הנה ענין מדלג על ההרים הוא עד״מ שההפרש…

המאמר פותח בביטוי משיר השירים ב, ח, שבו האהוב בא ״מדלג על ההרים, מקפץ על הגבעות״. כדי להסביר מה פירוש ״דילוג״, אדמו״ר הזקן משווה תחילה בין הליכה לדילוג: מי שהולך משאיר את רגליו על הארץ עצמה.

בהליכה מרימים בכל פעם רגל אחת בלבד, ואילו הרגל השנייה נשארת נטועה במקומה. אין רגע שבו ההולך מתנתק כולו מן הארץ.

הריצה מהירה יותר, אך אינה שונה במהותה: מהירות הצעדים אינה משנה את העובדה שרגל אחת, ימין או שמאל, נוגעת תמיד בארץ, בעוד הרגל השנייה באוויר. (המילה המודפסת מגיה היא ככל הנראה טעות דפוס במקום מגביה, ״מרים״, המילה ששימשה בחלק הקודם.)

דילוג שונה במהותו: כל הגוף ושתי הרגליים מתנתקים מן הארץ, כך שלרגע נוצר רווח — חלל ריק של אוויר — בין הרגליים לארץ, ורק לאחר מכן הרגליים נוחתות. על הרווח הזה יתבסס המשל.

כעת אדמו״ר הזקן מיישם את המשל במה שהוא בא להמחיש — הנמשל: התהוותם של ארבעת העולמות. הוא פותח בקושי: העולמות אינם יכולים להתהוות מאור אין סוף באמצעות השתלשלות הדרגתית של עילה ועלול, כשכל מדרגה נמשכת ויורדת מן המדרגה שמעליה.

בכל השתלשלות של עילה ועלול יש בין העלול לעילתו יחס מסוים והתאמה. לעולמות הסופיים אין כל יחס לאין סוף, ולכן שום השתלשלות הדרגתית אינה יכולה להוביל ממנו להתהוותו של עולם.

התשובה היא הצמצום המבואר בתחילת עץ חיים: תחילה ה׳ סילק את אורו לגמרי, כך שהאור נכלל מחדש במקורו, במאור, והותיר חלל; ורק לאחר מכן התגלה בו קו אור דק, המכונה גם חוט. קו זה נמשך ממלכות של אור אין סוף, הבחינה האחרונה והנמוכה ביותר שבו.

הקו אינו יכול לנבוע מעצמות אור אין סוף, שכן התגלות העצמות הייתה מחזירה את הכול למצבו הקודם, לפני הבריאה, ולא היו עולמות כלל. לכן הפסוק ״מלכותך מלכות כל עולמים״ (תהילים קמה, יג) מתפרש כך: כל העולמות התהוו מ״מלכותך״ של ה׳, באמצעות הקו. לאחר מכן מפנה המאמר לעץ חיים, שם מוסבר מהי ״מלכות של אור אין סוף״.

עץ חיים מובא כאן כדי לסייג את הביטוי: האמירה שיש ״מלכות שבמלכות״ באין סוף היא משל בלבד, שכן באין סוף אין כלל דמות או ספירה. משתמשים בלשון זו רק ״כדי לשבר את האוזן״ — כדי לתת למאזין דבר שיוכל לתפוס.

כעת מיישמים את הפסוק ״קול דודי... מדלג״ על הדילוג הזה. מקור התורה בחכמה, וההתגלות של אור אין סוף בחכמה, שהיא המדרגה הראשונה המתגלית, באה דווקא בדרך של דילוג.

דילוג פירושו שתחילה יש חלל, ורק לאחר מכן נמשך לתוכו הקו, בדומה לאדם המדלג, שבתחילה נוצר פער של אוויר בין רגליו לארץ. הסוגריים מפנים לסוף המאמר ״קול דודי״, מוקדם יותר בלקוטי תורה על שיר השירים, העוסק במילים ״מדלג״ ו״מקפץ״.

לאחר הפער המדלג נוחת, בניגוד להליכה, שבה אין ניתוק מן הקרקע. כך גם למעלה: האור המגיע לחכמה מאין סוף אינו בא באמצעות שרשרת מסודרת של השתלשלות, שלב אחר שלב.

