הנה ענין מדלג על ההרים הוא עד״מ שההפרש…

O maamar começa com uma expressão de Shir HaShirim 2:8, onde o amado vem “saltando sobre os montes, pulando sobre as colinas”. Para explicar o que significa “saltar”, o Alter Rebe primeiro compara caminhar e saltar: quem caminha mantém os pés no próprio chão.

Ao caminhar, ergue-se apenas um pé de cada vez, enquanto o outro permanece firme no chão. Não há nenhum instante em que quem caminha esteja completamente fora do chão.

Correr é mais rápido, mas não difere em natureza: por mais rápidos que sejam os passos, um dos pés, direito ou esquerdo, está sempre tocando o chão, enquanto o outro está no ar. (A forma impressa מגיה é evidentemente um erro tipográfico por מגביה, “ergue”, a palavra usada na parte anterior.)

Saltar é diferente em natureza: todo o corpo e ambos os pés deixam o chão, de modo que, por um instante, há um intervalo — um espaço vazio de ar — entre os pés e o chão; somente depois os pés aterrissam. É nesse intervalo que a analogia se apoiará.

Agora o Alter Rebe aplica a analogia ao que ela ilustra (o nimshal): o surgimento dos quatro mundos. Ele começa com o problema: os mundos não poderiam provir da Luz Infinita por uma cadeia gradual de causa e efeito, na qual cada nível desce do nível acima.

Em qualquer cadeia de causa e efeito, o efeito guarda alguma relação e proporção com sua causa. Os mundos finitos não têm relação alguma com o Infinito; portanto, nenhuma cadeia gradual poderia jamais conduzir d’Ele a um mundo.

A resposta é o tsimtsum ensinado no início de Etz Chaim: primeiro, D'us retirou inteiramente Sua luz, de modo que ela foi absorvida de volta em sua fonte, o Luminar, deixando um vazio; somente então uma linha delgada de luz foi revelada nele, o kav, também chamado chut, “fio”. Essa linha provém da Malchut da Luz Infinita, seu aspecto último e mais baixo.

O kav não pode provir da essência da Luz Infinita, pois uma revelação da essência faria tudo retornar ao estado anterior à criação, sem mundo algum. Assim, o versículo “Teu reinado é o reinado de todos os mundos” (Salmos 145:13) é interpretado como dizendo que todos os mundos vêm a existir a partir do “reinado” de D'us, Sua Malchut, por meio do kav; em seguida, o texto remete a Etz Chaim para explicar o que significa “a Malchut da Luz Infinita”.

Etz Chaim é citado para qualificar a expressão: falar da “Malchut dentro da Malchut” do Infinito é apenas uma analogia, pois não há imagem nem sefirá alguma no Infinito. Essa linguagem é usada apenas “para aquietar o ouvido”, isto é, para oferecer ao ouvinte algo que possa compreender.

O versículo “A voz do meu amado… saltando” é agora aplicado a esse salto. A Torá tem sua origem em Chochmá, e a revelação da Luz Infinita em Chochmá, o primeiro nível revelado, ocorre especificamente por meio de um salto.

Um salto significa que primeiro há um vazio e somente depois o kav é estendido para dentro dele, assim como quem salta primeiro deixa um espaço de ar entre os pés e o chão. O parêntese remete ao final do discurso “A voz do meu amado”, anteriormente em Likkutei Torah sobre Shir HaShirim, a respeito das palavras “saltando” e “pulando”.

Depois do intervalo, quem salta aterrissa; ao caminhar, em contrapartida, o contato com o chão nunca se interrompe. Assim também é no Alto: a luz que chega a Chochmá vinda do Infinito não passa pela cadeia ordenada, etapa por etapa, dos mundos.

Hishtalshelut, o termo para essa cadeia descendente, deriva de shalshelet, “corrente”, cujos elos se ligam uns aos outros sem qualquer intervalo. A revelação em Chochmá e a formação dos mundos a partir do Infinito são diferentes, como explica a parte seguinte.

Aqui, a luz primeiro se retirou por completo e foi elevada para longe; somente depois uma revelação chegou a Chochmá através do kav: uma interrupção seguida de um novo começo, que é o significado de “salto”. O Alter Rebe limita isso a uma etapa: a extensão do Infinito a Atsilut.

