un simple point.
- Lichmaלשמה
- L’étude de la Torah « pour elle-même », interprétée également comme léchem hé, « pour la hé » : une étude approfondie qui attire du Yessod d’Abba et adoucit les jugements de Léa.
- Léa et Ra'helלאה ורחל
- Deux configurations féminines. Léa représente les lettres de la pensée, la Mal'hout de Tevouna, et est associée aux jugements ; Ra'hel descend pendant la nuit et est réparée en vue de l’ascension matinale par l’étude après minuit.
- L’odorat et le goûtריח וטעם
- Le goût est intérieur, limité et s’épuise ; il correspond à 'Hokhma. L’odorat est enveloppant et ne s’épuise jamais : c’est le « nez d’Atik », au-dessus d’Atsilout. La myrrhe et les aromates du verset sont des parfums, une source située au-dessus de 'Hokhma.
- Eaux fémininesמיין נוקבין
- L’éveil d’en bas. Les anges s’élèvent par l’intermédiaire des âmes en tant qu’eaux féminines, qui attirent les eaux masculines d’en haut.
- Amis et bien-aimésרעים ודודים
- Les re'im, qui ne sont jamais séparés, correspondent au niveau de l’huile et de l’alimentation, l’absorption dans la source ; les âmes d’Israël leur sont comparables. Les dodim, Zeir Anpin et Noukva, ne s’unissent qu’à certains moments et ont donc soif.
Le titre ¶1
Le titre désigne le verset que ce discours explique, Cantique des Cantiques 5:1. Dans les paragraphes qui suivent, le verset est abordé expression par expression : la myrrhe et les aromates, le rayon de miel et le miel, le vin et le lait, les « amis » et les « bien-aimés ».
Le titre désigne le verset que le discours va expliquer : « Je suis venu dans mon jardin. »
Maré mekomot
- 1באתי לגני · Song of Songs 5:1
La nuit, minuit et l’intellect caché ¶2
2הנה עד חצות לילה הוא בחי׳ ירידה ומחצות ואילך מתחיל עליית שחרית ובמנחה התחלת הירידה מעט מעט עד לילה ותתן טרף לביתה1 ראש לשועלים2
Or, jusqu’à minuit, c’est le niveau de la descente, et à partir de minuit commence l’élévation de Cha’harit ; à Min’ha débute la descente, peu à peu, jusqu’à la nuit : « Elle donne la nourriture à sa maisonnée », « une tête pour les renards ».
Le jour et la nuit suivent un rythme de descente et d’élévation : jusqu’à minuit, le flux divin descend ; à partir de minuit commence l’élévation, qui s’achève dans la prière du matin ; et à Min’ha, la descente recommence. Les deux expressions décrivent ce qui se produit la nuit : comme la femme vaillante qui « donne la nourriture à sa maisonnée » alors qu’il fait encore nuit, le niveau supérieur descend pour soutenir le niveau inférieur et devient « une tête pour les renards », le point le plus élevé d’un monde inférieur.
(ועיין מזה בזהר3 ר״פ שלח דקנ״ו ב׳ ובפ׳ אמור ד״צ ע״א בשעתא דכנס״י [דכנסת ישראל] אתערת4 כו׳ ובמק״מ [ובמקדש מלך] ובהרמ״ז [ובהרב משה זכות] שם. ובהרמ״ז [ובהרב משה זכות] ר״פ צו שבלילה רחל יורדת לבריאה בזמן הגלות בסוד גלות ובזמן ביהמ״ק [בית המקדש] לתת טרף כו׳
(Voir à ce sujet le Zohar, au début de la paracha Chelah, folio 156b, et dans la paracha Emor, folio 90a, [à propos de] « À l’heure où la Communauté d’Israël (Knesset Israël) s’éveille », etc., ainsi que le Mikdash Mélekh et le Ramaz, là-bas. Voir aussi le Ramaz, au début de la paracha Tsav : la nuit, Rachel descend dans le Monde de Béria (Création) ; au temps de l’exil, selon le mystère de l’exil, et au temps du Saint Temple, afin de donner la nourriture, etc.)
Le Zohar, dans Emor, enseigne que celui qui se lève à minuit pour étudier la Torah, à l’heure où la Communauté d’Israël s’éveille pour préparer la maison du Roi, se joint à elle et compte parmi « sa maisonnée ». Le Ramaz ajoute que, la nuit, Rachel, la configuration féminine de Mal’hout, descend dans le Monde de Béria : en exil, dans le cadre de l’exil lui-même, et à l’époque du Temple, afin de donner la subsistance.
ועיין בזח״ג [בזהר חלק ג] בפ׳ בהר דק״ז סע״ב [סוף עמוד ב] מצורע דנ״ב ע״ב ויקרא די״ג ע״א. ח״א [חלק א׳] לך לך דצ״ב סע״א [סוף עמוד א] ויחי דרל״א ע״א ח״ב [חלק ב׳] בא דל״ז ב׳ בשלח דמ״ו א׳ תרומה דקע״ב סע״ב [סוף עמוד ב]).
Voir le Zohar, partie III, paracha Behar, folio 107, fin de la colonne b ; Metsora, folio 52b ; Vayikra, folio 13a. Partie I : Lekh Lekha, folio 92, fin de la colonne a ; Vaye’hi, folio 231a. Partie II : Bo, folio 37b ; Bechala’h, folio 46a ; Terouma, folio 172, fin de la colonne b.)
Cette liste indique d’autres endroits, dans les trois parties du Zohar, où sont abordés la nuit, minuit et le service qui leur est associé.
והנה הקב״ה [הקדוש ברוך הוא] ז״א [זעיר אנפין] שהוא מדות הנהגות העולם ובו מלובש המוחין דאו״א [דאבא ואימא] והמוחין המלובשים בו הוא בחינת עלמא דאתכסיא.
Or, le Saint béni soit-Il est Zeir Anpin, c’est-à-dire les attributs émotionnels (midot) par lesquels le monde est gouverné ; et l’intellect (mo’hin) d’Abba et Imma (‘Hokhma et Bina) est revêtu en lui. L’intellect qui y est revêtu est le niveau du monde caché (alma de’iskasya).
Le discours en vient à présent à son thème principal. « Le Saint béni soit-Il » désigne la configuration Zeir Anpin, les attributs émotionnels divins par lesquels D.ieu gouverne le monde ; l’intellect d’Abba et Imma, la ‘Hokhma et la Bina divines, est revêtu en lui, mais cet intellect demeure le « monde caché ».
(ר״ל [רוצה לומר] שהחכמה נעלמת בהמדות ועיקר הגילוי בעולמות הן המדות כו׳ כי חו״ב [חכמה ובינה] נקרא עלמא דאתכסייא הנסתרות לה׳ אלקינו וזו״נ [וזעיר אנפין ונוקבא] הן הנגלות דהיינו שע״י המדות הוא הנהגת העולמות.
(C’est-à-dire que la ‘Hokhma est cachée dans les attributs et que les attributs constituent l’essentiel de ce qui se révèle dans les mondes, etc. Car la ‘Hokhma et la Bina sont appelées le monde caché : « Les choses cachées appartiennent à Havaya notre D.ieu » ; et Zeir Anpin et Noukva sont « les choses révélées », c’est-à-dire que les mondes sont gouvernés par les attributs.)
La ‘Hokhma demeure cachée même lorsqu’elle agit par l’intermédiaire des émotions, et ce qui se révèle dans les mondes, ce sont les attributs émotionnels. Le verset « Les choses cachées appartiennent à Havaya notre D.ieu, et les choses révélées à nous » se comprend ainsi : les choses cachées sont la ‘Hokhma et la Bina, tandis que les choses révélées sont Zeir Anpin et Noukva, par lesquels les mondes sont gouvernés.
ולכן אפילו בחינת המוחין דאו״א [דאבא ואימא] המתלבשים בז״א [בזעיר אנפין] הן נעלמות בבחינת העלם כו׳ ועוד זאת כי גם בהמדות עצמן אין המוחין מתגלים רק ע״י שמתלבשים בנה״י [בנצח הוד יסוד] דאבא ואימא שהן בחי׳ לבושים להמוחין וע״י לבושים אלו הם מתלבשים בהמדות וכמ״ש בע״ח [בעץ חיים] שער למ״ד פ״ב [פרק ב׳]
C’est pourquoi, même le niveau de l’intellect d’Abba et Imma qui est revêtu dans Zeir Anpin demeure caché, dans un état de dissimulation, etc. De plus, même dans les attributs eux-mêmes, l’intellect ne se révèle qu’en étant revêtu dans le Netsakh, le Hod et le Yessod d’Abba et Imma, qui constituent des vêtements pour l’intellect ; et c’est par ces vêtements qu’il est revêtu dans les attributs, comme il est écrit dans Etz ‘Haïm, Sha’ar 30, chapitre 2.
Ainsi, même l’intellect qui se trouve à l’intérieur de Zeir Anpin demeure caché. De plus, il n’atteint les émotions que par des intermédiaires : les trois Séfirot inférieures d’Abba et Imma, Netsakh, Hod et Yessod, qui servent de vêtements à l’intellect, comme l’explique Etz ‘Haïm.
ונמצא א״כ [אם כן] כי חב״ד [חכמה בינה ודעת] דז״א [דזעיר אנפין] דמצד אבא יש עליהם ב׳ כיסויים וב׳ מסכים כו׳ ועיין שער ל״א פ״ח [פרק ח׳] וע׳ [ועיין] בהרמ״ז [בהרב משה זכות] ר״פ בהעלותך) (בדף קמ״ח ע״ב) בד״ה ת״ח [תא חזי] אילנא דחיי.
Il en ressort donc que la ‘Hokhma, la Bina et le Daat de Zeir Anpin, du côté d’Abba, sont recouverts de deux enveloppes et de deux écrans, etc. Voir Sha’ar 31, chapitre 8 ; voir aussi le Ramaz au début de la paracha Beha’alotekha), au folio 148b, dans le passage commençant par « Viens et vois : l’arbre de vie ».
Il en résulte que l’intellect reçu par Zeir Anpin du côté d’Abba est enveloppé de deux couches, que le texte appelle également deux écrans. Des références complémentaires à Etz ‘Haïm et au Ramaz sur le Zohar sont indiquées à ce sujet.
והנה ידוע ג״כ בענין כי אל דעות5 שמלמטה למעלה אצל המקבל נקרא למטה היש ומה
Or, il est également connu, au sujet de « Car D.ieu des connaissances », que, de bas en haut, du point de vue de celui qui reçoit, le niveau inférieur est appelé yesh (existence), et ce qui
Un principe général est maintenant introduit, en lien avec le verset « Car Havaya est un D.ieu des connaissances », dont le pluriel est interprété comme désignant deux perspectives de connaissance. Du point de vue de celui qui reçoit, lorsqu’il regarde vers le haut, son propre niveau inférieur lui paraît réel (yesh), tandis que ce qui se trouve au-dessus de lui, hors de sa portée, semble n’être rien (ayin).
שלמעלה הוא אין מפני שאינו מושג משא״כ מלמעלה למטה אצל המשפיע נקרא למעלה היש וכל מה שלמטה נק׳ אין כי כלא חשיב לגביה.
est au-dessus est néant (ayin), parce qu’il n’est pas saisissable ; tandis que, de haut en bas, du point de vue du donneur, le niveau supérieur est appelé yesh, et tout ce qui est en dessous est appelé ayin, car cela est considéré comme rien par rapport à lui.
Du point de vue de celui qui donne, lorsqu’il regarde vers le bas, c’est l’inverse. Le niveau supérieur est l’existence véritable, et tout ce qui est en dessous compte pour rien en comparaison.
שהרי מבחי׳ התחתונה שבמשפיע נשפע להמקבל ומזה לבד כל התהוותו ולכן ארז״ל [אמרו רבותינו זכרונם לברכה] רגלי החיות כנגד כולם6 כו׳
Car, en effet, c’est du niveau inférieur du donneur que le flux est transmis au récepteur [ce flux], et c’est de cela seul que provient toute son existence. C’est pourquoi nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Les pieds des ‘hayot (les créatures saintes) correspondent à tous les autres », etc.,
La raison en est que toute l’existence du récepteur provient uniquement du niveau inférieur du donneur. Le Talmud l’illustre dans sa description des ‘hayot, les créatures saintes qui portent le Trône : on dit que leurs pieds seuls équivalent à toutes les distances situées au-dessous d’elles, depuis la terre jusqu’aux cieux.