ההשתלשלות, כלומר שרשרת הירידה, נקראת כך מלשון שלשלת, שטבעותיה מחוברות זו לזו בלי פער ביניהן. ההתגלות בחכמה והתהוות העולמות מאין סוף שונות מכך, כפי שיוסבר בחלק הבא.

כאן האור הסתלק תחילה לחלוטין והתרומם למעלה, ורק לאחר מכן הגיעה התגלות לחכמה באמצעות הקו: הפסק ולאחריו התחלה חדשה, וזהו עניינו של הדילוג. אדמו״ר הזקן מגביל זאת למעבר אחד — ההמשכה מאין סוף לאצילות.

בתוך ארבעת העולמות, גם מאצילות לבריאה, יצירה ועשיה, הירידה אינה דילוג אלא שרשרת. לאחר מכן מעלה אדמו״ר הזקן קושי מן הביטוי הידוע שבאצילות ״הוא וחיוהי וגרמוהי חד״.

אם עצמות ה׳, האור והכלים של אצילות הם כולם אחד, כיצד יכולים עולמות מוגבלים להשתלשל מאצילות, חוליה אחר חוליה? התשובה היא שבכלים של אצילות כבר יש בחינה של גבול, ולכן יכולים לנבוע מהם עולמות סופיים.

לכן שלושים הכלים של ז״א ונוקבא שבאצילות מתלבשים בעצמם בעולמות התחתונים ונעשים להם נשמה. הסוגריים משווים זאת לנשמה ולגוף, המאוחדים עד כדי כך שהנשמה מרגישה כאב ברגל, אף שהיא רוחנית והגוף גשמי; כך עשר הספירות של העולמות התחתונים משמשות גופים לכלים של אצילות.

הירידה הזאת פועלת לפי הדגם של הנשמה בגוף, שבו הגילוי מדורג: היא מאירה בעוצמה הרבה ביותר בראש, פחות בידיים, ועוד פחות ברגליים. באותו אופן מדורג מתלבשים הכלים של אצילות בעולמות התחתונים, ובבריאה מתגלה בחינה נעלית יותר מאשר בעולמות שמתחתיה.

בריאה דומה למוחין שבראש, שבהם הנשמה מתגלה במידה הרבה ביותר. לאחר מכן מוסיף אדמו״ר הזקן הסתייגות: אכן יש פרסא בין אצילות לבריאה, אך אין להשוות אותה לצמצום ולחלל הפנוי שבין אין סוף לאצילות.

לעומת הצמצום, שהוא ה״דילוג״, הפרסא עדיין שייכת לשרשרת ההשתלשלות. היא דומה לאור המאיר דרך מסך: המסך מחליש את האור, אך אינו מפסיק אותו.

דוגמה נוספת: כאשר רעיון מתלבש במשל, הוא מוסתר בתוך לבוש, אך הרעיון לא הסתלק קודם לכן. ההסתר ממשי, אך לא הייתה הסתלקות מוקדמת של דבר.

אדרבה, האור עצמו עובר דרך המסך, והרעיון עצמו נוכח בתוך המשל. המסך או המחיצה נועדו רק לכך שהמקבל, שאינו יכול לקלוט את האור או את הרעיון ישירות, יוכל לקבלם.

התהליך מאור אין סוף, המאציל, אל אצילות שונה במהותו: תחילה כל האור צריך להסתלק אל מקורו, ורק לאחר מכן נמשך גילוי.

מה שנמשך לאחר מכן הוא הארה בלבד, דרך הקו, וזה נקרא ״דילוג״; הוא נקרא גם ״למעלה מסדר ההשתלשלות״. בסיום מפנה הטקסט למאמר ״פתח אליהו״, העוסק גם הוא באותו עניין.

מתחיל כאן חלק חדש, המסומן במספר 2. מאצילות ולמטה נקרא האור האלוקי ממלא כל עלמין, והוא יורד בשרשרת רציפה של השתלשלות ולא בקפיצה. כאן מתחיל ההסבר לכך: הכלים של מלכות דאצילות הם עצמם בחינת העולמות התחתונים.