Dentro dos quatro mundos, mesmo de Atsilut para Beriá, Yetsirá e Assiá, a descida não é um salto, mas uma cadeia. Em seguida, ele apresenta uma dificuldade baseada na conhecida expressão de que em Atsilut “Ele e Suas forças vitais e Seus recipientes são um”.

Se a essência de D'us, a luz e os recipientes de Atsilut são todos um, como podem mundos limitados descender de Atsilut elo após elo? A resposta é que os recipientes de Atsilut já possuem um aspecto de limitação, de modo que deles pode decorrer um mundo finito.

Portanto, trinta recipientes de Zeir Anpin e Nukvá de Atsilut estão eles próprios revestidos nos mundos inferiores e tornam-se sua alma. O parêntese compara isso à alma e ao corpo, que estão tão unidos que a alma sente a dor no pé, embora a alma seja espiritual e o corpo físico; assim, as Dez Sefirot dos mundos inferiores servem de corpos para os recipientes de Atsilut.

Essa descida segue o padrão da alma no corpo, que é graduado: ela brilha mais na cabeça, menos nas mãos e ainda menos nos pés. Do mesmo modo graduado, os recipientes de Atsilut se revestem nos mundos inferiores, com um nível mais elevado revelado em Beriá do que nos mundos abaixo dela.

Beriá é como o cérebro na cabeça, onde a alma se revela mais. O Alter Rebe acrescenta então uma ressalva: de fato, há uma divisória, a parsa, entre Atsilut e Beriá, mas ela não se compara ao tsimtsum e ao espaço vazio entre o Infinito e Atsilut.

Em comparação com o tsimtsum, que é o “salto”, a parsa ainda faz parte da cadeia descendente dos mundos. Ela é como uma luz que brilha através de uma tela: a tela atenua a luz, mas não a interrompe.

Uma segunda ilustração: quando uma ideia se reveste numa analogia, fica oculta dentro de um invólucro; ainda assim, a ideia não foi primeiro retirada. A ocultação é real, mas nada foi retirado de antemão.

Ao contrário, a própria luz atravessa a tela, e a própria ideia está presente na analogia. A tela ou divisória existe somente para que o receptor, que não conseguiria captar diretamente a luz ou a ideia, possa recebê-la.

Da Luz Infinita, o Emanador, para Atsilut, o processo é diferente por natureza: toda a luz deve primeiro retirar-se para sua fonte, e somente depois uma revelação é transmitida.

O que é então transmitido é somente uma irradiação, por meio do kav, e isso é chamado de “salto”; também é chamado de “acima da ordem da cadeia descendente dos mundos”. O texto conclui remetendo ao discurso “Eliyahu abriu”, que trata do mesmo tema.

Começa uma nova seção (numerada 2). De Atsilut para baixo, a luz divina é chamada memalê kol almin, a luz que preenche todos os mundos, e desce por uma cadeia contínua (hishtalshelut), em vez de por um salto. A razão começa aqui: os recipientes de Malchut de Atsilut são, eles próprios, o nível dos mundos inferiores.

Malchut, a última sefirá de Atsilut, recebe de todas as dez Sefirot que estão acima dela. Cada sefirá possui seu próprio aspecto de Malchut: de Malchut de Chessed provém o Chessed contido em Malchut; de Malchut de Guevurá, a Guevurá contida em Malchut.

Como Malchut contém algo de toda Atsilut e seus recipientes são o nível dos mundos inferiores, pode-se falar, de modo geral, de toda a ordem desde Atsilut para baixo como memalê. Embora Beriá, Yetsirá e Assiá sejam finitos, aplica-se o princípio rabínico “duzentos incluem cem”: o maior inclui o menor. O trecho entre parênteses lembra que essa cadeia ainda contém uma divisória (parsa) entre Atsilut e Beriá, conforme explicado na seção anterior.

Por meio dessa cadeia, uma irradiação da luz de Malchut de Atsilut ilumina cada mundo e lhe dá vida. Em cada mundo, ela se reveste de acordo com aquilo que esse mundo é capaz de receber, passo a passo, pela relação de causa e efeito.

Uma analogia da alma humana: as emoções provêm do intelecto em uma cadeia, e o intelecto se reveste nas emoções e, depois, no pensamento, na fala e na ação. Ele chega até mesmo ao ato físico de escrever, pois a pessoa registra uma ideia por escrito, e a ideia se revela no que ela escreve.

