מה יפו פעמיך בנעלים כו׳

Маамар открывается стихом из «Песни песней» 7:2: «Как прекрасны твои шаги в сандалиях, дочь знатного рода». Алтер Ребе начинает с толкования этого стиха в Талмуде, который приводится в двух местах: в конце четвертой главы трактата «Сукка» и в первой главе трактата «Хагига».

Талмуд понимает эти слова как похвалу «шагам» еврейского народа, когда он поднимался в Иерусалим на три паломнических праздника. Так стих связывается с повелением Торы, согласно которому каждый мужчина должен трижды в год «являться пред лицом» Б-га.

После разрушения Храма молитва заняла место жертвоприношений, поэтому теперь «явление пред лицом Б-га» совершается в молитве. Отличие состоит в том, что во времена Храма Шхина пребывала в материальном месте — Святилище, как сказано в стихе: «И пусть сделают Мне Святилище, и Я буду пребывать среди них».

Поскольку это пребывание было связано с материальным местом, оно было также разделено на отдельные времена — три праздника. Каждый праздник соответствует одному из трех праотцев в указанном порядке: Песах — Аврааму, Шавуот — Ицхаку, а Суккот — Яакову.

Молитва — духовное соответствие паломничеству, поэтому она не разделена на отдельные времена: в каждой молитве соединены все три праотца. Высказывание Талмуда о том, что праотцы установили молитвы, приводится в подтверждение.

Одни отрывки молитв выражают любовь — качество Авраама; другие — трепет, качество Ицхака; третьи — сострадание, качество Яакова. В качестве примера последнего приводится стих: «Ты, Авая, не удержишь сострадания Твоего от меня».

В скобках читателю указывается на маамар в разделе Пинхас, посвящённый этой теме. Затем Алтер Ребе приводит слова «Яакову, который избавил Авраама» (в самом стихе сказано «дому Яакова») и истолковывает их так: сострадание — качество Яакова — избавляет любовь, качество Авраама; следующие части объясняют, каким образом.

В двух благословениях перед «Шма» мы просим Б‑га о сострадании, и объект этой просьбы — Б‑жественная искра внутри нас, в которой нет любви и трепета. Причина этого недостатка — то, что мы не размышляли о величии Б‑га.

Любовь и трепет «рождаются» из Бины — способности понимать и размышлять. Поэтому в благословении перед «Шма» мы просим: «Сжалься над нами и вложи понимание в наши сердца»: мы просим о сострадании (Яаков), чтобы пробудилась любовь (Авраам), — так Яаков «избавил Авраама».

Подразумевается размышление о творении из ничего: весь мир возник посредством, так сказать, одного Б‑жественного речения, как сказано: «Речением Авая созданы небеса». Следующий абзац раскрывает, что из этого следует.

В Мишне, в трактате «Авот», говорится, что мир мог быть создан одним Б‑жественным речением. Стих «От плоти моей я узрю Б‑га» позволяет нам познавать Б‑га через человека: одно слово, произнесённое человеком, — ничто по сравнению с душой, которая его произносит.

Так же и наверху: все миры, высшие и низшие, происходят, так сказать, из одного речения Б‑га, и они — ничто по сравнению с Его сущностью. Это размышление порождает любовь и трепет.

Длительное размышление сначала рождает любовь — качество Авраама, а затем трепет — качество Ицхака, на что намекают слова стиха «Авраам породил Ицхака». Слова «И не устыдимся… во веки веков» взяты из благословения перед чтением Шма, сразу после просьбы о том, чтобы наши сердца были едины в любви к Б‑гу и трепете перед Ним.

Алтер Ребе понимает слова «во веки веков» как указание на грядущую эпоху, когда Б‑жественность будет открыто явлена, как говорит Йешаяу: «И откроется слава Авая, и увидит всякая плоть вместе».

Когда Б‑жественность раскроется, будет вечный стыд за поступки, совершённые в этом мире так, словно он существует отдельно и самостоятельно. В действительности Б‑г не меняется вследствие творения, и даже сейчас ничто по-настоящему не скрывает Его; лишь кажется, будто мир существует сам по себе.