מלכות, הספירה האחרונה של אצילות, מקבלת מכל עשר הספירות שמעליה. בכל ספירה יש בחינת מלכות משלה: ממלכות של חסד נעשה החסד שבמלכות, וממלכות של גבורה — הגבורה שבמלכות.

מכיוון שמלכות כוללת בתוכה משהו מכל אצילות, והכלים שלה הם בחינת העולמות התחתונים, אפשר לדבר באופן כללי על כל הסדר מאצילות ולמטה כעל ממלא כל עלמין. אף שעולמות בריאה, יצירה ועשיה מוגבלים, חל כאן הכלל ״בכלל מאתיים מנה״: הגדול כולל את הקטן. ההערה בסוגריים מזכירה שגם בשרשרת הזאת יש פרסא מפסקת בין אצילות לבריאה, כפי שהוסבר בחלק הקודם.

באמצעות ההשתלשלות הזאת מאירה בכל עולם הארה מאור המלכות דאצילות ומעניקה לו חיות. בכל עולם היא מתלבשת לפי מה שאותו עולם מסוגל לקבל, שלב אחר שלב, בדרך של סיבה ומסובב.

משל מנפש האדם: הרגשות באים מן השכל בדרך של השתלשלות, והשכל מתלבש תחילה ברגשות ואחר כך במחשבה, בדיבור ובמעשה. הוא מגיע אפילו למעשה הכתיבה הגשמי, שכן אדם כותב רעיון, והרעיון מתגלה במה שהוא כותב.

נמצא שהשכל עצמו ירד שלב אחר שלב, בדרך של עילה ועלול, עד שעצם השכל התלבש והתגלה במעשה הכתיבה. מכאן שגם למעשה הכתיבה הגשמי יש יחס אל השכל הרוחני, וזהו פירושה של השתלשלות בדרך של סיבה ומסובב.

אם אפילו למעשה הגשמי של הכתיבה יש זיקה לשכל, על אחת כמה וכמה שהרגשות, ההולכים אחר השכל לפי מידתו, קשורים אליו: ילד קטן ששכלו מועט, רגשותיו מופנים לעניינים קטנים. כך גם בעולמות, האור יורד בהשתלשלות.

האור מאיר בכל עולם לפי מידתו של אותו עולם, ונותן לו חיות ומציאות: בבריאה הוא מאיר בגילוי רב יותר, ופחות בעולמות שמתחתיה, עד שבעשיה הוא מצומצם. מכיוון שהגילוי שונה מעולם לעולם, יכולים לחול שינויים בעולמות.

דוגמאות לשינויים הן קיץ וחורף, בניין בית המקדש וחורבנו, וימות המשיח. כל אלה אפשריים מפני שמה שמאיר בעולמות הוא הארה בלבד, בבחינת ממלא כל עלמין, שאינה מתגלה באותה מידה בכל מקום.

ממלא כל עלמין מתגלה בכל עולם רק באמצעות צמצום, לפי מידתו של אותו עולם, ולכן יש שינויים בהתאם למידת הגילוי. סובב כל עלמין, האור שמקיף את כל העולמות, שונה מכך.

סובב הוא עצם האור עצמו, וביחס לעצמות ה׳ אין שינוי, כפי שנאמר: ״אני הוי׳ לא שניתי״ (מלאכי ג, ו). מבחינתו, למעלה ולמטה, הגשמי והרוחני, שווים.

מבחינתו הדבר הוא כמו קודם שנברא העולם: הבריאה אינה מחוללת בו שינוי. המשל הוא השמש, שאור קרניה יכול להיחסם על ידי מסכים.

המסכים מסתירים את אור השמש, אך אינם משנים דבר בשמש עצמה. כך גם עצם אור אין סוף, הממלא את השמים ואת הארץ (ירמיהו כג, כד), אינו משתנה ואינו מוסתר כלל: ״כחשכה כאורה״ (תהלים קלט, יב), והכול נחשב לאין לפניו.

השינוי שייך רק למישור שבו האור העצמי הוסתר והצטמצם, ורק הארה נמשכת ממנו. זוהי ההארה העוברת בדרך של ״דילוג״, החלל והמקום הפנוי שתוארו בחלק הראשון.