Assim, o próprio intelecto desceu passo a passo, por meio de causa e efeito, até que sua própria essência se revestiu e se revelou no ato de escrever. Portanto, mesmo o ato físico de escrever guarda uma relação com o intelecto espiritual; é isso que significa uma cadeia de causa e efeito.

Se até o ato físico de escrever guarda relação com o intelecto, quanto mais os sentimentos, que seguem o intelecto em proporção: uma criança pequena, cujo intelecto é limitado, tem emoções relativas a coisas pequenas. O mesmo ocorre nos mundos, onde a luz desce numa cadeia.

A luz brilha em cada mundo conforme a medida daquele mundo, dando-lhe vida e existência: mais abertamente em Beriá, menos nos mundos abaixo dela, até que, em Assiá, é contraída. Como a revelação difere de um mundo para outro, podem ocorrer mudanças nos mundos.

Exemplos de mudança são o verão e o inverno, a construção e a destruição do Templo, e os dias de Mashiach. Tudo isso é possível porque o que brilha nos mundos é apenas um raio, no nível de memalê kol almin, que não é revelado igualmente em toda parte.

Memalê kol almin é revelado em cada mundo somente por meio de contração, na medida daquele mundo, e é por isso que há mudanças, de acordo com a medida da revelação. Sovev kol almin, a luz que circunda todos os mundos, é diferente.

Sovev kol almin é a própria essência da luz, e em relação à essência de D'us nada muda, como diz o versículo: “Eu, Havayá, não mudei” (Malachi 3:6). Para Ele, o alto e o baixo, o físico e o espiritual, são iguais.

Para Ele, é como antes de o mundo ser criado: a criação não provoca mudança alguma Nele. A analogia é a do sol, cujos raios podem ser bloqueados por telas.

As telas ocultam a luz do sol, mas nada mudam no próprio sol. Do mesmo modo, a essência da Luz Infinita (Or Ein Sof), que preenche os céus e a terra (Jeremiah 23:24), não sofre mudança nem ocultação alguma: “a escuridão é como a luz” (Psalms 139:12), e tudo é como nada diante Dele.

A mudança pertence somente ao âmbito em que a luz essencial foi ocultada e contraída e apenas um raio é atraído. Trata-se do raio que vem através do “salto”, do vazio e do espaço vazio descritos na primeira seção.

No Tempo Vindouro, quando a luz de sovev for revelada, até mesmo o corpo físico se erguerá na Ressurreição dos Mortos. Ele se deleitará com o esplendor da Shechiná e viverá sem comer nem beber; a parte seguinte explica a razão.

Diante da essência da luz, nada está oculto; por isso, a Providência de D'us alcança cada mínimo detalhe. São trazidas três fontes: “Por Havayá são firmados os passos do homem” (Psalms 37:23); a afirmação do Talmud de que uma pessoa não machuca o dedo aqui embaixo sem que isso tenha sido decretado sobre ela lá em cima; e o versículo de Daniel: “Ele sabe o que há na escuridão, e a luz habita com Ele”.

Diante de Sua essência não há alto nem baixo; tudo é como nada diante Dele. Este é o sentido de Psalms 113:5–6: porque Ele está “entronizado no alto”, como sovev, além de qualquer relação com os mundos, Ele “olha para baixo”, para a terra, assim como para os céus.

Assim, para Ele não há diferença entre o céu e a terra, e foi neste ponto que Bilam ficou cego. O Talmud interpreta suas palavras “o número do rova de Israel” (Numbers 23:10) como uma referência a D'us contando as uniões conjugais de Israel e aguardando a gota da qual se forma uma pessoa justa; Bilam pensou que era impróprio que o Santo e Puro contemplasse tal coisa, e seu olho ficou cego. Seu erro foi pensar que a criação ocorre apenas por uma cadeia descendente e pelo revestimento nos mundos.

Se a criação ocorresse somente por tal cadeia, haveria uma distinção real entre o alto e o baixo, e pareceria extremamente improvável que D'us descesse tão baixo a ponto de velar pelos detalhes da terra como faz pelos céus. É por isso que aqueles que compartilham esse erro dizem: “Sua glória está acima dos céus” (Psalms 113:4): Ele é exaltado demais para olhar para baixo.