Слова утренней молитвы говорят о том, что Б‑г не изменился ни до сотворения мира, ни после него, поэтому мир никогда по-настоящему не скрывает Его; именно поэтому раскрытие вызовет стыд за то, что мы поступали так, словно он скрывает Его. В скобках читателя отсылают к маамару «И вот, золотая менора», где об этом говорится подробнее.

Раздел 2 начинается с талмудического изречения о том, что ангел Сандалфон «сплетает венцы для своего Создателя», к которому текст добавляет: «из молитв Израиля». Затем Алтер Ребе указывает, что в имени ангела содержится слово, которым в Гемаре называют сандалию.

Арамейские переводы передают слово нааль, которым в Писании обозначена обувь, как «сандалия»; следовательно, сандал из Гемары и нааль из Писания — одно и то же. Обувь покрывает большую часть стопы, и такова роль Сандалфона; молитвы, из которых он создает венцы, — это, в частности, молитва Шмоне эсре.

Каждая просьба в Шмоне эсре — о мудрости, избавлении, исцелении — обращена к Б‑гу с просьбой изменить то, что до сих пор было определено Его волей. Такая перемена должна исходить с уровня воли, стоящего выше Торы.

Тора «исходит из Хохмы», мудрости Б‑га, а миры управляются согласно ее законам, в том числе согласно талмудическому принципу, что страдания бывают только из-за греха. Таким образом, устройство мира следует суду самой Торы.

Длительное изгнание также соответствует суду Торы. Поэтому, молясь о перемене, мы просим, чтобы она исходила свыше воли, выраженной в Торе, которая сама исходит из Хохмы. (В печатном тексте מקשים и הרצחן — очевидные опечатки вместо מבקשים, «мы просим», и הרצון, «воля».)

Просьба состоит в том, чтобы перемена исходила от «Владетеля воли» — Самого Б‑га, стоящего выше каждого отдельного выражения Его воли. В скобках имеется в виду маамар «Трубите в шофар в новомесячье», в котором объясняется, что у высшей воли есть два уровня.

Перед Шмоне эсре читают Шма, и закон требует непосредственно соединить «избавление» — благословение после Шма — с молитвой. Алтер Ребе истолковывает это «избавление» как самопожертвование, заключенное в Шма, которое должно предшествовать молитве.

В словах «Слушай, Израиль» слово «слушай» означает понять и обдумать, что Б‑г един — простым, абсолютным единством. Любовь к Нему «всей душой» — это самопожертвование, проистекающее из такого размышления.

Речь идёт о размышлении, описанном в разделе 1: все миры происходят от одного речения и являются ничем перед сущностью Б‑га. Глубокое и продолжительное сосредоточение на этом (в печатном тексте באכיכות, очевидно, следует читать באריכות — «продолжительно») приводит к тому, о чём говорится в следующей части.

Глубокое и продолжительное размышление пробуждает в душе такую жажду Б‑га, что она «изнывает», желая раствориться в Его сущности. Стих «Кого имею я на небесах? И с Тобой ничего не желаю на земле» выражает это стремление.

Алтер Ребе понимает слова «с Тобой» как относящиеся ко всему, что связано с Б‑гом, даже к высшим духовным светам: душа не желает ничего из этого, а стремится лишь к самой сущности Б‑га. В скобках имеется в виду конец маамара «Ибо очень близко к тебе это слово» в разделе Ницавим.

Это стремление обретает сосуд благодаря словам «И да будут эти слова, которые Я заповедую тебе», то есть благодаря соединению мысли и речи человека с Торой, чтобы через него звучало само слово Б‑га. И слова «Вложил Я слова Мои в уста твои», и изречение «И те и другие — слова живого Б‑га» указывают на то, что произносимые человеком слова Торы являются словом Б‑га.

В скобках имеется в виду маамар «Ибо в этот день Он искупит». Во втором разделе Шма обещано: «И соберёшь ты своё зерно», и Алтер Ребе связывает это с благотворительностью, которую дают из заработанного.