לעתיד לבוא, כאשר יתגלה האור של סובב, גם הגוף הגשמי יקום בתחיית המתים. הוא ייהנה מזיו השכינה ויחיה בלי אכילה ושתייה; החלק הבא מסביר מדוע.

לפני עצם האור אין דבר נסתר כלל, ולכן השגחת ה׳ מגיעה לכל פרט ופרט. מובאים כאן שלושה מקורות: ״מה׳ מצעדי גבר כוננו״ (תהילים לז, כג); מאמר חז״ל שאדם אינו נוקף אצבעו למטה אלא אם כן מכריזים עליו מלמעלה; והפסוק בדניאל: ״ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא״.

לפני עצמותו אין מעלה או מטה; הכול נחשב כלא כלום לפניו. זהו פירוש הפסוקים בתהילים קיג, ה–ו: משום שהוא ״מגביהי לשבת״, בבחינת סובב, למעלה מכל יחס לעולמות, הוא ״משפילי לראות״ בארץ כפי שהוא רואה בשמים.

לכן, מבחינתו, אין הבדל בין שמים לארץ, ועל כך נתעוורה עינו של בלעם. הגמרא דורשת את דבריו ״ומספר את רובע ישראל״ (במדבר כג, י) על כך שה׳ מונה את הזיווגים של ישראל וממתין לטיפה שממנה נוצר צדיק. בלעם סבר שאין זה ראוי לקדוש וטהור להביט בדבר כזה, ועינו נתעוורה. טעותו הייתה לחשוב שההתהוות נעשית רק באמצעות השתלשלות והתלבשות בעולמות.

אילו ההתהוות הייתה נעשית רק בדרך כזאת של השתלשלות, היה הבדל ממשי בין מעלה למטה, והיה נראה בלתי סביר בתכלית שה׳ ירד עד כדי השגחה על פרטי הארץ, כפי שהוא משגיח על השמים. משום כך אומרים הסוברים כך: ״על השמים כבודו״ (תהילים קיג, ד) — הוא נעלה מכדי להשגיח למטה.

באמת, ״במקום גדולתו שם ענוותנותו״: דווקא משום שהוא יושב למעלה מכול, הוא משגיח למטה. ביחס לסובב, שהוא למעלה מגדר עולמות לגמרי, אין הבדל בין מעלה למטה, והכול נחשב כלא כלום ממש; ולכן ״מתחת זרועות עולם״ (דברים לג, כז) — כלומר, זרועותיו מגיעות גם אל הנמוך ביותר.

שלב חדש: האור של סובב כל עלמין מאיר בתוך ממלא כל עלמין באמצעות לימוד התורה. הפסוק ״קול דודי, הנה זה בא״ מתפרש בהקשר זה.

המשנה נקראת ״מלכה״, כלומר מלכות; וכשאדם לומד ופוסק ״טהור״ וכדומה, המשנה עצמה היא המדברת מפיו. במשנה מאיר גילוי אור אין סוף בקביעות, משום שהפסקים שלה שייכים למדות של יצירה, העולם שבו שש הקצוות, ז״א, ״מקננות״.

המדות מאירות ביצירה בגלוי ובקביעות. אור אין סוף מתגלה בחכמה, התורה נובעת מחכמה, ודיני המשנה — ״כשר״, ״מותר״ והשאר — ״מתבררים באמצעות חכמה״, המפרידה בין הטוב לרע.

כאשר פסק קובע שמותר לאכול דבר מסוים, הדבר מתעלה בכך; וכשהוא אסור, קורה ההפך. זוהי ההבחנה שעליה נאמר: ״והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה״ (ויקרא כ, כה). לעומת זאת, בברייתא האור והגילוי מועטים ואינם קבועים, כמו אדם ההולך אל פילגשו רק מדי פעם.

המשניות מקבילות לחסד, גבורה ותפארת, הכלים האמצעיים של הגוף; תפארת היא הגוף עצמו. הברייתות מקבילות לנצח, הוד ויסוד, הנמצאים מחוץ לגוף עצמו — כלים חיצוניים.

עצם השם ברייתא פירושו ״חיצונית״, והמדרגות האלה מתלבשות אפילו בעשיה, העולם התחתון ביותר. משום כך התרבו הברייתות בזמן הגלות, כאשר ״מטי רגלין ברגלין״ — המדרגות התחתונות; נה״ח שבדפוס הוא כנראה שיבוש של נה״י, נצח, הוד ויסוד, שנזכרו בחלק הקודם.