Na verdade, “onde está Sua grandeza, ali está Sua humildade”: precisamente por estar entronizado no alto, Ele olha para baixo. Para sovev, que está inteiramente além dos limites dos mundos, não há diferença entre o alto e o baixo; tudo é verdadeiramente como nada. Assim, “por baixo estão os braços do mundo” (Deuteronomy 33:27), entendido aqui como o alcance Dele até o que há de mais baixo.

Um novo passo: a luz de sovev vem brilhar dentro de memalê por meio do estudo da Torá. O versículo “A voz do meu amado! Eis que ele vem” é aplicado a isso.

A Mishná é chamada “uma rainha”, isto é, Malchut; e, quando a pessoa estuda e decide “puro”, e assim por diante, é a própria Mishná que fala por sua boca. Na Mishná, a revelação da Luz Infinita brilha constantemente, pois suas decisões pertencem aos atributos emocionais de Yetsirá, o mundo onde as seis extremidades, Zeir Anpin, “nidificam”.

Esses atributos emocionais brilham em Yetsirá de modo manifesto e constante. A Luz Infinita é revelada em Chochmá, a Torá provém de Chochmá, e as leis da Mishná — “casher”, “permitido” e as demais — são “esclarecidas por meio de Chochmá”, que separa o bem do mal.

Quando uma decisão declara que é permitido consumir algo, esse algo é elevado; quando é proibido, ocorre o contrário. É essa separação a que se refere o versículo: “Distinguireis entre o animal puro e o impuro” (Leviticus 20:25). Nas baraitot, em contraste, a luz e a revelação são pequenas e não constantes, como um homem que vai à sua concubina apenas de vez em quando.

As Mishnayot correspondem a Chessed, Guevurá e Tiféret, os recipientes intermediários do corpo, sendo Tiféret o próprio corpo. As baraitot correspondem a Nétsach, Hod e Yessod, que estão fora do corpo propriamente dito: são recipientes exteriores.

O próprio nome baraita significa “exterior”, e esses níveis se revestem até mesmo em Assiá, o mundo mais baixo. Por isso, as baraitot se multiplicaram durante o exílio, quando “os pés alcançam os pés”, os níveis inferiores; נה״ח, impresso no texto, aparentemente é um erro de impressão por נה״י, Nétsach, Hod e Yessod, mencionados na parte anterior.

É por isso que a luz nas baraitot é pequena. Originalmente, porém, tudo estava contido na Mishná, como afirmou Ilfa: que poderia resolver qualquer questão sobre as baraitot de Rabi Chiya e Rabi Oshaya com base na Mishná (Taanis 21a).

Depois da Mishná, “a rainha”, e das baraitot, comparadas às concubinas, vêm as “donzelas” (alamos), o terceiro grupo do versículo “Sessenta são as rainhas, oitenta as concubinas e donzelas sem número” (Cântico dos Cânticos 6:8): são as leis do Talmud Babilônico, que se desenvolveram por meio de perguntas e respostas e da comparação entre um caso e outro. O Talmud tem sua raiz em Beriá, onde Imá, isto é, Biná, “nidifica”, e brilha a Chochmá de D'us; a palavra alamin é entendida como relacionada a he’elem, ocultação.

A expressão “Que forma a luz e cria a escuridão” (Isaías 45:7, recitada diariamente nas bênçãos matinais) é entendida como uma afirmação sobre os mundos: “forma” (yotser) indica Yetsirá, e “cria” (borê), Beriá; assim, Yetsirá é chamada de luz, e Beriá, de escuridão. A explicação começa por Yetsirá, o mundo onde se encontram os seis atributos emocionais de Atsilut.

Os atributos emocionais podem descer e revestir-se, de modo que quem recebe possa receber bondade real, em medida, e sentir sua qualidade benéfica. Embora isso não se compare ao próprio Chessed de Atsilut, pois em Yetsirá os atributos são finitos, ainda assim é chamado de “luz”, porque aquilo que se recebe é recebido claramente.

A Chochmá de D'us, porém, não pode descer tanto pela cadeia dos mundos. Portanto, aquilo que se compreende dela não é compreendido até sua raiz e profundidade.

O intelecto de Atsilut — sua Chochmá, Biná e Daat — não pode ser revelado em recipientes finitos. A expressão “sábio, mas não com uma sabedoria que possa ser conhecida” significa que a sabedoria de D'us está além de qualquer sabedoria que possa ser conhecida.