Самопожертвование во время чтения Шма достигает уровня выше Торы, как объясняется в нескольких местах хасидского учения. Талмуд намекает на это словами «Есть тот, кто приобретает свой мир в один час», сказанными о человеке, который обрёл будущий мир в один миг, отдав жизнь.

Алтер Ребе усматривает в слове шаа — «час» — связь со словом вайиша, «и обратил Он внимание», которым описано благосклонное принятие Б‑гом приношения Эвеля. Благодаря самопожертвованию мы можем затем просить в молитве Шмоне-эсре об изменении воли свыше, выше уровня Торы. В скобках имеется в виду маамар на слова «Одна она, голубка моя, моя совершенная».

Возникает вопрос: наши мысли и слова во время молитвы материальны, так как же они могут достичь Б‑жественной воли на уровне Кетера — Венца, стоящего выше Хохмы? Ответ заключается в том, что ангел Сандалфон принимает молитвы, освобождает их от материальной формы и возносит как духовные «короны».

Здесь имеются в виду два маамара на эту тему: один в «Тора Ор» — о светильнике Хануки и мезузе, другой в «Ликутей Тора» — о разделе «Пинхас», а также три места в Зоаре. Там говорится, что Сандалфон принимает молитвы Израиля и создает из них корону для своего Владыки.

Чтобы понять, почему ангел называется «сандалией» и «обувью», прежде всего нужно понять, как нисходят миры и как возникает нечто из ничего. Порядок этого нисхождения определяется Б‑жественными эмоциональными качествами — мидот.

Дни творения следуют эмоциональным качествам: в первый день — «Да будет свет», свет высшего Хеседа, доброты; во второй — «Да будет свод» и так далее, когда поочередно проявляется каждое из качеств.

Однако один лишь Хесед не мог породить конечные создания, ощущающие себя отделёнными: всё исходящее из него оставалось бы полностью обнулённым в своем источнике, подобно солнечному свету, который еще находится внутри солнца. Для мира, ощущающего себя самостоятельным существом, необходимо нечто большее.

Самостоятельное «нечто» возникает благодаря Малхут, царству, потому что царю необходим народ, отличный от него самого («нет царя без народа»; согласно примечанию «Кеhот», это изречение восходит к Рабейну Бахье). Малхут — это имя Элоким, подобное покрову вокруг солнца: оно покрывает и скрывает имя Авая, позволяя существовать созданиям.

В словах «солнце и щит — Б‑г Элоким» имя Авая уподобляется солнцу, а Элоким — щиту, который заслоняет его. Творение происходит посредством повеления Б‑га: «Он повелел — и они были созданы»; и слово царя обладает властью. В скобках имеются в виду два других маамара на эту тему.

Даже исходя из Малхут мир всё еще распространялся бы без границ. Ограниченность и мера, подобные «пути длиной в пятьсот лет», устанавливаются посредством ангела Сандалфона, который и есть «обувь», покрывающая «стопу», то есть Малхут.

Земля, «подножие» Б‑га, символизирует самый нижний уровень — Малхут. Сандалфон покрывает Малхут, как обувь покрывает стопу, благодаря чему исходящее от нее оказывается ограниченным и соразмерным.

Это происходит посредством ангелов: они обладают определённым существованием, но полностью самоустранены перед Б‑гом и никогда не ощущают себя отделёнными от Него, как сказано: «И воинство небесное поклоняется Тебе». Поэтому они могут проводить Б‑жественный свет в ограниченные формы, не отделяя его от его источника.

В скобках перечислены источники, где Сандалфон представлен как обувь: Раая Мехемна в Зоаре, где сказано, что Сандалфон — «сандалия» по отношению к Святому, благословен Он, и «обувь» по отношению к Шхине; Зоар о Хукат с комментарием Рамаза; Пардеc; и Эмек а-Мелех.