לכן האור שבברייתות מועט. אולם בתחילה הכול היה כלול במשנה, כפי שאילפא טען שביכולתו לפתור כל שאלה על הברייתות של רבי חייא ורבי אושעיא מתוך המשנה (תענית כא ע״א).

אחרי המשנה, שהיא ״המלכה״, והברייתות, שנמשלו לפילגשים, באות ה״עלמות״ — הקבוצה השלישית בפסוק ״שישים המה מלכות ושמונים פילגשים ועלמות אין מספר״ (שיר השירים ו, ח). אלו הן הלכות התלמוד הבבלי, שהתפתחו באמצעות שאלות ותשובות והשוואה בין מקרה למקרה. התלמוד מושרש בבריאה, שבה מקננת אמא, כלומר בינה, ובה מאירה חכמתו של ה׳; והמילה ״עלמין״ נקשרת למילה ״העלם״.

הביטוי ״יוצר אור ובורא חושך״ (ישעיהו מה, ז), הנאמר מדי יום בברכות השחר, נקרא כאמירה על העולמות: ״יוצר״ מכוון ליצירה ו״בורא״ לבריאה, ולכן יצירה נקראת אור ובריאה חושך. ההסבר מתחיל ביצירה, העולם שבו מצויות שש המידות של אצילות.

המידות יכולות לרדת ולהתלבש, כך שהמקבל מקבל חסד ממש, במידה, ומרגיש את טובו. אף שאין לכך השוואה לחסד של אצילות עצמו, מפני שביצירה המידות מוגבלות, עדיין הדבר נקרא ״אור״, משום שהמקבל קולט אותו בבהירות.

חכמתו של ה׳, לעומת זאת, אינה יכולה לרדת כל כך למטה בהשתלשלות. לכן, כל מה שאדם משיג ממנה, אין הוא משיג עד שורשה ועומקה.

השכל של אצילות — חכמה, בינה ודעת — אינו יכול להתגלות בכלים מוגבלים. הביטוי ״חכים ולא בחכמה ידיעא״ אומר שחכמתו של ה׳ היא למעלה מכל חכמה שאפשר לדעת.

לכן, אף שהחכמה מאירה ביתר שאת למעלה, באצילות, כשהיא יורדת לבריאה המוגבלת היא נראית כחושך — ״ובורא חושך״. יצירה, שבה מצויות רק המידות, נקראת אור, מפני שהמוגבל יכול לקבל את המידות אך אינו יכול לקבל את חכמתו.

זו הסיבה שהתלמוד הבבלי נקרא ״מחשכים״ (איכה ג, ו, כפי שנדרש בסנהדרין כד ע״א). התלמוד מבאר את טעמי המשנה, שהם חכמתו של ה׳, וחכמה זו אינה יכולה להתגלות באופן שאדם יתפוס את הטעם בשלמותו, על בוריו ובשורשו.

אותו דפוס מופיע גם בתפילין. תפילין של יד, שבהן מאירות המידות, קשורות ל״יוצר אור״; ותפילין של ראש, המתאימות למוחין, קשורות ל״ובורא חושך״, מפני שהתגלות החכמה באה בהעלם.

בסוגריים מובאת הקבלה למה שמבואר במקום אחר על ״המראה המאירה״ ועל ״המראה שאינה מאירה״. את הבחינה הנעלית ביותר אפשר לראות רק באמצעות המראה שאינה מאירה; כך יכול היה ישעיהו לומר ״ואראה את ה׳״ (ישעיהו ו, א), אף שמשה אמר ״לא יראני האדם״ (שמות לג, כ).

ביחס למראה המאירה, המראה שאינה מאירה היא חושך. בדומה לכך, מכיוון שבעולם היצירה מאירות רק שש המדות של אצילות, הן יכולות להתגלות שם בבהירות, כמו באמצעות המראה המאירה.