Assim, embora a Chochmá brilhe com maior intensidade acima, em Atsilut, quando chega à Beriá finita, ela aparece como escuridão — “cria a escuridão”. Yetsirá, que contém apenas os atributos emocionais, é chamada de luz, pois o finito pode recebê-los, mas não pode receber Sua Chochmá.

É por isso que o Talmud Babilônico é associado a “lugares tenebrosos” (Lamentações 3:6, conforme explicado em Sanhedrin 24a). O Talmud apresenta as razões da Mishná, que são a Chochmá de D'us, e elas não podem ser reveladas de modo que alguém compreenda plenamente uma razão, em seu verdadeiro fundamento e em sua raiz.

O mesmo padrão se manifesta nos tefilin. Os tefilin do braço, nos quais brilham os atributos emocionais, são associados a “Que forma a luz”; e os tefilin da cabeça, que correspondem ao intelecto, a “e cria a escuridão”, pois a revelação da Chochmá vem de forma oculta.

Este parêntese apresenta uma analogia com o que é explicado em outro lugar sobre o “espéculo que ilumina” e o “espéculo que não ilumina”. O nível mais elevado só pode ser visto por meio do espéculo que não ilumina; assim, Isaías pôde dizer “Vi Ado-nai” (Isaías 6:1), embora Moshe tivesse dito: “Nenhum homem Me verá” (Êxodo 33:20).

Em comparação com o espéculo que ilumina, o que não ilumina é escuridão. Do mesmo modo, como em Yetsirá brilham apenas os seis atributos emocionais de Atsilut, sua revelação ali pode ser clara, como através do espéculo que ilumina.

Por isso Yetsirá é chamada “que forma a luz”. Mas o intelecto de Atsilut, a respeito do qual está dito “Quão profundos são os Teus pensamentos” (Salmos 92:6) e “As coisas ocultas pertencem a Havayá, nosso D'us” (Deuteronômio 29:28), não pode brilhar nos mundos inferiores como luz real e manifesta.

Por isso Beriá, que recebe do intelecto de Atsilut, é chamada “escuridão”: sua revelação se assemelha à do espéculo que não ilumina, ou a uma escuridão e ocultação ainda mais profundas. Também se faz referência ao final do discurso “Ide e vede”, sobre “a coroa”.

É também por isso que as leis do Talmud são chamadas alamot, de almah, donzela “que nenhum homem conhecera” (Gênesis 24:16). A “gota” de Chochmá não brilha em Beriá em revelação manifesta.

Ainda assim, algum esplendor é revelado ali, embora não claramente; esse é o sentido de “cria a escuridão”. É como enxergar no escuro, quando o próprio ser fica como que anulado e nada é visto bem: aquilo que se vê não é visto com clareza.

Na escuridão, tampouco se vê algo em seu devido contexto nem se apreende plenamente com os olhos; também se faz referência ao versículo “Ele olha pelas janelas, espia pelas grades” (Cântico dos Cânticos 2:9). O versículo “Em vestes bordadas ela é conduzida ao Rei; atrás dela, as donzelas, suas companheiras” (Salmos 45:15) é agora interpretado nesses termos.

As leis chamadas alamot correspondem aos sete palácios (heichalot) de Beriá e são as “donzelas” do versículo. São chamadas donzelas porque o esplendor não entrou nelas abertamente; elas o receberam somente por meio da anulação de seu próprio ser.

Alguma irradiação brilha ali, mas não pode ser revelada dentro de um recipiente finito. Por isso, o ser do recipiente que a recebe é anulado diante dela.

Por isso, elas são “atrás dela, suas companheiras”: seguem a rainha, Malchut. Quando Malchut se eleva, “ela é conduzida ao Rei”, os sete palácios se elevam com ela, “conduzidos a Ti” naturalmente.

Elas se elevam junto com ela, não porque tenham recebido a luz interiormente. A luz não brilha abertamente dentro do recipiente, pois este não pode contê-la.

Em vez disso, por causa da revelação que ali existe, elas são conduzidas junto por si mesmas. O parêntese final remete a um maamar sobre “E eis que Rivká vinha saindo” (Genesis 24:15) e aos fólios da Parashat Vayakhel, Pekudei e Acharei.