Поскольку Сандалфон — это «обувь» в самой нижней точке, ему дана великая сила возносить венцы на самую вершину. Нижняя точка связана с высшей: «начало их клином входит в конец их», а то, что в действии совершается последним, было первым в мысли — в первозданной мысли Б‑га: «Я буду царствовать».

Эта первозданная мысль — Малхут Бесконечного, Его желание быть Царём; а Царю необходим народ, который существует и вместе с тем самоустранён перед Ним. Поэтому цель творения — йеш, самоустранённый перед Ним; именно поэтому «обувь» внизу достигает самой вершины. В скобках имеется в виду маамар «Возвратись, Израиль».

В разделе 3 понятие «обуви» применяется к человеческой душе. Души называются «ногой»: имя Яаков читается как йуд-акев — «йуд-пята», а Израиль, «дети» Б‑га, согласно арамейскому изречению, — «нога своего отца». Животная душа — это обувь, одевающая эту ногу.

Животная душа происходит из «отбросов» офаним — ангелов низшей части Б‑жественной Колесницы. В видении Колесницы лицо льва символизирует любовь, а лицо быка — трепет; эти существа несут Престол. В Талмуде сказано, что огненная река возникает «от пота хайот».

Хайот не могут вместить силу любви и страха, нисходящих в них, поэтому они «трепещут» (заот), и это порождает «пот» (зеа) — отходы, покидающие их, как пот выходит из тела через поры. В следующей части этот отход противопоставляется самой коже.

Ниже, от самой «кожи» — внешнего слоя трепета и любви хайот, который текст называет «буквами», — происходит животная душа. По пути вниз, через цепь нисходящих миров и Нога, область смешения добра и зла, этот уровень становится животной душой с ее природными свойствами.

Этот внешний слой становится животной душой человека и его природными свойствами, которые у разных людей различны: одного по природе влечет к почету, другого — к деньгам. По своему происхождению это внешняя «кожа» любви и трепета ангелов, нисшедшая в природные желания.

Для сравнения приводится животное: его внутреннюю часть составляют плоть, жилы и кости, а кожа покрывает его снаружи. Подобным образом животная душа — это «кожа», внешний слой человека.

Обувь делают из кожи; так и животная душа, происходящая от внешнего слоя офаним, может стать «обувью». В скобках имеется в виду маамар «Мою жертву, Мой хлеб» из раздела Пинхас, где говорится о коже.

Животная душа становится обувью благодаря иткафье — ее подчинению — и итапхе — ее преобразованию, происходящим благодаря самопожертвованию во время чтения Шма. В Мишне слова «всем сердцем твоим» истолковываются как «обоими твоими побуждениями» — добрым и дурным, — так что и животная душа включается в любовь к Б‑гу.

Ходят главным образом ногами, и они несут голову туда, куда она хочет направиться: нижняя часть приводит высшую к её цели. В скобках перечислены четыре маамара, развивающие эту мысль о ноге и голове.

То же происходит с животной душой: когда во время произнесения «Шма» её подчиняют и преобразуют, она становится «обувью», несущей всего человека. Так осуществляется принцип «последнее в действии — первое в замысле».

Цель творения — чтобы у Б‑га была обитель в нижнем мире; поэтому вознесение низшей части человека — животной души — осуществляет изначальный замысел Б‑га. Именно это позволяет нам в молитве «Шмоне-эсре» просить об изменении воли, исходящей от Кетера, который выше Торы.

Порядок утренней молитвы восходит через миры. Утренние благословения и отрывок о воскурении благовоний относятся к Асии, низшему миру; затем следуют «Благословен Сказавший» и «Песни хвалы», которые, как говорится в следующих частях, относятся к Йецире.

«Галелуйя» истолковывается как «галелу», от беило — «когда сиял Его светильник», и «Йа», две буквы которого обозначают Хохму и Бину: «Песни хвалы» озаряют ум. Это устраняет «отупение» ума и сердца, мешающее человеку чувствовать то, что он понимает.

Ум озаряется размышлением о том, что все миры — лишь «память» о великом благе Б‑га, а Его «могущество» — это сокращения, благодаря которым миры становятся возможны. Обе фразы взяты из псалма «Хвала Давида», занимающего центральное место в «Песнях хвалы».