לכן עולם היצירה נקרא ״יוצר אור״. אבל המוחין של אצילות, שעליהם נאמר ״מאד עמקו מחשבותיך״ (תהלים צב, ו) ו״הנסתרות לה׳ אלקינו״ (דברים כט, כח), אינם יכולים להאיר בעולמות התחתונים כאור ממשי וגלוי.

לכן בריאה, המקבלת מהמוחין של אצילות, היא בבחינת ״חושך״: הגילוי בה דומה למראה שאינה מאירה, או לחושך ולהעלם עמוקים עוד יותר. מובאת גם הפניה לסוף המאמר ״צאינה וראינה״, על ״העטרה״.

זו גם הסיבה שהלכות התלמוד נקראות ״עלמות״, מלשון ״עלמה״ — נערה ״אשר לא ידעה איש״ (בראשית כד, טז). ״טיפת״ החכמה אינה מאירה בתוך בריאה בגילוי גלוי.

ובכל זאת מתגלה שם הארה מסוימת, אם כי לא בבהירות; זהו פירוש ״ובורא חושך״. הדבר דומה לראייה בחושך, שבה מציאותו של האדם כאילו מתבטלת ושום דבר אינו נראה היטב: מה שרואים, אינו נראה בבהירות.

בחושך גם אין רואים דבר כפי שהוא באמת, ואי אפשר לתפוס אותו בשלמות בעיניים; מובאת הפניה נוספת לפסוק ״משגיח מן החלונות, מציץ מן החרכים״ (שיר השירים ב, ט). כעת מפרשים בהתאם לכך את הפסוק ״לרקמות תובל למלך, בתולות אחריה רעותיה״ (תהלים מה, טו).

ההלכות הנקראות ״עלמות״ מקבילות לשבעת ההיכלות של בריאה, והן ה״בתולות״ שבפסוק. הן נקראות כך משום שההארה לא נכנסה לתוכן בגילוי; הן קיבלו אותה רק באמצעות ביטול מציאותן.

מאירה שם הארה כלשהי, אך היא אינה יכולה להתגלות בכלי מוגבל. משום כך מתבטלת מציאותו של המקבל לפניה.

לכן הן נקראות ״אחריה רעותיה״: הן הולכות בעקבות המלכה, מלכות. כאשר מלכות עולה, ״ותובל למלך״, שבעת ההיכלות עולים איתה, ״מובאות לך״ מאליהן.

הם עולים יחד איתה, ולא מפני שקיבלו את האור לתוך פנימיותם. האור אינו מאיר בגלוי בתוך הכלי, שכן הכלי אינו יכול להכיל אותו.

אלא שבגלל ההתגלות שיש שם, הן מובאות מאליהן. הסוגריים החותמים מפנים למאמר על ״והנה רבקה יוצאת״ (Genesis 24:15), וכן לדפים בפרשת ויקהל, פקודי ואחרי.

נפתח חלק שלישי, המסומן במספר 3. כדי להמשיך את כל האמור לעיל באמצעות לימוד התורה, דרושה תחילה אתערותא דלתתא, באמצעות קריאת שמע ותפילה: שמונה עשרה ברכות העמידה מחברות את שמונה עשרה חוליות עמוד השדרה, מן הראש ועד הרגליים, והדבר נעשה באמצעות העלאת מ״ן — ״מים נוקבין״, כלומר השתוקקות הנשמה כלפי מעלה — שבקריאת שמע.

הפסוק ״אחת היא יונתי״ (שיר השירים ו, ט) מתאר את ההכנה הזאת: על הנשמה להגיע לבחינת אחת, ״אחת״ בלשון נקבה. ״אחת״ רומזת לנוקבא, הבחינה הנקבית המקבלת מאחד, כלומר מז״א.

כאשר מעלים מלמטה מ״ן במצב של אחת, אז, בלשון הזוהר, ״רוח אייתי רוח ואמשיך רוח״: ההתעוררות מלמטה ממשיכה תגובה מלמעלה. ״יונתי״ מזכיר את הכתוב ״עיניך יונים״ (שיר השירים ד, א), שכן באמצעות ההתבוננות בכבוד המלך מגיעים לבחינת אחת.

התבוננות זו היא ההתבוננות בפסוקי דזמרה, שברכתם הפותחת מסתיימת במילים ״משובח ומפואר עדי עד שמו הגדול״. אדמו״ר הזקן מפרש את ״עדי עד״ ככל השבחים והתפארת, מראש כל הדרגות ועד אין קץ.