שוקי החיות כנגד כולן כו׳ ועד״ז [ועל דרך זה] גם כאן מה שנמשך ממוחין דאו״א [דאבא ואימא] לז״א [לזעיר אנפין] אינו אלא בחי׳ הארה ונקודה בעלמא מלובשת בז״א [בזעיר אנפין].7
« les tibias des ‘hayot correspondent à tous les autres », etc. De même ici : ce qui est transmis de l’intellect d’Abba et Imma à Zeir Anpin n’est qu’un rayonnement et un simple point, revêtu en Zeir Anpin.
Le Talmud poursuit en examinant chaque partie, disant la même chose des tibias et de chacune des parties supérieures. Appliqué ici, le principe signifie que ce que Zeir Anpin reçoit de l’intellect d’Abba et Imma n’est qu’un rayonnement, un simple point revêtu en lui, tandis que l’intellect lui-même demeure très haut au-dessus.
Le paragraphe présente d’abord le contexte de la nuit et de minuit, moment de l’étude de la Torah que le discours va louer, puis pose sa prémisse : l’intellect d’Abba et Imma est caché dans Zeir Anpin, qui n’en reçoit qu’un simple point, car, du point de vue du donneur, tout ce qui est inférieur n’est que néant.
Les deux perspectives — yesh en bas et ayin en haut pour celui qui reçoit, yesh en haut et ayin en bas pour celui qui donne — constituent l’interprétation du pluriel de’ot par l’Admour Hazaken : deux formes de connaissance, l’une inférieure et l’autre supérieure. La parabole de ‘Haguiga illustre le point de vue du donneur, pour qui même la partie la plus basse d’un niveau supérieur l’emporte sur tout ce qui se trouve en dessous.
Maré mekomot
- 1ותתן טרף לביתה · Proverbs 31:15
- 2ראש לשועלים · Pirkei Avot 4:15
- 3חצות לילה . . ועיין מזה בזהר · ראה בענין זה בארוכה בספר הליקוטים ממאמרי דא״ח מהצ״צ ערך לילה בענין חצות לילה, כל המ״מ מועתקים שם.
- 4בשעתא דכנס״י אתערת · Zohar, Emor 9:29–11:36
- 5כי אל דעות · I Samuel 2:3
- 6רגלי החיות כנגד כולם · Chagigah 13a:4
- 7
Elokim, Chabbat et Torah lichma ¶3
3וזהו ענין שם אלקים שנזכר במעשה בראשית בכל יום מששת ימי בראשית. כי הנהגת המדות הם ששת ימי בראשית יהי אור1 יהי רקיע2 כו׳
Et c’est là le sens du Nom Elokim, mentionné dans le récit de la création à chacun des six jours de la création. Car la conduite des attributs émotionnels (midot) correspond aux six jours de la création : « Que la lumière soit », « Qu’il y ait un firmament », etc.
Cela explique pourquoi le Nom Elokim est mentionné dans le récit de la création à chacun des six jours. Les six jours correspondent aux six attributs émotionnels qui gouvernent le monde, et la parole prononcée chaque jour, telle que « Que la lumière soit » ou « Qu’il y ait un firmament », exprime l’un d’eux.
וכולם בחכמה עשית3 שהחכמה מתלבשת במדות אלא שהמשכה זו הוא ע״י שם אלהים שהוא בחינת צמצום
et « Tu les as tous faits avec la 'Hokhma (sagesse) », car la 'Hokhma s’enveloppe dans les attributs ; toutefois, cette effusion s’opère par l’intermédiaire du Nom Elokim, qui relève du tsimtsoum (contraction).
La 'Hokhma atteint bien les attributs, comme le dit le verset : « Tu les as tous faits avec sagesse. » Mais elle leur est transmise par l’intermédiaire d’Elokim, le Nom associé au tsimtsoum, si bien qu’une mesure limitée seulement en parvient.
(ול״ב אלקים דעובדא דבראשית הם ל״ב נתיבות החכמה4 שהחכמה מתחלקת לל״ב נתיבות והם בחי׳ צמצום והעלם כו׳) לצמצם ההמשכה משא״כ בשבת שהיא התגלות מוחין דאבא
(Et les trente-deux [Noms] Elokim du récit de la création sont les trente-deux voies de la 'Hokhma : la 'Hokhma se divise en trente-deux voies, qui relèvent de la contraction et de la dissimulation, etc.), afin de contracter l’effusion. Il en va autrement le Chabbat, où se révèle l’intellect (mo'hin) d’Abba.
Les trente-deux occurrences d’Elokim dans le récit de la création correspondent aux trente-deux voies de la sagesse du Sefer Yetzirah : la 'Hokhma se divise en canaux, ce qui constitue en soi une forme de contraction et de dissimulation. Le Chabbat est différent, car l’intellect d’Abba lui-même s’y révèle.
(שז״א [שזעיר אנפין] מלביש לעצמיות המוחין דאבא כו׳ וכן המל׳ [המלכות] עולה במקום אבא במנחה וגם במוסף היא במקום אימא ממש ומקבלת מז״א [מזעיר אנפין] שבתוכו אור אבא ממש. וע׳ [ועיין] פע״ח [פרי עץ חיים] שער העמידה)
(Car Zeir Anpin enveloppe l’essence même de l’intellect d’Abba, etc. ; de même, Mal'hout s’élève à la place d’Abba à Min'ha, et, à Moussaf également, elle se trouve à la place même d’Imma ; elle reçoit de Zeir Anpin, qui contient la lumière même d’Abba. Voir Pri Etz Chaim, Sha'ar HaAmidah.)
Le Chabbat, Zeir Anpin enveloppe l’essence de l’intellect d’Abba, et pas seulement un rayonnement de celui-ci. Dans les prières du Chabbat, Mal'hout s’élève : à Moussaf, à la place d’Imma, et à Min'ha, à la place d’Abba ; elle reçoit de Zeir Anpin la lumière même d’Abba. Le chapitre intitulé « Porte de la Amida » du Pri Etz Chaim est cité à ce sujet.
(ס״פ י״ד) וע׳ [ועיין] בהרמ״ז [בהרב משה זכות] פ׳ פקודי (דר״כ ע״ב) בענין מזמור שיר ליום השבת5 טוב להודות6 כו׳
(Fin du chapitre 14.) Voir aussi le Ramaz sur la paracha Pekoudei (folio 220b), à propos de « Psaume, chant pour le jour du Chabbat ; il est bon de rendre grâce », etc.
La référence au Pri Etz Chaim renvoie à la fin du chapitre 14. Le Ramaz, dans son commentaire sur Pekoudei du Zohar, traite dans ce contexte du psaume du jour du Chabbat : « Il est bon de rendre grâce à Havaya. »
לכן נאמר בשבת ויכל אלהים7 וכתיב אח״כ [אחר כך] ביום עשות8 הוי׳ אלהים כו׳. והנה עד״ז [על דרך זה] הוא ג״כ ענין עסק התורה לשמה כי אורייתא מחכמה נפקת
C’est pourquoi il est dit au sujet du Chabbat : « Et Elokim acheva », puis il est écrit : « Le jour où Havaya Elokim fit », etc. Or, il en va de même de l’étude de la Torah pour elle-même (lichma), car « la Torah émane de la 'Hokhma ».
Voilà pourquoi, dans les versets consacrés au septième jour, le Nom Havaya est ajouté : après « Et Elokim acheva » vient « Le jour où Havaya Elokim fit », ce qui exprime une révélation supérieure à celle du seul Elokim. L’étude de la Torah pour elle-même suit le même principe, car la Torah émane de la 'Hokhma.
ולכן על ידי אתערותא דלתתא כל העוסק בתורה למטה לשמה הקב״ה [הקדוש ברוך הוא] שהוא ז״א [זעיר אנפין] קורא ושונה כנגדו שהוא ענין המשכת מוחין לז״א [לזעיר אנפין] מעצמיות מוחין דאבא כו׳
Et c’est pourquoi, par un éveil d’en bas, quiconque étudie ici-bas la Torah pour elle-même, le Saint béni soit-Il, qui est Zeir Anpin, lit et étudie en regard de lui. Il s’agit de l’effusion de l’intellect dans Zeir Anpin à partir de l’essence de l’intellect d’Abba, etc.
Lorsqu’une personne ici-bas étudie la Torah pour elle-même, cet éveil d’en bas amène le Saint béni soit-Il, qui est Zeir Anpin, à « lire et étudier en regard d’elle ». En termes de Kabbale, Zeir Anpin reçoit alors l’intellect de l’essence de l’intellect d’Abba.
שלמעלה מעלה מהארת החכמה המתלבשת במדות ע״י שם אלקים להנהגת העולמות וחיותן כו׳ שהוא רק בחי׳ צמצום
qui est infiniment supérieur au rayonnement de la 'Hokhma s’enveloppant dans les attributs par l’intermédiaire du Nom Elokim, pour la conduite des mondes et leur force vitale, etc., rayonnement qui ne relève que du tsimtsoum.
Cette essence est infiniment supérieure au rayonnement de la 'Hokhma qui passe par le Nom Elokim pour gouverner les mondes et leur donner la vie. Ce rayonnement n’est qu’une lumière contractée.
ולכן הן נק׳ אין וכלא חשיב לגבי עצמיות המוחין דאבא כנ״ל (ועיין בזהר ויקרא) (די״ג ע״א) שעל עסק התורה נאמר שאו ידיכם קדש וברכו9 את הוי׳.
Et c’est pourquoi elles sont appelées ayin, et considérées comme rien en relation avec l’essence de l’intellect d’Abba, comme mentionné plus haut. (Voir aussi le Zohar, Vayikra) (folio 13a) : au sujet de l’étude de la Torah, il est dit : « Élevez vos mains vers la sainteté (kodesh), et bénissez Havaya. »
Par comparaison avec l’essence de l’intellect d’Abba, ces rayonnements contractés sont appelés ayin, comme rien, conformément au principe exposé plus haut. Le Zohar sur Vayikra applique à l’étude de la Torah le verset : « Élevez vos mains vers la sainteté et bénissez Havaya. »
את תברך לקב״ה [לקודשא בריך הוא] כו׳ והיינו כנ״ל שממשיכים לז״א [לזעיר אנפין] הנק׳ הקדוש ב״ה מבחי׳ אור אבא שהוא בחי׳ קדש העליון ועמ״ש מזה בד״ה צאינה וראינה וגם בענין כי אל דעות
« Vous bénissez le Saint béni soit-Il », etc. C’est-à-dire, comme mentionné plus haut : on attire dans Zeir Anpin, qui est appelé le Saint béni soit-Il, le niveau de la lumière d’Abba, qui est le niveau de la sainteté suprême (kodesh). Voir ce qui est écrit à ce sujet dans le discours commençant par « Sortez et regardez », ainsi qu’au sujet de « Car un D.ieu de connaissances » :
Le Zohar poursuit en disant qu’une telle personne bénit le Saint béni soit-Il depuis le lieu appelé sainteté suprême. Autrement dit, celui qui étudie attire dans Zeir Anpin, appelé « le Saint béni soit-Il », la lumière d’Abba, qui est le kodesh suprême.
הנה התורה היא המשכת דעת עליון וכנודע שהתורה נק׳ תורת אמת10 כו׳ שממשיכים בז״א [בזעיר אנפין] ע״י עסק התורה.1112
Or, la Torah est l’attraction du Daat supérieur ; et, comme on le sait, la Torah est appelée « une Torah de vérité », etc., que l’on attire dans Zeir Anpin par l’étude de la Torah.
La même idée correspond aux deux sortes de connaissance dans « un D.ieu de connaissances » : la Torah attire le Daat supérieur dans Zeir Anpin. La Torah, appelée « une Torah de vérité », est ce que l’on attire dans Zeir Anpin par son étude.
Ce paragraphe oppose l’effusion contractée de la 'Hokhma par l’intermédiaire du Nom Elokim durant les six jours à la révélation de l’intellect essentiel d’Abba le Chabbat. Il montre que l’étude de la Torah pour elle-même, à l’instar du Chabbat, attire cet intellect essentiel dans Zeir Anpin.
Dans le passage du Zohar cité, le kodesh de « Levez vos mains vers le kodesh » est Eden, la source d’où sort le fleuve qui arrose le jardin ; il est appelé le kodesh supérieur. L’Alter Rebbe l’identifie à la lumière d’Abba : l’étude de la Torah élève ainsi les mains vers la 'Hokhma et attire sa bénédiction dans Zeir Anpin.