По сравнению с Его сущностью миры ничтожны, а Он — «Единственный, Жизнь миров, Царь»; эти слова взяты из благословений «Песен хвалы». Всё это, вплоть до благословения «Йоцер Ор», составляет молитву мира Йецира. (В печатном тексте מצלך, очевидно, следует читать מלך — «Царь», а יוצא אור — יוצר אור.)

Благословение «Йоцер Ор», произносимое перед «Шма», относится к Брии: в нём говорится об офаним и хают, восходящих «с шумом», и провозглашается, что только Б‑г один превознесён и свят. После него следует само «Шма»: «всем сердцем твоим».

Молитва Шмоне-эсре, произносимая шепотом (в печатном тексте בלח ש, очевидно, следует читать בלחש), относится к Ацилуту, высшему миру. В Шабат возносятся все молитвы будних дней, потому что именно тогда миры поднимаются; в подтверждение приводится стих: «Всесожжение Шабата — в его Шабат».

В Шабат «Он покоился», и миры возносятся. Поскольку в Шабат возносится даже «обувь» — животная душа, — носить обувь в Шабат и праздники разрешено, в отличие от Йом-Кипура.

По той же причине есть заповедь есть в Шабат и наслаждаться им: животная душа тоже участвует в вознесении. В скобках имеется в виду маамар «Выйдите и взгляните», где слова «Я был молод и состарился» истолкованы как указание на вознесение Метатрона в Шабат.

В Йом-Кипур, когда запрещены еда и питье, запрещено и носить обувь. Альтер Ребе добавляет, что запрещена только кожаная обувь, а шерстяная разрешена, поскольку кожа — грубая одежда, находящаяся дальше от тела, чем обычная одежда, которая становится частью тела.

В каждом мире самый нижний уровень, не принадлежащий к сущности уровня над ним, называется «кожей». Наверху этому соответствует Метатрон, называемый «рабом» и являющийся низшим одеянием Шхины.

Предание о том, что Ханох шил обувь, говорит об этой духовной «обуви». Именно о ней сказано в стихе: «Дочь благородного»: Авраам, «благородный», — это качество, изливающее доброту и благо во все миры.

Выделанные шкуры (авудим) намекают на аводу, служение: человек создан, чтобы трудиться над «кожей» — животной душой — и исправлять ее, превращая тьму в свет. Таков смысл слов «И сделал… одежды из кожи». Здесь также дается отсылка к маамару о словах «Шесть лет он будет служить».

В Йом-Кипур «дочь» — община Израиля — поднимается столь высоко, что кожаная обувь уже не может быть ее одеянием. Поэтому в Йом-Кипур сатана не может обвинять: его опора находится лишь на уровне «кожи».

Шерсть, в отличие от кожи, становится ничтожной и возносится вместе с ней; это уровень «Моше, раба Моего». В скобках приводятся ссылки на маамар о словах «Я создам ему помощника», на Шела в трактате «Йома» и на маамар «Возвратись, Израиль».

Когда животная душа возносится в Шабат благодаря подчинению и преобразованию, совершаемым во время будничной молитвы, стих говорит: «Как прекрасны шаги твои в сандалиях» — прекрасны и сами сандалии. Более того, главная красота — именно в них, ибо последнее в действии было первым в замысле.

Возвышение самого низкого уровня — цель творения. Но способность отдать душу при произнесении слова «Один» в «Шма» не исходит от одного лишь человека: она дается сиянием высшего Хеседа, доброты, нисходящего свыше.

Это — «дочь благородного»: Авраама называют «благородным» за его щедрость, за то, что он делился хлебом даже с арабами, а наверху его качество — высший Хесед, сияющий вниз каждое утро. Слова «И встал Авраам рано утром» понимаются как нисхождение этой доброты каждое утро, чтобы мы могли молиться.