כולן נובעות רק מ״שמו הגדול״ — הארה וזיו בלבד מעצמותו. כך גם ברכת הסיום, ״ישתבח שמך לעד״, מלמדת שכל ההשתלשלות, מן הרום שבמעלות, היא רק בחינת ״שמך״.

התבוננות ממושכת בפסוקי דזמרה מביאה את האדם לבחינת ״אחד״, ה״אחד״ שבקריאת שמע, ול״ואהבת את ה׳ אלקיך... בכל מאדך״ (דברים ו, ה) — אהבה בלי גבול, שהיא מסירות נפש. משום כך אומרים ״לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה״: ייחוד צריך להתרחש גם למטה, והוא נעשה באמצעות מסירות נפש.

״מה ששוכן בתחתונים״ הוא השכינה (המילה נגזרת מן השורש ״לשכון״). כאשר האדם מעלה מיין נוקבין, כלומר, את שאיפת הנשמה כלפי מעלה, בלי גבול ו״בכל מאדך״, אתערותא דלתתא זו מעוררת אתערותא דלעילא — את ייחודם של סובב, האור שלמעלה מן העולמות, וממלא, האור שבתוכם. בלעדיה אין סובב יכול להתגלות בתוך ממלא, ולימוד התורה אינו יכול להמשיך את גילוי סובב.

סובב הוא ״קדוש ומובדל״, למעלה מגבולותיו של כל עולם, ולכן לימוד רגיל אינו מגיע אליו. כאן מיישמים את דברי הגמרא, שהאומר ״אין לי אלא תורה״ אפילו תורה אין לו (יבמות קט ע״ב): לימוד תורה ללא מסירות הנפש שבתפילה אינו יכול להמשיך גילוי זה.

רק כאשר האדם מגלה מסירות נפש בלי גבול, בכוח העולה על יכולת הכלי להכיל, לימוד התורה שלו ממשיך את גילוי סובב. הדברים שבסוגריים מפנים לביאור במקום אחר בלקוטי תורה על חזון המנורה כולה זהב, שגולה על ראשה (זכריה ד, ב).

משום כך הנוסח מדבר על ייחוד ״קודשא בריך הוא ושכינתיה״: זהו ייחוד של מיין נוקבין, העולים מלמטה, עם מיין דכורין — ה״מים הזכריים״ הנמשכים מלמעלה בתגובה. הגמרא אומרת זאת על הגשם (תענית כה ע״ב), והזוהר מצטט את הדברים בנוסח המובא כאן: אין טיפה יורדת מלמעלה בלי ששתי טיפות עולות מלמטה לקראתה.

התפילה פועלת גם את בירור הניצוצות המצויים בקליפת נוגה, התחום שבו הטוב והרע מעורבים ושממנו יונקים הדברים המותרים את חיותם. המאכל המותר שהאדם אכל מוסיף בו כוח וחיות, ובכוח הזה עצמו הוא מתפלל ואומר ״שמע ישראל״ (דברים ו, ד).

כאשר משתמשים בכוח הזה לקריאת שמע ול״ואהבת״, הניצוצות שבמאכל מתבררים מתוך קליפת נוגה, ובחינת אחת, הנשמה המקבלת, נכללת בבחינת אחד. ההתבוננות בתפילה גורמת לנשמה להאיר בגוף, כך שהגוף שוב אינו מעכב אותה; אולם מסירות הנפש עצמה באה מצד הנשמה, הנפש האלקית.

הנפש האלקית מסוגלת למסירות נפש משום שהיא ״חלק הוי׳״ (דברים לב, ט), ובמובן המילולי של לשון הגמרא — ״ברא כרעא דאבוה״, הבן הוא רגלו של אביו. המשל בהמשך הוא על רגל, שאינה מתנגדת לעולם לראש.

בין שהראש מניע את הרגל אל הקור ובין שהוא מניע אותה אל החום, הרגל פשוט נענית ועושה זאת, מפני שהיא מאוחדת ממש עם הראש וכל החיות שלה בטלה אליו. הציות שלה נובע מהאחדות הזאת, ולא מהחלטה עצמאית שלה.