Maré mekomot
- 1יהי אור · Genesis 1:3
- 2יהי רקיע · Genesis 1:6
- 3וכולם בחכמה עשית · Psalms 104:24
- 4ל״ב נתיבות החכמה · Sefer Yetzirah 1:1
- 5
- 6מזמור שיר ליום השבת טוב להודות · Psalms 92:1–2
- 7ויכל אלהים · Genesis 2:2
- 8ביום עשות הוי׳ אלהים · Genesis 2:4
- 9
- 10תורת אמת · Malachi 2:6
- 11
- 12
Léchem hé : adoucir Léa ¶4
4ועוד פי׳ לשמה לשם ה״א1 להמשיך הארה היוצא מיסוד דאבא להמתיק דיני לאה כמ״ש בפע״ח [בפרי עץ חיים] שער י״ז ריש שער הנהגת הלימוד
Une autre explication : lishmah (« pour son propre mérite ») [signifie] leshem hei, « pour le nom hei », afin d’attirer la lumière qui émane du Yessod d’Abba, pour adoucir les jugements de Léa, comme il est écrit dans Pri Etz Chaim, Sha'ar 17, au début de Sha'ar Hanhagas HaLimud (la Porte de la conduite de l’étude).
Il s’agit d’une seconde interprétation de lishmah, « pour son propre mérite » : le mot peut se décomposer en leshem hei, « pour le nom hei ». Le but d’une telle étude est d’attirer la lumière qui émane du Yessod d’Abba et d’adoucir ainsi les jugements de Léa, comme l’explique Pri Etz Chaim dans sa section sur la conduite de l’étude de la Torah.
והיינו ע״י הלימוד בעיון ובהעמקה כי לאה היא בחי׳ אותיות המחשבה מל׳ [מלכות] דתבונה תחתית המדרגה דתבונה והתגלותה בחי׳ אותיוך המגלים כל דבר
Cela se fait par une étude menée avec réflexion et profondeur. Car Léa est le niveau des lettres de la pensée, la Mal'hout de Tevouna, le degré le plus bas de Tevouna, et son dévoilement : le niveau des lettres, qui révèlent chaque chose.
Cela se fait par une étude menée avec réflexion et profondeur. Léa, une configuration féminine, est « les lettres de la pensée » : elle est la Mal'hout, le niveau le plus bas de Tevouna — la partie inférieure de Bina — et la Mal'hout est le niveau qui exprime et révèle, comme les lettres révèlent une idée.
ולכן נק׳ דינים וגבורות מחמת שהם מגבילים השכל לבלתי יתפשט בלי גבול וגם הם לבדם אין בהם שום שכל והראיה שיוכל לחשוב אותיות מבלי שיודע השכל שבהם
C’est pourquoi elles sont appelées jugements (dinim) et rigueurs (guevourot), car elles limitent l’intellect, afin qu’il ne se déploie pas sans limite. De plus, à elles seules, elles ne contiennent aucun intellect ; la preuve en est que l’on peut penser à des lettres sans connaître l’intellect qu’elles renferment.
Les lettres sont appelées jugements et rigueurs parce qu’elles circonscrivent une idée dans des limites déterminées, l’empêchant de se déployer sans limite. À elles seules, elles ne renferment aucune compréhension, comme le montre le fait que l’on peut faire défiler des mots dans son esprit sans en saisir le sens.
והנה ידוע שמוחין שבעולם התחתון הוא בחי׳ אותיות לגבי עולם העליון וכמ״ש בד״ה ועתה יגדל2 נא3 גבי כאשר דברת לאמר וכשלומד תורה אף שהוא מבין
Or, il est connu que l’intellect (mo'hin) du monde inférieur est le niveau des lettres par rapport au monde supérieur, comme il est écrit dans le discours qui commence par « Et maintenant, je prie, que [cela] soit grand », à propos de « comme Tu as parlé, en disant ». Et lorsqu’on étudie la Torah, même si l’on comprend,
Chaque niveau d’intellect n’est que « lettres » par rapport au niveau qui lui est supérieur ; ce point est développé dans le discours sur le verset « Et maintenant, je prie, que la puissance de mon Seigneur soit grande, comme Tu as parlé, en disant ». De même, une étude de la Torah menée avec compréhension, mais sans profondeur, demeure au niveau des lettres.
אך שהוא שלא בעיון הוא נק׳ בחי׳ אותיות ואין בו התגלות כ״כ [כל כך] וכדי להמתיק דיני לאה
pourtant, puisqu’elle se fait sans réflexion approfondie, elle est appelée le niveau des lettres, et son dévoilement est limité. Et, afin d’adoucir les jugements de Léa,
Une étude où l’on comprend, mais sans approfondir, est appelée « lettres » et ne révèle que peu de choses. Adoucir les jugements de Léa signifie introduire un véritable intellect dans ces lettres.
להביא מוחין בתוך האותיות צריך להמשיך הארה מיסוד אבא4 הענין ידוע שמוח העיון ומוח הזכרון הוא בחי׳ חכמה שלמעלה מהבינה ונקר׳ [ונקרא / ונקראת / ונקראות] משכיל שמשם בא השכל
pour introduire l’intellect dans les lettres, il faut attirer une lumière du Yessod d’Abba. La chose est connue : l’esprit de la réflexion approfondie et celui de la mémoire sont du niveau de 'Hokhma (sagesse), qui est au-dessus de Bina (compréhension), et sont appelés maskil (ce qui conçoit l’intellect), car c’est de là que vient l’intellect.
Pour cela, il faut attirer la lumière du Yessod d’Abba, c’est-à-dire de 'Hokhma. Les facultés de réflexion approfondie et de mémoire relèvent de 'Hokhma, qui est au-dessus de Bina et est appelée maskil, la source d’où procède la compréhension.
וצריך ללמוד בעיון עד שיומשך שכל מבחי׳ חכמה שבו מה שהיה תחלה צפון ונעלם ונעשו מוחין להאותיות ונמתקו דיני לאה ונעשה כן בכל העולמות מוחין להאותיות.
Il faut étudier avec réflexion approfondie jusqu’à ce que soit attiré l’intellect du niveau de 'Hokhma qui est en soi — ce qui était auparavant caché et dissimulé —, afin qu’il devienne l’intellect des lettres ; les jugements de Léa sont alors adoucis. Il en est ainsi dans tous les mondes : l’intellect devient celui des lettres.
Il faut donc étudier en profondeur jusqu’à ce qu’émerge de la 'Hokhma de sa propre âme une compréhension qui était jusque-là cachée. Les lettres reçoivent ainsi un intellect intérieur, les jugements de Léa sont adoucis, et il en va de même dans tous les mondes.
Une seconde interprétation de l’étude de la Torah lishmah : une étude approfondie et réfléchie attire la lumière du Yessod d’Abba, qui est 'Hokhma, et introduit l’intellect dans les lettres de la pensée. Elle adoucit ainsi les jugements de Léa, dans l’âme comme dans tous les mondes.
L’acte de réflexion de la personne est présenté comme l’acte qui attire le Yessod d’Abba dans Léa : ce qui se produit dans la 'Hokhma de l’âme, dit le texte, se produit « ainsi dans tous les mondes ». Les jugements de Léa sont les limites des lettres dépourvues d’intellect ; ils ne sont pas adoucis en supprimant les lettres, mais en les emplissant de compréhension.
Maré mekomot
- 1ועוד פי׳ לשמה לשם ה״א · בהבא להלן ראה גם מאמרי אדה״ז הקצרים ע׳ תקסז. ובארוכה אוה״ת על מארז״ל וענינים ע׳ שלח. וראה מאמרי אדה״ז — ענינים ע׳ רעו.
- 2בד״ה ועתה יגדל · לעיל פ׳ שלח לח, ב ואילך.
- 3ועתה יגדל נא · Numbers 14:17
- 4צריך להמשיך הארה מיסוד אבא · מובא באוה״ת ואתחנן ע׳ שכא.
Pourquoi depuis 'Hokhma ¶5
5ולכן עיקר ההמשכה צ״ל [צריך להיות / צריך לומר / צריך להבין] מבחי׳ חכמה יסוד אבא כי בחכמה שורה אור א״ס [אין סוף] ע״ד [על דרך] מ״ש דבאצי׳ [דבאצילות] איהו וגרמוהי חד1 משא״כ בבי״ע [בבריאה יצירה עשיה] הוא ע״י מסך מבדיל
C’est pourquoi l’essentiel de l’influx doit provenir du niveau de 'Hokhma (sagesse), le Yessod (fondement) d’Abba. Car la Lumière infinie (Or Ein Sof) réside dans 'Hokhma, comme il est écrit à ce sujet que, dans le Monde d’Atsilout (Émanation), « Lui et Ses réceptacles » (ihou vegarmohi) sont un, tandis que, dans les mondes de Béria, Yetsira et Assiya, elle passe par un écran séparateur,
L’influx doit venir principalement de 'Hokhma, et plus précisément du Yessod d’Abba, car la Lumière infinie réside en 'Hokhma sans être dissimulée. Dans Atsilout, « Lui et Ses réceptacles » sont un, tandis que, dans les mondes inférieurs de Béria, Yetsira et Assiya, la lumière arrive par un écran qui la sépare.
דהיינו ע״י התלבשות גמור דרך הבינה דאצילות ואף שבאצילות מאיר ג״כ ע״י החכמה כולם בחכמה עשית2 מ״מ [מכל מקום] חכמה דא״ק [דאדם קדמון] המלובשת בחכמה דאצילות (ע׳ [עיין] ע״ח שמ״ז פ״ג [פרק ג׳])
c’est-à-dire par un enclothement complet à travers la Bina (compréhension) d’Atsilout. Et bien qu’en Atsilout aussi elle brille par l’intermédiaire de 'Hokhma — « Tu as tout fait avec 'Hokhma » —, néanmoins la 'Hokhma d’Adam Kadmon, qui est enclothe dans la 'Hokhma d’Atsilout (voir Etz Chaim, Sha'ar 47, chapter 3),
Cet écran est l’enclothement complet de la lumière dans la Bina d’Atsilout avant qu’elle n’atteigne les mondes inférieurs. Atsilout reçoit aussi par l’intermédiaire de 'Hokhma, comme le dit le verset « Tu as tout fait avec 'Hokhma » ; mais la 'Hokhma d’Adam Kadmon, le niveau primordial qui précède Atsilout et qui est enclothe dans la 'Hokhma d’Atsilout, n’est pas un écran.
אינו נק׳ מסך כלל שאינו מסתיר ומעלים אור א״ס [אין סוף] ב״ה מפני שהוא בחי׳ אין והחכמה מאין תמצא3 כח מ״ה [מה]
n’est nullement appelée un écran, car elle ne dissimule ni ne voile la Lumière infinie, béni soit-Il, puisqu’elle est le niveau de l’ayin (néant) : « et 'Hokhma est trouvée à partir de l’ayin », [car 'Hokhma est] ko'ach mah (le potentiel du « quoi »).
'Hokhma ne dissimule pas la Lumière infinie, car elle est l’ayin, un état de néant et d’annulation de soi. Le verset se lit « 'Hokhma est trouvée à partir de l’ayin », et le mot 'Hokhma s’entend aussi comme ko'ach mah, « le potentiel du quoi » : une capacité qui n’est pas encore quelque chose de défini.
ולכן ניצוץ אלקות שבכל א׳ וא׳ מישראל הוא מלובש בבחי׳ חכמה שבו מחמת דלית מחשבה תפיסא ביה כלל4 ולכן אינו יכול להתלבש אלא בבחי׳ חכמה כמ״ש בסש״ב [בספר של בינונים] פי״ח.
C’est pourquoi l’étincelle de divinité qui se trouve en chaque Juif est enclothe dans le niveau de 'Hokhma en lui, puisque « aucune pensée ne peut Le saisir », et qu’elle ne peut donc être enclothe que dans le niveau de 'Hokhma, comme il est écrit dans Sefer Shel Beinonim (Tanya), chapitre 18.
Puisque « aucune pensée ne peut saisir » D.ieu, l’étincelle divine présente en chaque Juif ne peut résider que dans la faculté de 'Hokhma de son âme, qui dépasse la compréhension. Tanya, chapitre 18, explique que c’est là la racine de l’amour de D.ieu qui est caché en chaque Juif.
Ce paragraphe explique pourquoi l’influx doit provenir de 'Hokhma : seule 'Hokhma, étant l’ayin, ne dissimule pas la Lumière infinie ; pour la même raison, l’étincelle divine en chaque Juif réside dans la 'Hokhma de son âme.
'Hokhma n’agit pas comme un écran, car ce qui est enclothe en elle est la 'Hokhma d’Adam Kadmon, un niveau qui se situe au-dessus de tous les mondes. La même structure se retrouve dans l’âme : l’étincelle de divinité réside dans sa 'Hokhma, car aucune pensée ne peut Le saisir.