Все начинания трудны, а утренняя молитва — начало, наступающее сразу после сна, который Талмуд называет «одной шестидесятой смерти». Силы начать мы обретаем благодаря Хеседу, сияющему свыше.

В этой скобочной ремарке перечислены места, раскрывающие связь между «благородством» (недивут) и праотцами: маамары о словах «Вожди народа вырыли его» и «Всякий щедрый сердцем пусть принесет его», а также «Зоар» к разделу «Ваякель», где праотцы названы «вождями».

«Мидраш» толкует слова «Как прекрасны твои шаги в обуви» в нескольких местах. В одном из них сказано, что за отказ Авраама взять у царя Сдома даже «ремешок для обуви» Б‑г хвалит его потомков этими словами. В конце ремарка отсылает к маамару «И взял Корах».

В разделе 4 объясняется вторая половина стиха. Тора называется «телом», а бёдра, находящиеся «вне тела», символизируют совершение цдаки.

Цдака связана с физическим усилием: человек сам ходит по делам и занимается торговлей, а затем отдаёт бедным то, что заработал этим трудом. Поэтому она соотносится с ногами; слова в скобках отсылают к маамару на стих «С законодателем, с их посохами».

Нога состоит из трёх частей, и самая верхняя, бедро, скрыта. Так и высшая форма цдаки — давать тайно.

В Талмуде, в трактате Моэд катан, слова «изгибы твоих бёдер» относятся к цдаке, а Раши в трактате Сукка объясняет слово «изгибы» как «скрытые части». Следовательно, стих говорит о цдаке, которую дают тайно.

Халаим — это украшения, которые женщина носит на голове, как в выражении «украшение из чистого золота». В Мишне такие головные украшения называются тотафот и сарбитин.

Таким образом, цдака, совершаемая внизу, становится украшением и венцом на «голове» наверху. Это соответствует словам стиха: «Он облачился в цдаку, как в кольчугу, и надел на голову шлем спасения»: цдака становится шлемом на голове.

Слова в скобках отсылают читателя к «Игерет а-Кодеш», к маамару из «Тора Ор» о Хануке и к Зоару на раздел «Пкудей». Там Зоар говорит о сокрытом свете, который светит свыше, раскрывая тайну «изгибов твоих бёдер».

«Микдаш Мелех», комментарий к Зоару, объясняет здесь, что речь идёт о нисхождении «370 светов», их источника и корня. Это каббалистическое обозначение светов очень высокого уровня.

Этот свет нисходит в ответ на то, что «берётся снизу», — майин нуквин, «женские воды», возносимые исполнением мицвот. Выше в «Песни песней» о Возлюбленном сказано: «Голова его — чистейшее золото, кудри его вьются».

Украшения головы свыше — это Письменная Тора и Устная Тора, «украшения мужчины», даруемые свыше. Благотворительность, совершаемая внизу, создаёт «украшения женщины»; это и есть «работа рук мастера».

Мастер очищает драгоценный металл от праха и земли и делает из него украшение. Так и человек посредством благотворительности превращает в украшение заработок, добытый трудом и деловыми занятиями.

Когда человек отдает бедному то, что заработал, «чтобы оживить дух смиренных», материальные деньги очищаются и становятся «украшением женщины». Украшение существует лишь для красоты.

Благодаря этой красоте любовь нисходит свыше, и происходит единение Святого, благословен Он, и Его Шхины. Талмуд добавляет, что у того, кто утверждает, будто у него есть только Тора, нет даже Торы.

Без поступков у человека нет подлинной связи с Торой, и потому он не может ниспослать Тору, то есть высшую Хохму, и сделать ее «словами живого Б‑га».

«Слова живого Б‑га» означают, что Элоким, имя, связанное с цимцумом, наполняется духовной жизнью от Бесконечного, Источника всякой жизни. Именно это означает ниспослание Торы.

Это происходит благодаря благотворительности: пробуждение снизу, оживляющее смиренных, вызывает пробуждение свыше, ниспосылающее Тору. Таким образом, именно поступок благотворительности позволяет Торе войти в человека.