כך הוא גם בנשמות: כל נשמה היא חלק אלוקה ממעל, וכביכול ״רגל של אביה״, ולכן יש בכל נשמה הכוח למסירות נפש ממש. רק הנפש השכלית של הצד הבהמי, כלומר השכל השייך לטבע הבהמי שבאדם, מעכבת זאת.

ההתבוננות בתפילה מביאה גם את הנפש השכלית להסכים ״להשתאב בגופא דמלכא״, ביטוי מן הזוהר (1:217b). עמדתה נעשית כעמדתו של בעל המזמור: ״את מי יש לי בשמים, ועמך לא חפצתי בארץ״ (Psalms 73:25).

לא זו בלבד שהיא מסכימה, אלא שהנפש השכלית מתרוממת אז עוד יותר, ככתוב: ״אשת חיל עטרת בעלה״ (Proverbs 12:4), עניין שהמאמר אומר כי הוא מבואר במקום אחר. אותו דפוס של עלייה מקשר בין לימוד לתפילה: הלימוד של כל יום עולה בתפילה של אותו יום, והתפילה של כל השבוע עולה בתפילת שבת.

כך ״יונתי״, ההסתכלות בכבוד המלך, מביאה ל״תמתי״ (שיר השירים 6:9) — שלמות בכל בחינה, שהיא ייחוד הקב״ה ושכינתו. ועל ידי מסירות הנפש המתוארת לעיל מתהווה ומתגלה ייחוד סובב בתוך ממלא.

הפסוק ממשיך: ״אחת היא לאמה״ (שיר השירים ו, ט). כאשר הנשמה היא בבחינת אחת ונכללת באחד, היא עולה אל ״אמה״ — בינה, המכונה ״אם הבנים״ (תהלים קיג, ט). כדי להראות מדוע מדובר בעלייה, מובא תחילה שהשמים נעשו ״בדבר ה׳״ (תהלים לג, ו), ובאדם הדיבור נמשך מן המחשבה.

לעומת זאת, הנשמות ״עלו במחשבה״ — מדרגה שמעל לדיבור האלוקי שעל ידו נברא העולם. לכן, כאשר נשמת האדם מגיעה לבחינת אחת וגם הגוף מסכים למסירות נפש, הקב״ה ושכינתו מתייחדים, וכל ההשתלשלות עולה; כל מדרגותיה מתעלות למקורן ולשורשן.

זהו ״ברה היא ליולדתה״ (שיר השירים ו, ט): היולדת היא בינה, האם. ״ברה״ נדרשת מלשון בירור: על ידי תורה ותפילה נשלמים כל הבירורים, והניצוצות שהתבררו נכללים ועולים לבינה, שכן הם נמשכו מקליפת נוגה כאשר האדם אכל מאכלים ששורשם בקליפת נוגה.

בכוחם של המאכלים האלה התפלל האדם את ״אחד״ ואת ״ואהבת״ שבקריאת שמע. ידוע ששורש הניצוצות הללו הוא בעולם התוהו, העולם שקדם לעולם המתוקן שלנו; והפסוק ״לא על הלחם לבדו יחיה האדם״ (דברים ח, ג) רומז לכך.

הפסוק מסיים שהאדם חי ״על כל מוצא פי ה׳״: מה שמזין אותו באמת הוא הדיבור האלוקי שבמאכל. מוצא פי ה׳ שבמאכל גבוה יותר בשורשו, שכן מקורו בתוהו.

לכן, כאשר אדם מתפלל במסירות נפש בכוח המאכל, הכול נכלל ומתעלה, ומכך נמשכת התגלות סובב בממלא. זהו הסדר שתואר לעיל: העלאת מיין נוקבין מלמטה, ובעקבותיה המשכת מיין דכורין מלמעלה.

המאמר מסיים בסדר שבו נפתח הקטע: תחילה התפילה, שהיא העלאת מיין נוקבין, ולאחר מכן לימוד התורה, הממשיך התגלות סובב בממלא. זהו הפסוק ״קול דודי, הנה זה בא״ (שיר השירים ב, ח), שמילותיו הבאות, ״מדלג על ההרים״, פתחו את המאמר.