Maré mekomot
- 1דבאצי׳ איהו וגרמוהי חד · ראה בכ״ז מאמרי אדה״ז הקצרים ע׳ תמג. ובארוכה אוה״ת הנ״ל ע׳ שלט.
- 2כולם בחכמה עשית · Psalms 104:24
- 3והחכמה מאין תמצא · Job 28:12
- 4דלית מחשבה תפיסא ביה כלל · Tikkunei Zohar 17a:10–12
L’étude après minuit ¶6
6והנה איתא בפע״ח [בפרי עץ חיים] שי״ז פ״ב [פרק ב׳] בפי׳ ויהי בחצי הלילה ויחרד האיש1 וילפת והנה אשה שוכבת מרגלותיו כו׳ ולכן ויחרד האיש כו׳ והיינו לפי שנדחית רחל למטה ולאה היא דינים וגבורות
Or, il est écrit dans Pri Etz Chaim, Sha'ar 17, chapitre 2, dans l’explication de « Et il arriva qu’au milieu de la nuit, l’homme fut saisi d’effroi et se retourna ; et voici qu’une femme était couchée à ses pieds », etc. : c’est pourquoi « l’homme fut saisi d’effroi », etc. Cela s’explique par le fait que Rachel a été repoussée vers le bas, tandis que Léa relève des jugements et des rigueurs (guevourot).
Pri Etz Chaim interprète selon la Kabbale le verset de Ruth où Boaz se réveille au milieu de la nuit. À minuit, Rachel, la configuration de Mal'hout, a été repoussée vers le bas, tandis que Léa, l’autre configuration féminine, relève des jugements et des rigueurs ; c’est pourquoi « l’homme fut saisi d’effroi ».
ולכן נשתבחו אותם העוסקים בתורה אחר חצות2 שעי״ז ממשיך האור לזו״נ [לזעיר אנפין ונוקבא] דהיינו לבחי׳ רחל לתקנה לעליית שחרית וכמ״ש בזהר אמור (ד״צ ע״א)
C’est pourquoi ceux qui s’adonnent à la Torah après minuit sont loués : par là, on attire la lumière vers Zeir Anpin et Noukva, c’est-à-dire vers le niveau de Rachel, afin de la rectifier en vue de son élévation à la prière du matin, comme il est écrit dans le Zohar, Emor (folio 90a) ;
Ceux qui étudient la Torah après minuit sont loués parce que leur étude attire la lumière vers Zeir Anpin et Noukva, c’est-à-dire vers Rachel, et la répare afin qu’elle puisse s’élever lors de la prière du matin. Le Zohar, dans Emor, parle de cette étude à minuit.
וגם שאז נמתקים דיני לאה עיין בזהר הרקיע פ׳ בא (בדף ל״ז ע״ב) ועיין בפי׳ הרמ״ז [הרב משה זכות] בפ׳ אמור שם ידוע כו׳ אבל העיקר כו׳:3
et aussi parce que les jugements de Léa sont alors adoucis. Voir le Zohar HaRakia sur la Paracha Bo (au folio 37b), et voir le commentaire du Ramaz sur la Paracha Emor, à cet endroit : « Il est connu », etc., « mais l’essentiel », etc.
L’étude après minuit adoucit également les jugements de Léa. Le Zohar HaRakia, un commentaire du Zohar, ainsi que le Ramaz sont cités à l’appui.
Le récit de Pri Etz Chaim concernant minuit : Rachel est descendue et Léa porte les jugements ; l’étude de la Torah après minuit rétablit Rachel en vue de son élévation du matin et adoucit les jugements de Léa.
Le Talmud loue également l’étude de la Torah la nuit : sur celui qui étudie la nuit, un fil de bonté est tendu pendant le jour (Chagigah 12b), et la Chekhina se tient face à lui (Tamid 32b). Le récit kabbalistique présenté ici explique ce que cette étude accomplit dans les mondes supérieurs.
Maré mekomot
- 1ויהי בחצי הלילה ויחרד האיש · Ruth 3:8
- 2העוסקים בתורה אחר חצות · Chagigah 12b
- 3
Une source au-dessus de 'Hokhma : myrrhe et aromates ¶7–9
7ב אך כיצד יגיע לבחינה זו להיות ע״י עסקו בתורה המשכת עצמיות חכמה עילאה הנה לזה צריך להמשיך מבחי׳ יותר גבוה מבחי׳ ח״ע [חכמה עילאה] דאצילות עד שמחמתו יומשכו מוחין דאבא למטה לז״א [לזעיר אנפין]
2. Mais comment atteindre ce niveau, afin que l’étude de la Torah entraîne un influx de l’essence même de la 'Hokhma supérieure (Chokhma Ila’ah) ? Pour cela, il faut puiser à un niveau supérieur à celui de la 'Hokhma supérieure d’Atsilout, afin que, par sa force, les mo'hin d’Abba soient attirés vers le bas, jusqu’au Zeir Anpin.
La section 2 demande comment l’étude de la Torah peut attirer l’essence même de la 'Hokhma supérieure. La réponse est que sa source doit se situer à un niveau encore supérieur à la 'Hokhma d’Atsilout, et qu’elle fait alors descendre les mo'hin d’Abba jusqu’au Zeir Anpin.
וכמו עד״מ [על דרך משל] הרב1 שצריך להסביר לתלמידו איזה שכל עמוק שמוכרח להיות שכלו בעצמו גדול יותר הרבה
Ainsi, par analogie, un maître qui doit expliquer à son élève un concept profond doit nécessairement posséder un intellect beaucoup plus développé,
L’analogie est celle d’un maître qui explique une idée profonde. Il ne peut le faire que parce que son propre intellect dépasse de beaucoup cette idée.
וגם בשעת ההשפעה מוכרח לעורר עצמיות שכלו להתייעץ איך להשפיע השכל העמוק להתלמיד שהוא קטן הרבה מהרב כו׳
et, au moment même de transmettre, il doit également éveiller l’essence de son intellect pour réfléchir à la manière de transmettre ce concept profond à l’élève, qui est bien inférieur au maître, etc.
De plus, pendant qu’il enseigne, il doit éveiller les profondeurs de son intellect afin de trouver comment faire comprendre cette idée profonde à un élève bien inférieur à lui.
ועד״ז [ועל דרך זה] יובן גם כאן בהנמשל שכדי להיות המשכת ח״ע [חכמה עילאה] בהמדות צ״ל [צריך להיות / צריך לומר / צריך להבין] מקור ההמשכה מלמעלה מהחכמה וזהו ענין אריתי מורי2 עם בשמי.
De même, on comprendra ici, dans l’analogue : pour que la 'Hokhma supérieure soit attirée dans les attributs émotionnels (midot), la source de cet influx doit se situer au-dessus de la 'Hokhma. C’est là le sens de « J’ai recueilli ma myrrhe avec mes aromates ».
De même, dans les mondes supérieurs, pour que la 'Hokhma supérieure atteigne les attributs émotionnels, l’influx doit prendre sa source au-dessus de la 'Hokhma. Le verset y fait allusion par « J’ai recueilli ma myrrhe avec mes aromates », qui sont des parfums.
כי הנה הריח הוא מחוטם3 וטעם הוא בפה וחיך. הרי הריח גבוה יותר במדרגה שהחוטם יותר נעלה.
Car voici : l’odorat relève du nez, tandis que le goût relève de la bouche et du palais. L’odorat est donc d’un rang supérieur, puisque le nez est situé plus haut.
Le parfum est perçu par le nez, le goût par la bouche et le palais, et le nez se trouve plus haut sur le visage. L’odorat représente ainsi un niveau supérieur à celui du goût, que le paragraphe suivant identifie à la 'Hokhma.
La section 2 s’ouvre sur l’idée que, pour attirer l’essence de la 'Hokhma dans les attributs, il faut une source située au-dessus de la 'Hokhma. De même, un maître doit s’appuyer sur un intellect supérieur à l’idée qu’il transmet ; les parfums du verset, la myrrhe et les aromates, désignent cette source supérieure.
Maré mekomot
- 1וכמו עד״מ הרב · מובא באוה״ת פ׳ שלח ע׳ תריז ומציין לכאן.
- 2
- 3כי הנה הריח הוא מחוטם · קטע מכאן באוה״ת בראשית כרך ד דף תתלא, ב.
8וז״ש [וזהו שכתוב] ותהלתי אחטם לך1 וגם אנו רואים בחוש שהטעם הוא ע״י לעיסת המאכל ואז דייקא טועם החיך והגרון וגם כשהחיך טועם שוב אינו ראוי למאכלץ.
Et c’est [le sens de] ce qui est écrit : « Et pour Ma louange, Je me retiendrai pour toi. » Nous constatons également concrètement que le goût vient de la mastication de l’aliment ; c’est alors précisément que le palais et la gorge goûtent. De plus, une fois que le palais a goûté, l’aliment n’est plus propre à être consommé.
Le verset « Et pour Ma louange, Je me retiendrai pour toi » emploie un mot apparenté à chotem, le nez ; le Zohar dit que ce verset se rapporte à Atik Yomin. Le goût, en revanche, nécessite la mastication : c’est alors seulement que le palais et la gorge goûtent, et l’aliment goûté est épuisé.
משא״כ כל זה בריח שתיכף ומיד מגיע לו הריח וגם כשהוא שלם ולכן אין הדבר כלה שחוזר ומריח כמה פעמי׳ [פעמים] וכך למעלה טעמים בחכמ׳ [בחכמה] גבי טנת״א [טעמים נקודות תגין אותיות]
Il n’en va pas ainsi pour l’odorat : le parfum lui parvient aussitôt, immédiatement, alors même que [la chose] est encore entière. Celle-ci n’est donc pas consommée, et on peut la sentir de nouveau de nombreuses fois. De même, en haut, les ta’amim (goûts) se trouvent dans 'Hokhma, parmi les ta’amim, les nekoudot, les taguin et les otiot (les signes de cantillation, les voyelles, les couronnes et les lettres),
Le parfum parvient à la personne aussitôt, alors que la chose est encore entière ; elle n’est donc pas épuisée et peut être sentie encore et encore. En haut, les « goûts » se trouvent dans 'Hokhma : parmi les quatre éléments du texte de la Torah — les ta’amim (signes de cantillation, littéralement « goûts »), les nekoudot (voyelles), les taguin (couronnes) et les otiot (lettres) —, les ta’amim appartiennent à 'Hokhma.
שהיא ראשית האצילות משא״כ הריח הוא למעלה מאצילות חוטמא דעתיק (כמ״ש באדרא דק״ל ע״ב)2 (ופי׳ דכמו עד״מ [על דרך משל] הריח הוא בחי׳ מקיף משא״כ הטעם הוא בחי׳ פנימי
qui est le commencement d’Atsilout ; tandis que l’odorat est au-dessus d’Atsilout, dans le nez d’Atik (chotma de’Atik), comme il est écrit dans l’Idra, folio 130b. (L’explication est la suivante : de même que, par analogie, l’odorat est un aspect de makif (englobant), tandis que le goût est un aspect de pnimi (intérieur),
'Hokhma est le commencement d’Atsilout, tandis que l’odorat se situe au-dessus d’Atsilout, dans le « nez d’Atik » décrit dans l’Idra. Une autre explication suit : l’odorat est comparable à une lumière englobante qui touche de l’extérieur, tandis que le goût est comparable à une lumière intérieure qui pénètre.
ולכן הריח הוא קצת בחי׳ נצחי שלא יפסק ויכלה כמו שיכלה הטעם שכשהחיך טועם ש וב אינו ראוי למאכל שלפי שהטעם הוא בחי׳ פנימי הוא מוגבל ומצומצם יותר מן הריח.
et c’est pourquoi l’odorat relève quelque peu de l’éternel : il ne cesse pas et ne s’épuise pas comme le goût, car une fois que le palais a goûté, l’aliment n’est plus propre à être consommé. Puisque le goût est un aspect intérieur, il est plus limité et plus contracté que l’odorat.
Parce qu’il est englobant, l’odorat est en quelque sorte éternel et ne s’épuise jamais. Le goût, étant intérieur, est limité et se consume dans l’acte de goûter.