Começa uma terceira seção (numerada 3). Para atrair tudo isso para baixo por meio do estudo da Torá, é necessário primeiro um despertar de baixo, por meio do Shemá e da oração: as dezoito bênçãos da Amidá unem as dezoito vértebras da coluna, da cabeça aos pés, e isso é provocado pela elevação de mayin nukvin, as “águas femininas”, o anseio ascendente da alma, no Shemá.

O versículo “Uma só é ela, minha pomba” (Cântico dos Cânticos 6:9) descreve esta preparação: a alma deve alcançar o nível de achas, “uma” na forma feminina. Achas representa Nukvá, o aspecto feminino que recebe, e que recebe de echad, “Um”, isto é, Zeir Anpin.

Quando mayin nukvin são elevados de baixo nesse estado de achas, então, nas palavras do Zohar, “espírito traz espírito e atrai espírito”: o despertar de baixo atrai uma resposta do alto. “Minha pomba” evoca “teus olhos são pombas” (Cântico dos Cânticos 4:1), pois chega-se a achas contemplando a glória do Rei.

Essa contemplação é a contemplação em Pesukei deZimra, os Versículos de Louvor, cuja bênção inicial termina com “louvado e glorificado para todo o sempre é Seu grande Nome”. O Alter Rebe interpreta “para todo o sempre” como todos os louvores e glórias, desde o início de todos os níveis até o infinito.

Todos eles provêm somente de “Seu grande Nome”, mero esplendor e brilho de Sua essência. Da mesma forma, a bênção final, “Que Teu Nome seja louvado para sempre”, afirma que toda a cadeia descendente dos mundos, desde as alturas mais elevadas, é apenas “Teu Nome”.

A contemplação prolongada nos Versículos de Louvor conduz a pessoa ao nível de echad, o “Um” do Shemá, e a “Amarás Havayá, teu D'us… com toda a tua força” (Deuteronômio 6:5), um amor sem limites, que é autossacrifício. É por isso que dizemos: “Pela unificação do Santo, bendito seja Ele, e de Sua Shechiná”: uma unificação também deve ocorrer abaixo, e ela se concretiza por meio do autossacrifício.

“Aquilo que habita nos mundos inferiores” é a Shechiná (a palavra provém da raiz “habitar”). Quando a pessoa eleva mayin nukvin, o anseio ascendente da alma, sem limite e “com toda a tua força”, esse despertar de baixo desperta um despertar do alto: a união de sovev, a luz que está além dos mundos, com memalê, a luz que está dentro deles. Sem isso, sovev não pode ser revelado dentro de memalê, e o estudo da Torá não pode atrair a revelação de sovev.

Sovev é “santo e separado”, além dos limites de qualquer mundo, e por isso o estudo comum não o alcança. Aplica-se aqui a afirmação do Talmud de que aquele que diz “Não tenho nada além da Torá” não tem sequer Torá (Yevamos 109b): o estudo da Torá sem o autossacrifício da oração não pode atrair essa revelação.

Somente quando a pessoa manifesta autossacrifício sem limite, com uma força maior do que o recipiente pode conter, seu estudo da Torá atrai a revelação de sovev. O parêntese remete à explicação, em outra parte de Likkutei Torah, da visão de Zechariá do candelabro de ouro com sua taça no alto (Zechariá 4:2).

É por isso que a fórmula fala em unir “o Santo, bendito seja Ele, e Sua Shechiná”: trata-se da união de mayin nukvin, que sobem de baixo, com mayin duchrin, as “águas masculinas” que fluem do alto em resposta. O Talmud diz o mesmo a respeito da chuva (Taanis 25b), e o Zohar cita a formulação apresentada aqui: nenhuma gota desce do alto sem que duas gotas subam de baixo para encontrá-la.

A oração também realiza a depuração (birur) das centelhas contidas em kelipat nogá, o domínio no qual o bem e o mal estão misturados e do qual as coisas permitidas recebem sua vitalidade. O alimento permitido que a pessoa comeu acrescenta-lhe força e força vital, e é com essa mesma força que ela reza e diz: “Ouve, ó Israel” (Deuteronômio 6:4).

Quando essa força é empregada no Shemá e em “Amarás”, as centelhas presentes no alimento são depuradas de kelipat nogá, e achas, a alma receptora, é incluída em echad, o Um. A contemplação na oração faz a alma iluminar o corpo, de modo que o corpo já não a impede; mas o próprio autossacrifício provém da alma, da alma divina.