Стих «Язык мой будет отвечать Твоему слову, ибо все заповеди Твои — цедек» подводит итог сказанному. Слово «отвечать» понимается так же, как в Мишне: «он отвечает вслед за ними тем, что они говорят», — повторяет слово в слово то, что произносит чтец.

Такое «отвечание» — это нисхождение Торы свыше вниз, называемое «620 столпов света»: столпы соединяют верх и низ. Оно происходит посредством того, о чём говорится в следующей части.

Это происходит посредством «всех заповедей Твоих», которые являются цедек: все практические мицвот называются цдакой, как показывает стих «И будет нам это цдакой, если мы будем заботиться о том, чтобы исполнять…».

Этот стих называет цдакой исполнение всех заповедей. В скобках имеется в виду маамар «Выходите и смотрите», где слова «Язык мой будет отвечать» объясняются вместе со словами «венцом, которым увенчала его».

Мудрецы также истолковывают слова «изгибы бёдер твоих» как относящиеся к Торе: как бедро скрыто, так и слова Торы следует изучать уединённо. Это учение приводится в «Сукке» 49б, в конце четвёртой главы трактата «Сукка», в отрывке, упомянутом в начале маамара; слово «Сота» в печатном тексте, по-видимому, является ошибкой.

Тора также нисходит в область материальных предметов — например, в законы о семенах и урожае. В скобках ставится вопрос: как Тора может соответствовать «бёдрам», если выше она была названа «телом»? Ответ даёт Зоар на раздел «Пкудей».

Там Зоар называет брайтот «бёдрами»: Мишна соответствует «телу» — Хесед, Гвуре и Тиферет, тогда как брайта, учение вне Мишны, находится «вне тела» и соответствует Нецах, Ход и Йесод.

Однако брайтот соответствуют верхнему сегменту этих трёх сфирот — скрытым «бёдрам». Здесь приводится ссылка на «Микдаш Мелех» и на три маамара, развивающих эту тему.

Раши объясняет выражение «дело рук мастера» как относящееся к Торе — искусному творению Святого, благословен Он. В «Зоаре» на раздел «Трума», на который ссылается текст, сказано, что Б‑г заглянул в Тору, Своё «искусное творение», и сотворил мир.

Есть два вида «обуви», то есть два способа вознести животную душу. Первый — исполнение всех мицвот вместе с цдакой, которая равна им всем; этот способ исходит от стана Гавриэля в Колеснице — от трепета и страха. (В печатном тексте [על, очевидно, следует читать נעל — «обувь».)

Второй «башмак» — это радость от исполнения заповеди, которая также относится к животной душе. Радость ощущается в сердце, а сердце — место пребывания животной души, как указывает стих «с радостью и веселием сердца».

Кровь — вместилище животной души; согласно естествознанию того времени, печаль возникает от мутной крови в сердце, а радость — от чистой крови. Радость от исполнения заповеди приходит благодаря благословению «Который (ашер) освятил нас Своими заповедями», поскольку слово «ашер» толкуется как обозначение высшего наслаждения.

Все мицвот следует исполнять с радостью, как Тора укоряет тех, кто не служил «с радостью и веселием сердца». А о благотворительности в особенности сказано: «Пусть не будет тебе тяжело на сердце, когда дашь ему».

Эта радость — второй башмак, исходящий из стана Михаэля, аспекта любви; первый же башмак исходит из стана Гавриэля, аспекта трепета. В скобках приводится подтверждение из «Зоар а-Ракиа», комментария на «Зоар».

В «Зоар а-Ракиа» говорится, что башмаки — это ангелы Метатрон и Сандалфон, облеченные в клипат нога — область, где смешаны добро и зло, — чтобы управлять миром в будни. В Шабат они поднимаются, и сама клипат нога очищается и восходит вместе с ними.

Поскольку стих был сказан о паломниках, восходивших в праздники, когда раскрывается красота «башмаков», Мишна относит к обязанностям мужа перед женой обеспечение ее «башмаками от праздника до праздника». Этот закон отражает внутренний смысл стиха.