וכך למעלה שבאצילות הוא התלבשות האורות בכלים שהכלים מגבילים האור אבל בחי׳ עתיק הוא למעלה מהכלים3 ונק׳ א״ס [אין סוף] לגבי האצילות כנודע וזהו ענין לבעל החוטם אני מתפלל45 כו׳ ובפי׳ הספ״ד [הספרא דצניעותא] לתלמיד האריז״ל [האר״י זכרונו לברכה])
Il en va de même en haut : dans Atsilout, les lumières sont revêtues dans les réceptacles, qui limitent la lumière ; mais le niveau d’Atik est au-dessus des réceptacles et est appelé Ein Sof (infini) par rapport à Atsilout, comme on le sait. C’est là le sens de « C’est vers le Maître du Nez que je prie », etc. Et dans le commentaire sur le Sifra deTzniusa par un disciple de l’Arizal, de mémoire bénie)
De même en haut : dans Atsilout, les lumières sont revêtues dans des réceptacles qui les limitent, mais Atik est au-dessus des réceptacles et est donc appelé « infini » par rapport à Atsilout. Tel est le sens du récit du Zohar selon lequel Rav Hamnouna Sava priait « le Maître du Nez » ; le texte cite ensuite un commentaire sur le Sifra deTzniusa, une section du Zohar.
(פ״א דק״ח ע״א) כתב כי אוירא שע״ג [שעל גבי] קרומא דמחפיא על מו״ס [מוחא סתימאה] ממשיך דרך החוטם (וע׳ [ועיין] בי״ד סי׳ ל״א ס״ג ושם ס״ט ט״ו בשם שבילי אמונה)
(chapitre 1, folio 108a), il écrit que l’air (avira) situé au-dessus de la membrane qui recouvre Mocha Stima’ah (le cerveau caché) se prolonge par le nez. (Voir aussi Yoreh De’ah, section 31, paragraphe 3, et là, paragraphes 9 et 15, au nom de Shevilei Emunah.)
Ce commentaire écrit que l’air (avira) situé au-dessus de la membrane qui recouvre Mocha Stima’ah, le cerveau caché, se prolonge par le nez. La parenthèse renvoie au Choul’han Aroukh, Yoreh De’ah, section 31, ainsi qu’à des remarques qui y citent le livre Shevilei Emunah. Là où notre texte porte « ושם ס״ט ט״ו » (« et là, paragraphes 9 et 15 »), l’édition Kehot lit « ושם ס״ק ט״ו », sous-paragraphe 15 d’un commentaire à cet endroit, et renvoie à la note du Rabbi sur cette référence.
וא״כ [ואם כן] מובן שע״י החוטם עולה הריח למעלה מעלה גם ממו״ס [ממוחא סתימאה] וזהו ענין שהנשמה נהנית ממנו6 עפמ״ש [על פי מה שכתוב] בע״ח [בעץ חיים] שער א״א [אריך אנפין] ספ״ז שבאוירא מאיר הדעת דע״י [דעתיק יומין]
Si tel est le cas, on comprend que le parfum s’élève par le nez très haut, au-delà même de Mocha Stima’ah. C’est là le sens de [l’affirmation] selon laquelle l’âme en tire plaisir, d’après ce qui est écrit dans Etz Chaim, Sha’ar Arich Anpin, fin du chapitre 7 : dans l’avira brille le Daat d’Atik Yomin,
Le parfum atteint donc un niveau encore plus élevé que Mocha Stima’ah. C’est pourquoi les Sages disent que l’odorat est la chose dont l’âme, et non le corps, tire plaisir ; et Etz Chaim dit que le Daat d’Atik Yomin brille dans cette avira.
והוא נשמה דא״א [דאריך אנפין] וע׳ [ועיין] מזה בביאור דפ׳ ציצית7 ועמ״ש מענין זה דריח בד״ה אלה מסעי8 כו׳ בענין ירדן יריחו ובד״ה וישלח יהושע מן השטים9 כו׳.10
et il est l’âme (nechama) d’Arich Anpin. Voir à ce sujet l’explication de la section de Tsitsit ; voir aussi ce qui est écrit sur cette question de l’odorat dans le discours qui commence par « Voici les étapes », etc., au sujet du « Jourdain [à] Jéricho », et dans le discours qui commence par « Et Yehoshoua envoya depuis Chittim », etc.
Ce Daat est l’« âme » d’Arich Anpin. Le texte énumère ensuite d’autres discours sur l’odorat : l’explication de la section de Tsitsit, « Voici les étapes », au sujet du Jourdain à Jéricho (Yericho, qui évoque reia’h, l’odorat), et « Et Yehoshoua envoya depuis Chittim ».
L’odorat est situé au-dessus du goût : le goût, faculté intérieure et limitée, correspond à 'Hokhma, tandis que l’odorat, englobant et jamais épuisé, correspond au « nez d’Atik », au-dessus des réceptacles d’Atsilout et même au-delà de Mocha Stima’ah.
L’Idra rattache à Atik Yomin les mots « Et pour Ma louange, Je me retiendrai pour toi » et décrit le nez d’Atik comme la source par laquelle le souffle de vie parvient à Zeir Anpin. Le Likkutei Torah sur Ch’la’h développe ce point : le rayonnement appelé le nez et l’odorat se répand depuis la Lumière infinie, et le Saint béni soit-Il est appelé « le Maître du Nez », en tant qu’essence et source de ce rayonnement.
Maré mekomot
- 1ותהלתי אחטם לך · Isaiah 48:9
- 2כמ״ש באדרא דק״ל ע״ב · נתבאר לעיל פ׳ שלח נא, ד. וראה גם ד״ה והניף ידו תשי״א.
- 3עתיק . . למעלה מהכלים · זח״ג (רפח, ב) אקרי אין. ובע״ח דרושי אבי״ע (פ״א). [כ].
- 4לבעל החוטם אני מתפלל · זח״ג (קל, ב). [כ].
- 5לבעל החוטם אני מתפלל · Zohar, Idra Rabba 9:63–10:73
- 6שהנשמה נהנית ממנו · Berakhot 43b:3
- 7בביאור דפ׳ ציצית · ראה לעיל פ׳ שלח מט, ג ואילך.
- 8בד״ה אלה מסעי · לעיל מסעי פט, ב.
- 9ובד״ה וישלח יהושע מן השטים · לעיל פ׳ שלח נא, ד.
- 10ושם ס״ק ט״ו · ראה הערת כ״ק אדמו״ר בהערות וציונים לעיל יט, ד.
9וזהו וירח1 את ריח בגדיו2 לבושים שהוא מקיף3 וגם בגדיו לשון בוגדיו4 כמ״ש במדרש שהוא מן ההיפוך כמשל דברים החריפים כשממתיקים אותם נעשים מוטעמים ביותר כך ע״י המתקת הגבורות נעשה הריח
Et voici [le sens de] « Et il huma le parfum de ses vêtements (begadav) » : les vêtements sont des enveloppes (makif), qui entourent. De plus, begadav est une expression de bogdav (« ses traîtres »), comme il est écrit dans le Midrach ; cela vient du contraire, à l’image des choses piquantes qui, lorsqu’on les adoucit, deviennent particulièrement savoureuses. De même, c’est par l’adoucissement des rigueurs (Guevourot) que le parfum apparaît.
C’est pourquoi Yits’hak « huma le parfum de ses vêtements » : les vêtements constituent un niveau enveloppant, comme l’odorat. Les Sages lisent begadav, « ses vêtements », comme bogdav, « ses traîtres », car le parfum le plus fin vient de l’inverse, de l’adoucissement de ce qui était âpre, tout comme des aliments piquants deviennent les plus savoureux une fois adoucis.
כי הגבורות שרשן גבוה משבירת הכלים עקודים נקודים כו׳ והיינו על ידי תיקון שם מ״ה [שם מ״ה] כו׳ (ועמ״ש מזה בפ׳ תולדות ע״פ ראה ריח בני5 כו׳)
Car la racine des rigueurs est élevée : elle provient du brisement des réceptacles, [dans les mondes d’]Akoudim, Nekoudim, etc. Cela se fait par la rectification du Nom Mah, etc. (Voir aussi ce qui est écrit à ce sujet dans la paracha Toldot, sur le verset « Vois, le parfum de mon fils », etc.)
Les rigueurs ont une racine élevée, dans le brisement des réceptacles des mondes primordiaux d’Akoudim et de Nekoudim ; elles sont réparées par le Nom Mah, principe de la réparation. Lorsqu’elles sont adoucies, leur racine élevée exhale le parfum.
ועד״ז [ועל דרך זה] נאמר לע״ל [לעתיד לבוא] על יצחק כי אתה אבינו678 שכעת הוא מדת הדין ואח״כ [ואחר כך] נמתק ע״י ישראל כו׳
De même, il est dit au sujet d’Yits’hak, pour l’époque future : « Car tu es notre père » ; car à présent il est l’attribut du jugement, et par la suite celui-ci sera adouci par Israël, etc.
Le même schéma apparaît dans l’enseignement du Talmud selon lequel, à l’époque future, Israël dira à Yits’hak : « Car tu es notre père. » Yits’hak est à présent l’attribut du jugement ; dans l’avenir, ce jugement sera adouci par Israël.
(וע׳ [ועיין] בלק״ת [בלקוטי תורה (להאריז״ל)] בישעי׳ [בישעיה]9 ע״פ ולא בכסף תגאלו10 כו׳) ומורי. הוא סור מרע.11 ובשמי. הוא ועשה טוב כו׳.
(Voir aussi le Likkutei Torah de l’Ari zal sur Isaïe, à propos du verset « Ce n’est pas avec de l’argent que vous serez rachetés », etc.) « Ma myrrhe » correspond à « Éloigne-toi du mal », et « Mes aromates » à « fais le bien », etc.
Le Likkutei Torah de l’Ari zal sur Isaïe est cité à propos de ce thème. Puis les deux parfums du verset sont interprétés comme les deux aspects du service divin : « Ma myrrhe » correspond à « Éloigne-toi du mal », et « Mes aromates » à « fais le bien ».
(וע׳ [ועיין] מ״ש בד״ה ויושט המלך לאסתר מענין ששה חדשים בשמן המור וששה חדשים בבשמים12 כו׳ ועוד מענין מור בד״ה חייב אינש לבסומי בפוריא)13 (ולקמן) ובד״ה נשא את ראש14 בני גרשון.15 גבי ענין מררי:
(Voir ce qui est écrit dans le discours commençant par « Le roi tendit son sceptre à Esther », au sujet des « six mois avec de l’huile de myrrhe et six mois avec des aromates », etc. ; et, au sujet de la myrrhe, dans le discours commençant par « L’homme est tenu de s’enivrer à Pourim ».) (Et plus loin), dans le discours commençant par « Fais le dénombrement des fils de Guerchon », à propos de Merari.
D’autres développements sur la myrrhe sont indiqués : le discours sur la préparation d’Esther, avec « six mois avec de l’huile de myrrhe et six mois avec des aromates » ; le discours sur l’obligation de s’enivrer à Pourim ; et le discours sur le dénombrement des fils de Guerchon, à propos de Merari, un nom qui, comme mor (myrrhe), évoque mar, l’amertume.
Le parfum naît de l’adoucissement des rigueurs, dont la racine est très élevée : c’est pourquoi Yits’hak huma les « vêtements » de Yaakov, que l’on comprend comme ses « traîtres », et, dans le verset, la myrrhe correspond à l’éloignement du mal et les aromates à l’accomplissement du bien.
Lire begadav comme bogdav souligne que le parfum le plus puissant s’élève de ce qui était éloigné et a été transformé : l’âpreté, une fois adoucie, devient particulièrement savoureuse. La racine des rigueurs dans le brisement des réceptacles explique pourquoi leur adoucissement atteint le niveau de l’odorat, supérieur au goût.
Maré mekomot
- 1וזהו וירח · קטע מכאן מובא באוה״ת בראשית כרך א דף קמח, ב.
- 2וירח את ריח בגדיו · Genesis 27:27
- 3שהוא מקיף · באוה״ת שם מוסיף: ”היינו כמ״ש שהריח גבוה מן הטעם שטנת״א טעמים הוא או״פ וריח הוא מקיף כו׳”.
- 4בגדיו לשון בוגדיו · Sanhedrin 37a:7–8
- 5ע״פ ראה ריח בני · ראה אוה״ת תולדות קנה, ב.
- 6יצחק כי אתה אבינו · ע׳ שבת (פט, ב). ישעי׳ (סג, טז). [כ]. ראה אוה״ת תולדות קמח, ב.
- 7על יצחק כי אתה אבינו · Shabbat 89b:4–5
- 8כי אתה אבינו · Isaiah 63:16
- 9בלק״ת בישעי׳ · להאריז״ל סי׳ נב.