A alma divina é capaz de autossacrifício porque é “a porção de Havayá” (Deuteronômio 32:9) e, no verdadeiro sentido da expressão talmúdica, “o filho é a perna de seu pai”. A analogia que se segue é a da perna, que nunca resiste à cabeça.

Quer a cabeça mova o pé para o frio, quer para o calor, o pé simplesmente cede e o faz, porque é verdadeiramente um com a cabeça, e toda a sua força vital está anulada diante dela. Sua obediência decorre dessa unidade, não de uma decisão própria.

Assim são as almas: cada uma é uma porção de D'us e, por assim dizer, “a perna de seu pai”; por isso, toda alma tem dentro de si a capacidade de alcançar o verdadeiro autossacrifício. O que a impede é apenas a alma intelectual do lado animal, a mente que pertence à natureza animal da pessoa.

A contemplação na oração leva até mesmo essa alma intelectual a consentir em “ser absorvida no corpo do Rei”, expressão do Zohar (1:217b). Sua atitude passa a ser a do salmo: “Quem tenho eu nos céus? E, contigo, nada desejo na terra” (Psalms 73:25).

Além de consentir, a alma intelectual então se eleva ainda mais, como em “a mulher virtuosa é a coroa de seu marido” (Proverbs 12:4), ponto que o texto diz ser explicado em outro lugar. O mesmo padrão de ascensão vincula estudo e oração: o estudo de cada dia se eleva na oração daquele dia, e a oração de toda a semana se eleva na oração de Shabat.

Assim, “minha pomba”, a contemplação da glória do Rei, produz “minha perfeita” (tamati) (Song of Songs 6:9), inteireza e perfeição em todos os níveis, que é a unificação do Santo, bendito seja Ele, e de Sua Shechiná. E, por meio do autossacrifício descrito acima, realiza-se e revela-se a união de sovev kol almin dentro de memalê kol almin.

O versículo prossegue: “Uma só é ela para sua mãe” (Cântico dos Cânticos 6:9): quando a alma é achas, incluída no Um, ela ascende à “sua mãe”, que é Biná, chamada “a mãe dos filhos” (Salmos 113:9). Para mostrar por que isso constitui uma ascensão, o texto recorda que os céus foram feitos “pela palavra de Havayá” (Salmos 33:6), e que, numa pessoa, a fala deriva do pensamento.

As almas, em contraste, “ascenderam no pensamento”, um nível acima da fala divina que criou o mundo. Assim, quando a alma de uma pessoa alcança achas e o corpo também consente no autossacrifício, o Santo e Sua Shechiná se unem, e toda a cadeia descendente dos mundos ascende, com todos os seus níveis elevados à sua fonte e raiz.

Isto é: “Pura (barah) é ela para aquela que a deu à luz” (Cântico dos Cânticos 6:9), sendo aquela que a deu à luz Biná, a mãe. Barah é interpretada como birur, refinamento: por meio da Torá e da oração, todos os refinamentos são concluídos, e as centelhas refinadas são incluídas e ascendem a Biná, pois foram extraídas da kelipá nogá quando a pessoa comeu alimentos cuja raiz se encontra na kelipá nogá.

Com a força daquele alimento, ele rezou as palavras do Shemá: “Um” e “Amarás”. É sabido que a raiz dessas centelhas está no Mundo de Tohu, o mundo que precedeu o nosso mundo ordenado; e o versículo “não só de pão vive o homem” (Deuteronômio 8:3) aponta para isso.

O versículo conclui que o homem vive “de tudo o que sai da boca de Havayá”: o que verdadeiramente nutre é a expressão divina contida no alimento. Essa expressão no alimento é mais elevada em sua raiz, pois provém de Tohu.

Assim, quando uma pessoa reza com autossacrifício, utilizando a força do alimento, tudo é incluído e elevado; disso decorre a revelação de sovev dentro de memalê. Este é o processo descrito acima: a elevação de mayin nukvin de baixo e, em resposta, a descida de mayin duchrin do alto.

O maamar conclui retomando a ordem com que esta seção começou: a oração, a elevação de mayin nukvin, deve vir primeiro; depois, o estudo da Torá atrai a revelação de sovev dentro de memalê. Isto é: “A voz do meu amado! Eis que ele vem” (Cântico dos Cânticos 2:8), o versículo cujas palavras seguintes, “saltando sobre os montes”, deram início ao maamar.