- 10ולא בכסף תגאלו · Isaiah 52:3
- 11סור מרע · Psalms 34:15
- 12ששה חדשים בשמן המור וששה חדשים בבשמים · Esther 2:12
- 13חייב אינש לבסומי בפוריא · Megillah 7b:7–8
- 14(ולקמן) ובד״ה נשא את ראש · לעיל פ׳ נשא. ותי׳ לקמן — ראה לעיל במ״מ לב, ג שבבוך 4 (לקו״ת מהדו״ק) מאמר זה בפ׳ אחרי.
- 15נשא את ראש בני גרשון · Numbers 4:22
Rayon de miel, vin et lait ¶10–11
10אכלתי יערי עם דבשי.1 יערי כל עץ נחמד2 כו׳ מלאכים שהנשמות מקבלים מהם ביוצר אור ובאהבה כו׳ כמשל אימת המלך מפני שרואה שרים רבים נופלים ומשתחוים לפניו ואהבתו מפני התקרבותו.
« J’ai mangé mon rayon de miel (ya’ri) avec mon miel. » Ya’ri : « tout arbre agréable », etc. [c’est-à-dire] les anges, dont les âmes reçoivent dans [les bénédictions] Yotser Or et Ahava, etc. ; comme dans l’analogie de la crainte du roi, parce que l’on voit de nombreux ministres tomber à terre et se prosterner devant lui, et de l’amour pour lui, parce que l’on est rapproché [de lui].
La clause suivante, « J’ai mangé mon rayon de miel avec mon miel », est expliquée. Ya’ri, « mon rayon de miel », évoque ya’ar, une forêt d’arbres ; ces arbres sont les anges, dont les âmes reçoivent dans les bénédictions du matin Yotser Or, qui décrit les louanges des anges, et Ahava, qui parle de l’amour de D.ieu. La parabole est celle d’un sujet qui éprouve de la crainte en voyant les grands ministres s’incliner devant le roi, et de l’amour lorsque le roi le fait approcher.
כך אהבת עולם אהבתנו חמלה גדולה ויתירה כו׳ וקרבתנו לשמך הגדול ישראל עלו במחשבה3 והמלאכי׳ [והמלאכים] מרוח פיו כו׳ והכל כמשל האכיל׳ [האכילה] שמחיה את האדם
De même : « D’un amour éternel Tu nous as aimés ; d’une compassion grande et abondante », etc., « et Tu nous as rapprochés de Ton grand Nom » : Israël s’éleva dans la pensée [de D.ieu], tandis que les anges proviennent du « souffle de Sa bouche », etc. Et tout cela est semblable à l’analogie de la nourriture, qui donne vie à une personne ;
De même, la bénédiction de l’amour qui précède le Chéma évoque l’« amour éternel » de D.ieu et le fait qu’Il nous rapproche, ce qui suscite l’amour. Les âmes d’Israël s’élevèrent dans la pensée de D.ieu avant la création, tandis que les anges proviennent du « souffle de Sa bouche », une source inférieure ; et tout cet échange est comparé à la nourriture, qui maintient une personne en vie.
וגם המאכל יש לו תיקון ועלייה ע״י האדם שמדומם צומח חי נכלל בבחי׳ אדם כך
et la nourriture, elle aussi, reçoit une réparation et s’élève grâce à la personne, car le minéral, le végétal [et] l’animal sont inclus dans le niveau de l’homme. De même :
La nourriture aussi tire profit du fait d’être consommée : les éléments minéraux, végétaux et animaux s’élèvent lorsqu’ils deviennent partie intégrante d’un être humain.
הנה הנשמות מקבלים מהמלאכים ומ״מ [ומכל מקום] עי״ז גם המלאכים מתתקנים ונק׳ עבודה שמתעלים ג״כ בבחי׳ מ״ן [מיין נוקבין] ברחם הנוק׳ [הנוקבא] ע״י הנשמות ונמשך מ״ד [מיין דוכרין] ומברר את המ״ן [המיין נוקבין] והיו לבשר אחד.4
les âmes reçoivent des anges et, néanmoins, par cela, les anges eux aussi sont réparés ; cela s’appelle le service divin, car eux aussi s’élèvent au niveau des mayin noukvin (eaux féminines), dans la matrice de la Noukva, par l’intermédiaire des âmes ; puis les mayin doukhrin (eaux masculines) sont attirées et affinent les mayin noukvin, « et ils deviennent une seule chair ».
De même, les âmes puisent auprès des anges, mais les anges s’élèvent par ce moyen ; cela s’appelle le service divin. Par l’intermédiaire des âmes, ils s’élèvent en tant que mayin noukvin, « eaux féminines », l’éveil d’en bas, dans la Noukva ; cela attire les mayin doukhrin, « eaux masculines », le flux d’en haut, qui les affine, jusqu’à ce que les deux deviennent un.
(ועיין בהרמ״ז [בהרב משה זכות] בזהר פרשה אמור ד״צ ע״א בד״ה מאן ביתה5 ונפקדים בתוך יסודה כו׳ ע״ש [עיין שם]):
(Et voir le Ramaz sur le Zohar, Parachat Emor, folio 90a, dans le passage commençant par « Qui sont les membres de sa maison » : « et ils sont déposés dans son Yessod », etc. ; voir là-bas.)
Le Ramaz est cité à propos des paroles du Zohar « Qui sont les membres de sa maison », au sujet de ceux qui rejoignent la Communauté d’Israël la nuit. Il y parle de ceux qui sont « déposés dans son Yessod », ce qui correspond à l’élévation des âmes en tant qu’eaux féminines.
Le rayon de miel représente les anges, auprès desquels les âmes reçoivent l’amour et la crainte dans les prières du matin ; de même que celui qui mange élève la nourriture, les âmes élèvent les anges en tant qu’eaux féminines, lesquelles attirent les eaux masculines d’en haut.
La parabole du roi associe la bénédiction Yotser Or à la crainte, suscitée par la vue des anges qui s’inclinent, et la bénédiction Ahava à l’amour, suscité par le fait d’être rapproché. Les anges tirent eux aussi profit de cet échange, car les âmes, enracinées dans la pensée de D.ieu, sont supérieures aux anges, qui proviennent du souffle de Sa bouche.
Maré mekomot
- 1אכלתי יערי עם דבשי · Song of Songs 5:1
- 2כל עץ נחמד · Genesis 2:9
- 3ישראל עלו במחשבה · Bereshit Rabbah 1:4
- 4והיו לבשר אחד · Genesis 2:24
- 5מאן ביתה · Zohar, Emor 9:29–11:36
11שתיתי ייני עם חלבי.1 ייני מוחין דאימא. חלבי מוחין דאבא המלובשי׳ [המלובשים] במוחין דאימא (כעין מ״ש במ״א בפי׳ מקרא קדש)
« J’ai bu Mon vin avec Mon lait. » « Mon vin » désigne l’intellect (mo'hin) d’Imma ; « Mon lait », l’intellect d’Abba, qui est revêtu dans l’intellect d’Imma (comme ce qui est écrit ailleurs dans l’explication de mikra kodesh, « une sainte convocation »).
La phrase « J’ai bu Mon vin avec Mon lait » est expliquée ainsi : le vin est l’intellect d’Imma (Bina), et le lait, l’intellect d’Abba ('Hokhma), qui est revêtu dans celui d’Imma. Un point semblable est développé ailleurs dans l’explication de l’expression mikra kodesh, « une sainte convocation ».
והיינו מוחין ליניקה לגדל הולד כי ז״א [זעיר אנפין] כשהוא בבחי׳ עיבור הוא תלת כלילן גו תלת.
C’est-à-dire l’intellect destiné à l’allaitement (yenika), afin de faire grandir l’enfant. En effet, lorsque le Zeir Anpin est au stade de la gestation (ibbour), il est « trois inclus dans trois ».
Le lait est l’intellect de l’allaitement, qui fait grandir l’enfant. La Kabbale décrit le développement du Zeir Anpin par étapes semblables à celles d’un enfant ; au stade de la gestation, il est replié sur lui-même, « trois inclus dans trois », ses attributs étant contenus les uns dans les autres.
ואח״כ [ואחר כך] בחי׳ לידה. ואח״כ [ואחר כך] בחי׳ יניקה שהמדות דז״א [דזעיר אנפין] מקבלים מחו״ב [מחכמה ובינה] ועי״ז מתגדלים איבריו בבחי׳ ע״ס [עשר ספירות] כו׳
Vient ensuite [le stade de] la naissance, puis le stade de l’allaitement, durant lequel les attributs émotionnels (midot) du Zeir Anpin reçoivent de 'Hokhma et de Bina ; ainsi ses membres grandissent et atteignent le niveau des dix Séfirot, etc.
Viennent ensuite la naissance, puis l’allaitement, lorsque les attributs du Zeir Anpin reçoivent de 'Hokhma et de Bina. Par ce moyen, ses « membres », c’est-à-dire ses attributs, grandissent jusqu’à ce que chacun constitue une structure complète de dix Séfirot.
אך אינו פרצוף אבא עצמו רק המלובשים בז״א [בזעיר אנפין] ממש (ועמ״ש מזה בד״ה ע״פ השמים מספרים)2 ואינו מוחין דאימא.
Mais il ne s’agit pas de la configuration d’Abba elle-même, seulement de ce qui est effectivement revêtu dans le Zeir Anpin (voir aussi ce qui est écrit à ce sujet dans le discours sur le verset « Les cieux racontent ») ; et ce n’est pas l’intellect d’Imma.
Le lait n’est pas la configuration d’Abba dans son ensemble : il désigne seulement ce qui, de celle-ci, est revêtu dans le Zeir Anpin ; il se distingue de l’intellect d’Imma, qui est le vin. Le discours sur « Les cieux racontent » est cité à ce propos.
והכל שתיתי ייני עם חלבי שנבלע במקורו למעלה כו׳ (ועמ״ש במ״א בביאור מאמר הזהר פ׳ שלח) (דקע״א ע״א) ומסגיאו חלבא דיניק3 כו׳
Et tout cela, c’est « J’ai bu Mon vin avec Mon lait » : il est absorbé dans sa source, là-haut, etc. (Voir aussi ce qui est écrit ailleurs dans l’explication de l’enseignement du Zohar, Parshas Shelach) (folio 171a), « et de l’abondance du lait qu’il tète », etc. :
Boire les deux ensemble exprime leur absorption dans leur source supérieure. Le Zohar sur Shelach évoque l’image d’une mère qui allaite son enfant : grâce à l’abondance du lait qu’il tète, sa bouche se remplit et il grandit ; puis il reverse le lait dans la bouche de sa mère, dans un flux qui retourne à sa source.
איך ע״י המשכת החלב במדות דז״א [דזעיר אנפין] שעי״ז מתגדלים המדות ומתכללים להיות החסד כלול מע״ס [מעשר ספירות] עד״מ [על דרך משל] עי״ז נשפע ג״כ למטה בבי״ע [בבריאה יצירה עשיה] רבוי ההשפעות מבחי׳ החסד כו׳
comment, par l’écoulement du lait dans les attributs du Zeir Anpin — qui les fait grandir et s’inclure les uns dans les autres, de sorte que le 'Hessed (bonté), par exemple, comprend dix Séfirot —, une abondance d’influences émanant du niveau du 'Hessed se déverse également, par ce moyen, vers le bas, dans Béria, Yetsira et Assiya, etc.
Le texte explique comment cela se produit : le lait qui se déverse dans les attributs du Zeir Anpin les fait grandir et s’inclure les uns dans les autres, de sorte que le 'Hessed, par exemple, comprend dix Séfirot. Ainsi, une abondance de bonté se déverse également dans les mondes inférieurs de Béria, Yetsira et Assiya.
ועמ״ש מענין חלב בפ׳ שלח בד״ה ויאמרו כו׳ טובה הארץ4 גבי פי׳ זבת חלב ודבש ובפ׳ ויחי ע״פ ולבן שנים מחלב.5
Voir aussi ce qui est écrit au sujet du lait dans Parshas Shelach, dans le discours commençant par « Et ils dirent », etc., « Le pays est bon », à propos de l’explication de « ruisselant de lait et de miel » ; et dans Parshas Vayechi, sur le verset « et les dents blanches de lait ».
D’autres développements sur le lait sont mentionnés : le discours sur les paroles de Yehoshua et Kalev, selon lesquelles le pays est bon, un pays « ruisselant de lait et de miel », et celui qui porte sur la bénédiction de Yaakov à Yehouda : « les dents blanches de lait ».
Et dans Parshas Terumah, dans le discours commençant par « Qui te rendra », etc. ; ainsi que dans le discours commençant par « Je suis apparu à Avraham », etc., à propos de l’explication de « comme Kel Shaddai », expression liée aux « bénédictions des seins (shadayim) », etc.
Mentionnons encore le discours sur « Qui te rendra pour moi comme un frère, qui aurait tété les seins de ma mère », ainsi que celui sur la révélation de D.ieu aux Patriarches « comme Kel Shaddai ». Shaddai y est rapproché de shadayim, les seins qui allaitent.
ושם נת׳ [נתבאר] ענין עיבור ולידה ויניקה בעבודת ה׳ ועיין בפרדס בערכי הכינויים ערך חלב ובשער ח׳ פ״ו ובזהר משפטים (דקכ״ב ע״ב) בענין רחוצות בחלב910 ובאדרא רבא דקל״ו ע״ב:11
Et là, la notion de gestation, de naissance et d’allaitement dans le service de D.ieu est expliquée. Voir aussi le Pardes, dans Sha'ar Erchei HaKinuyim, à l’entrée « lait », et dans Sha'ar 8, chapitre 6 ; le Zohar, Mishpatim (folio 122b), au sujet de « baignées dans le lait » ; ainsi que l’Idra Rabba, folio 136b.
Le texte explique là la gestation, la naissance et l’allaitement comme des étapes du service de D.ieu d’une personne. D’autres sources sont le Pardes, à propos du terme « lait », le Zohar, au sujet de « baignées dans le lait », et l’Idra Rabba.
Le vin et le lait désignent l’intellect d’Imma et celui d’Abba, qui nourrissent le Zeir Anpin et font grandir ses attributs, jusqu’à ce que chacun constitue un ensemble complet de dix Séfirot. Ainsi, la bonté se déverse abondamment dans les mondes inférieurs.
Le Zohar sur Mishpatim, cité ici, décrit les yeux du Zeir Anpin, rougis par le jugement, comme étant « baignés de lait » : la blancheur d’Atik rayonne dans Imma, qui se remplit de lait et nourrit tous les êtres ; le lait s’écoule sans cesse et ne s’interrompt jamais. Le lait représente ainsi la bonté venue d’en haut, qui adoucit le jugement.
Maré mekomot
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- 11
Les amis ¶12
12אכלו רעים.1 נשמות ישראל נקראו רעים לז״א [לזעיר אנפין] כמ״ש למען אחי ורעי2 והענין הוא כי למוד התורה לשמה להמשיך אור א״ס [אין סוף] ב״ה למטה.
« Mangez, amis. » Les âmes d’Israël sont appelées les « amis » de Zeir Anpin, comme il est écrit : « À cause de mes frères et de mes amis. » Le sens est que l’étude de la Torah pour elle-même [vise] à faire descendre ici-bas la Lumière infinie (Or Ein Sof), béni soit-Il.
La formule « Mangez, amis » désigne les âmes d’Israël, appelées les « amis » de Zeir Anpin, comme dans « À cause de mes frères et de mes amis ». Étudier la Torah pour elle-même fait descendre ici-bas la Lumière infinie.
תורתו אומנתו פטור מתפלה.3 מפני שהוא המשיך אור א״ס [אין סוף] ב״ה ממש. כי ואהיה אצלו אמון כו׳
[Celui dont] la Torah est l’occupation est dispensé de la prière, car il a fait descendre la Lumière infinie, béni soit-Il, elle-même. Car « J’étais auprès de Lui comme un nourrisson (amon) », etc.,
C’est pourquoi le Talmud dispense celui dont l’étude de la Torah est toute l’occupation de l’interrompre pour prier : par son étude, il a fait descendre la Lumière infinie elle-même. La Torah dit d’elle-même : « J’étais auprès de Lui comme un nourrisson. »
ושעשועי את בני אדם4 שהם טעמי מצות שהם בחכמה וחכמה הוא עדן שהוא תענוג הגם שלא נתגלה למטה וזהו ודברי ממש אשר שמתי5 בפיך6
« et mes délices sont avec les enfants des hommes » : ce sont les raisons des mitsvot, qui se trouvent dans 'Hokhma (sagesse) ; et 'Hokhma est Éden, qui est le plaisir, bien qu’il ne se soit pas révélé ici-bas. Et c’est cela : « et Mes paroles », réellement, « que J’ai mises dans ta bouche ».
La Torah poursuit : « et mes délices sont avec les enfants des hommes » : ces délices sont les raisons des mitsvot, enracinées dans 'Hokhma, appelée Éden, délice, bien que ce délice soit caché ici-bas. Ainsi, la Torah dans la bouche d’une personne est littéralement « Mes paroles », celles de D.ieu Lui-même.
ונמצא אור אס ב״ה שוה ממש למטה בנפש כמו למעלה ובכל בי״ע [בריאה יצירה עשיה] בכולם נמשך אור
Il en ressort que la Lumière infinie, béni soit-Il, est réellement la même ici-bas, dans l’âme, qu’en haut ; et dans toute Béria, Yetsira et Assiya, dans chacune d’elles, la lumière est attirée
Il en ressort que la Lumière infinie présente dans la Torah est la même dans l’âme ici-bas qu’en haut. Elle est attirée à travers tous les mondes de Béria, Yetsira et Assiya.
א״ס [אין סוף] בה עד למטה בנפש האדם ומעורר ע״י אתעדל״ת [אתערותא דלתתא] התלבשו׳ אא״ס [אור אין סוף] ב״ה בחכמה כי כולם בחכמה עשית7 ולכן גם נשמות דצדיקים הם כמו רעים דלעילא:8
de l’Infini, béni soit-Il, jusqu’à l’âme de l’homme ici-bas ; et, par l’éveil d’en bas, il suscite l’enclothement de la Lumière infinie, béni soit-Il, dans 'Hokhma, car « Tu as tout fait avec 'Hokhma ». C’est pourquoi les âmes des tsadikim, elles aussi, sont comme les « amis » d’en haut.
Elle atteint l’âme humaine et, par l’éveil d’en bas suscité par la personne, fait que la Lumière infinie s’enveloppe dans 'Hokhma. C’est pourquoi les âmes des tsadikim sont comme les « amis » d’en haut.
Les « amis » sont les âmes d’Israël : par l’étude de la Torah pour elle-même, elles font descendre dans l’âme la Lumière infinie elle-même, enveloppée dans 'Hokhma ; elle est la même ici-bas qu’en haut, et ainsi les âmes des tsadikim sont comme les « amis » d’en haut.
Maré mekomot
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Les bien-aimés et minuit dans le jardin ¶13
13שתו ושכרו דודים.1 פי׳ דודים הם זו״נ [זעיר אנפין ונוקבא] כמ״ש בזהר (ויקרא דף ד׳ ע״א) והיינו לפי שיחודם הוא לעתים ואינן בבחי׳ רעים דלא מתפרשין ולכן הם בבחי׳ צמאון שהצמאון מיסוד האש כלתה נפשי.2
« Buvez et enivrez-vous, bien-aimés » (dodim). Le sens est le suivant : les dodim sont Zeir Anpin et Noukva, comme il est écrit dans le Zohar (Vayikra, folio 4a). En effet, leur union n’a lieu [qu’à certains moments], et ils ne sont pas au niveau des re'im (amis) « qui ne sont jamais séparés ». C’est pourquoi ils sont dans un état de soif, car la soif relève de l’élément du feu : « mon âme se languit » (kalsah).
La dernière proposition, « Buvez et enivrez-vous, bien-aimés », est expliquée. Les dodim, les « bien-aimés », sont Zeir Anpin et Noukva, dont l’union n’a lieu qu’à certains moments, contrairement aux re'im, les « amis », qui correspondent au niveau d’Abba et Imma et « ne sont jamais séparés ». Les dodim sont donc dans un état de soif, un ardent désir comme dans « mon âme se languit ».
ולרוות הצמאון שתו מים הוי כל צמא לכו למים3 (ועמ״ש בד״ה והי׳ [והיה] מספר בנ״י [בני ישראל])4 ואעפ״כ [ואף על פי כן] אח״כ [אחר כך] ושכרו לעורר גבורות דאימא יין המשמח שנעשה חסדים למטה אשר ברא ששון ושמחה5 שהוא בחי׳ יין.
Et pour étancher la soif, « buvez » de l’eau : « Holà, vous tous qui avez soif, venez à l’eau » (voir aussi ce qui est écrit dans le discours commençant par « Et le nombre des enfants d’Israël sera »). Pourtant, ensuite vient « et enivrez-vous » : pour éveiller les rigueurs (guevourot) d’Imma, le vin qui réjouit, lesquelles deviennent des bontés (‘hassadim) en bas : « Qui a créé l’allégresse et la joie », ce qui correspond au niveau du vin.
L’eau étanche la soif, comme dans « Holà, vous tous qui avez soif, venez à l’eau ». Vient ensuite « enivrez-vous » : le vin éveille les rigueurs d’Imma, qui apportent la joie et se transforment en bontés en bas, comme dans la bénédiction nuptiale adressée à Celui « qui a créé l’allégresse et la joie ».
משא״כ גבורות דזו״נ [דזעיר אנפין ונוקבא] שמשם יוכל להיות יניקת החיצונים לפי שהם גבורות דלתתא וכמו בחי׳ רשפי אש.6
Il n’en va pas ainsi des rigueurs de Zeir Anpin et de Noukva, dont les forces extérieures peuvent tirer leur nourriture, car ce sont les rigueurs d’en bas, semblables au niveau des « flammes de feu ».
Les rigueurs de Zeir Anpin et de Noukva sont différentes. Comme elles relèvent d’un niveau inférieur, à l’image des « flammes de feu », elles peuvent offrir aux forces opposées à la sainteté une prise d’où tirer leur nourriture.
ע״ז [על זה] אמר כל צמא לכו למים כו׳ אבל בחי׳ יין הוא בחי׳ שמחת הנפש בה׳ ועמ״ש בד״ה אסרי לגפן7 שהוא בחי׳ חמר חוורין עתיק כו׳.
À ce sujet, il est dit : « Vous tous qui avez soif, venez à l’eau », etc. Mais le niveau du vin correspond à la joie de l’âme en D.ieu. Voir aussi ce qui est écrit dans le discours commençant par « Attache à la vigne » : cela correspond au niveau du ‘hamar ‘hivarin (vin blanc), Atik, etc.
Pour remédier à ces rigueurs inférieures, il faut l’eau : « Vous tous qui avez soif, venez à l’eau ». Le vin, en revanche, représente la joie de l’âme en D.ieu ; un autre discours l’identifie au « vin blanc » d’Atik.
אך עכ״ז [עם כל זה] זהו שייך בבחי׳ דודים משא״כ לעילא בבחי׳ רעים הוא בחי׳ שמן דבחד קטירא אתקטרנא הוינא אכלו רעים אכילה הוא הבלעה במקורו
Toutefois, même cela relève du niveau des dodim. En haut, en revanche, au niveau des re'im, il s’agit du niveau de l’huile, car « d’un seul lien j’étais lié » ; « Mangez, amis » : manger, c’est être absorbé dans sa source.
Tout cela relève du niveau des dodim. Au niveau supérieur des re'im, l’image est celle de l’huile, qui exprime un lien jamais rompu (« d’un seul lien j’étais lié ») ; les amis « mangent », et manger signifie être absorbé dans sa source.
ולכן גם נשמות ישראל כמו רעים דלעילא ועמ״ש מענין מעלת השמן על בחי׳ יין בד״ה צאינה וראינה8 כו׳ בזהר פי׳ פסוק באתי לגני כו׳
C’est pourquoi les âmes d’Israël aussi sont comme les « amis » d’en haut. Voir aussi ce qui est écrit sur la supériorité de l’huile par rapport au niveau du vin, dans le discours commençant par « Sortez et contemplez », etc. Dans le Zohar, l’explication du verset « Je suis venu dans mon jardin », etc. :
C’est pourquoi les âmes d’Israël sont elles aussi comparées aux « amis » d’en haut. La supériorité de l’huile sur le vin est examinée dans le discours « Sortez et contemplez », ainsi que dans les explications du Zohar sur « Je suis venu dans mon jardin », qui sont citées ensuite.
(ח״א [חלק א׳] קס״ד סע״א [סוף עמוד א] דרל״ט ע״ב דרמ״ח א׳ ח״ג [חלק ג׳] ד״ג ע״ב ד״ד ע״א דרכ״ו א׳ ב׳. וע״ש [ועיין שם] דר״מ ע״ב דרמ״א א׳ וסע״ב [וסוף עמוד ב] דרמ״ב א׳ דרמ״ד א׳).
(Part I, folio 164, fin du côté a ; folio 239b ; folio 248a. Part III, folio 3b ; folio 4a ; folio 226a et b. Voir aussi folio 240b ; folio 241a et fin du côté b ; folio 242a ; folio 244a.)
Ce sont les références aux passages du Zohar, dans les Parties I et III, où le verset « Je suis venu dans mon jardin » est expliqué.
(Voir aussi ce qui est écrit ailleurs au sujet de l’énoncé du Zohar, Parshas Bereishis) (folio 27b), à propos de « Je lui ferai une aide qui lui corresponde » : « C’est la Michna, l’épouse de ce jeune homme », etc.,
Un autre développement est indiqué au sujet du commentaire du Zohar selon lequel « Je lui ferai une aide qui lui corresponde » fait référence à la Michna, « l’épouse de ce jeune homme », l’ange Metatron.
מענין בפלגות לילא קוב״ה [קודשא בריך הוא] אתי לאשתעשע עם צדיקייא בג״ע [בגן עדן] שאז נמשך הגילוי מעצמיות ח״ע [חכמה עילאה] כו׳ וכן משמע בזהר פ׳ בא (דל״ו ע״ב)
à propos de « À minuit, le Saint béni soit-Il vient se réjouir avec les tsadikim dans le Gan Eden » : c’est alors que la révélation se déploie à partir de l’essence de la 'Hokhma supérieure ('Hokhma Ila'a), etc. Cela ressort également du Zohar, Parachat Bo (folio 36b),
Ce passage traite de l’enseignement du Zohar selon lequel, à minuit, le Saint béni soit-Il vient se réjouir avec les tsadikim dans le Gan Eden, et explique qu’à cette heure, la révélation provient de l’essence de la 'Hokhma supérieure. Le Zohar sur Bo suggère la même idée.
דאיתא התם בשעתא דקב״ה [דקודשא בריך הוא] אתחזי על גנתא כל גנתא אתכנש ולא מתפרש מעדן11 כו׳ והיינו דההמשכה הקצובה בג״ע [בגן עדן] הוא מבחי׳ ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן.12
où il est dit : « À l’heure où le Saint béni soit-Il apparaît au-dessus du jardin, tout le jardin se rassemble et n’est pas séparé d’Eden », etc. C’est-à-dire que le flux mesuré dans le Gan Eden provient du niveau de « Un fleuve sort d’Eden pour arroser le jardin ».
Le Zohar sur Bo dit que lorsque le Saint béni soit-Il apparaît au-dessus du jardin, tout le jardin se rassemble et n’est pas séparé d’Eden. Ordinairement, le Gan Eden reçoit un flux mesuré : « un fleuve sort d’Eden pour arroser le jardin ».
אבל בשעתא דקב״ה [דקודשא בריך הוא] אתחזי על גנתא נמשך בגנתא מעצמיות בחי׳ עדן ממש שלמעלה מבחי׳ ומדרגת ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן כו׳
Mais « à l’heure où le Saint béni soit-Il apparaît au-dessus du jardin », celui-ci reçoit un influx provenant de l’essence même du niveau d’Eden, qui est au-dessus du niveau et du degré de « Un fleuve sort d’Eden pour arroser le jardin », etc.
Mais lorsqu’Il apparaît au-dessus du jardin, celui-ci reçoit de l’essence même d’Eden, un niveau supérieur au fleuve qui sort d’Eden.
וזהו כענין משנ״ת [מה שנתבאר] בד״ה ששים המה מלכות13 יתרון בחי׳ ומעין מבית14 ה׳ יצא על בחי׳ ונהר יוצא כו׳ ע״ש [עיין שם] באריכות וע״ד [ועל דרך] שנת׳ [שנתבאר] במ״א בד״ה
Cela est comparable à ce qui a été expliqué dans le discours commençant par « Il y a soixante reines » : la supériorité du niveau de « Une source sortira de la Maison de Havaya » sur celui de « Un fleuve sort », etc. Voir là-bas l’explication détaillée. Cela rejoint ce qui a été expliqué ailleurs, dans le discours commençant par
Le discours « Il y a soixante reines » établit une distinction similaire : la source qui sortira de la Maison de Havaya est supérieure au fleuve qui sort d’Eden. On trouve un autre parallèle dans un autre discours, qui sera nommé dans la partie suivante.
להבין מ״ש בהגדה מצה זו יתרון בחי׳ מוחין דאבא על מוחין דאימא. ואפשר שזהו ענין מעין גנים.15
« Pour comprendre ce qui est dit dans la Haggadah : “Cette matsa” » : la supériorité du niveau de l’intellect (mo'hin) d’Abba sur l’intellect d’Imma. Il se peut que ce soit là le sens de « une source de jardins » :
Ce discours, consacré à la matsa de la Haggadah, explique la supériorité de l’intellect d’Abba sur celui d’Imma. Peut-être est-ce aussi le sens de « une source de jardins ».
מעין דוקא. וע״ש [ועיין שם] עוד בזהר פ׳ בא (דל״ו ע״א) ר׳ [רבי] שמעון אמר בשעתא דאתפליג ליליא כו׳ ובפי׳ הרמ״ז [הרב משה זכות] שם.
« une source », précisément. Voir également là-bas, dans le Zohar, Parachat Bo (folio 36a) : « Rabbi Chimon dit : À l’heure où la nuit se partage », etc., ainsi que le commentaire du Ramaz à cet endroit.
Il est précisément question d’« une source » : une origine qui jaillit, plutôt qu’un fleuve qui en découle. Le Zohar sur Bo et le commentaire du Ramaz sont également cités au sujet de l’heure « où la nuit se partage ».
ועיין בזהר הרקיע פ׳ ויקרא (בדף י״ג) בד״ה שאו ידיכם כו׳ שבחצות הלילה נעשה זיווג או״א [אבא ואימא] ליתן מוחין כו׳
Voir aussi le Zohar HaRakia sur Parachat Vayikra (folio 13), dans le passage commençant par « Levez vos mains », etc. : à minuit, l’union d’Abba et Imma a lieu afin de donner l’intellect, etc.
Le Zohar HaRakia est cité à l’appui de l’enseignement selon lequel Abba et Imma s’unissent à minuit afin de donner l’intellect.
ועיין מזה בפע״ח [בפרי עץ חיים] שער ק״ש [קריאת שמע] שעל המטה ספ״ו ופרק י״א בד״ה ליקוטים. ועיין מק״מ [מקדש מלך] רפ צו (בדף כ״ו ע״ב).
Voir à ce sujet Pri Etz Chaim, Sha'ar Krias Shema she'al HaMitah (le portail du Chéma au moment du coucher), fin du chapitre 6, et chapitre 11, dans la section commençant par « Likkutim ». Voir aussi le Mikdash Melech au début de la Parachat Tzav (folio 26b).
Le portail du Chéma au moment du coucher dans Pri Etz Chaim et le Mikdash Melech sur Tzav sont d’autres sources concernant ce qui se produit à minuit.
ועיין בזהר הרקיע פ׳ ויחי בפי׳ מ״ש בתוספתא שבזהר פ׳ ויחי שם (דרל״ב סע״א [סוף עמוד א]) שרגא דדליק אתחזי בליליא ביממא אסתתרת16 כו׳ ע״ש [עיין שם].
Et voyez le Zohar HaRakia sur la Parachat Vayé'hi, dans l’explication de ce qui est dit dans la Tosefta du Zohar, Parachat Vayé'hi (folio 232, fin du côté a) : « Une lampe qui brûle est visible la nuit ; le jour, elle se dissimule », etc. ; voyez là-bas.
La Tosefta du Zohar sur Vayé'hi parle d’« une lampe qui brûle », visible la nuit et cachée le jour. L’explication qu’en donne le Zohar HaRakia est citée, car elle parle elle aussi d’une lumière révélée la nuit.
ועמ״ש בד״ה להבין ענין משמח חתן בפ׳ צו פי׳ וענין כשמחך יצירך בגן עדן מקדם כו׳ ועמ״ש בד״ה וילקט יוסף17 בענין האי אור זרע ליה קוב״ה [קודשא בריך הוא] בגנתא כו׳ ע״ש [עיין שם]:18
Et voyez ce qui est écrit dans le discours commençant par « Comprendre la notion de “Celui qui réjouit le marié” », dans la Parachat Tsav, au sujet de l’explication et de la notion de « Comme Tu as réjoui Ta créature dans le jardin d’Éden autrefois », etc. ; et voyez ce qui est écrit dans le discours commençant par « Et Yossef rassembla », au sujet de « Cette lumière, le Saint béni soit-Il l’a semée dans le jardin », etc. ; voyez là-bas.
Deux autres discours sont mentionnés : l’un porte sur la bénédiction nuptiale « Comme Tu as réjoui Ta créature dans le jardin d’Éden autrefois », et l’autre sur la lumière que « le Saint béni soit-Il a semée dans le jardin ».
Les dodim, Zeir Anpin et Noukva, ont soif et sont désaltérés par l’eau et le vin, tandis que les re'im, liés ensemble à jamais, sont associés à l’huile et leur nourriture consiste en une absorption dans la source. À minuit, le Saint béni soit-Il apparaît dans le jardin et y attire l’essence de l’Éden, la 'Hokhma supérieure, au-delà du fleuve mesuré.
Le Zohar sur Bo, cité ici, ajoute que de cet Éden jaillissent des sources qui s’écoulent par de nombreuses voies, et que le jardin est appelé « le faisceau de vie », où les tsadikim prennent plaisir. Le contraste entre le fleuve mesuré et l’essence de l’Éden reprend le thème de tout le discours : l’étude après minuit attire l’essence de la 'Hokhma d’Abba, et non seulement son rayonnement mesuré.
Maré mekomot
- 1שתו ושכרו דודים · Song of Songs 5:1
- 2כלתה נפשי · Psalms 84:3
- 3הוי כל צמא לכו למים · Isaiah 55:1
- 4והי׳ מספר בנ״י · Hosea 2:1
- 5אשר ברא ששון ושמחה · Ketubot 8a:6–7
- 6רשפי אש · Song of Songs 8:6
- 7אסרי לגפן · Genesis 49:11
- 8צאינה וראינה · Song of Songs 3:11
- 9אעשה לו עזר כנגדו · Genesis 2:18
- 10דא משנה אתתא דההוא נער · Zohar, Bereshit 24:264–25:273
- 11בשעתא דקב״ה אתחזי על גנתא כל גנתא אתכנש ולא מתפרש מעדן · Zohar, Bo 4:92–5:101
- 12ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן · Genesis 2:10
- 13ששים המה מלכות · Song of Songs 6:8
- 14ומעין מבית ה׳ יצא · Joel 4:18
- 15מעין גנים · Song of Songs 4:15
- 16שרגא דדליק אתחזי בליליא ביממא אסתתרת · Zohar, Vayechi 45:470–473
- 17וילקט יוסף · Genesis 47:14
- 18
Maamar terminé ?
Marquez-le comme étudié ; il compte pour la semaine et pour le siyoum de l’année.
Dans la avoda
Étudier la Torah pour elle-même et en profondeur, jusqu’à ce qu’une compréhension nouvelle émerge de la 'Hokhma de sa propre âme : une telle étude attire l’essence de la 'Hokhma supérieure dans Zeir Anpin et adoucit les jugements de Léa dans tous les mondes, tandis qu’une étude sans profondeur demeure au niveau des « lettres ». L’étude de la Torah après minuit est particulièrement louée, car elle répare Ra'hel et adoucit Léa. Le service divin comporte deux aspects, la myrrhe et les aromates : s’éloigner du mal et faire le bien.
Questions à discuter
- Pourquoi Zeir Anpin ne reçoit-il qu’un « point » de l’intellect d’Abba et Imma, et comment le principe de yech et ayin, du point de vue du donneur et de celui du récepteur, l’explique-t-il ?
- Comment l’ajout du Nom Havaya dans les versets concernant Chabbat illustre-t-il ce qu’accomplit l’étude de la Torah pour elle-même ?
- Qu’est-ce qui distingue une étude « accompagnée de réflexion et de profondeur » d’une étude qui comprend, mais demeure au niveau des lettres, et quel effet chacune produit-elle en haut ?
- Pourquoi l’attraction de la 'Hokhma doit-elle provenir d’un niveau supérieur à 'Hokhma, et comment la parabole du maître ainsi que le contraste entre l’odorat et le goût l’illustrent-ils ?
- Quelle est la différence entre les « amis » qui mangent et les « bien-aimés » qui boivent, et pourquoi les âmes d’Israël sont-elles comparées aux amis ?