הנה ענין מדלג על ההרים הוא עד״מ שההפרש…

El maamar comienza con una expresión de Shir HaShirim 2:8, donde el amado llega “saltando sobre las montañas, brincando sobre las colinas”. Para explicar qué significa “saltar”, el Alter Rebe compara primero caminar con saltar: quien camina mantiene los pies sobre el suelo mismo.

Al caminar, solo se levanta un pie a la vez, mientras el otro permanece firme en el suelo. No hay ningún momento en que quien camina esté completamente separado del suelo.

Correr es más rápido, pero no difiere en esencia: por rápidos que sean los pasos, siempre hay un pie, derecho o izquierdo, tocando el suelo, mientras el otro está en el aire. (La forma impresa מגיה evidentemente es una errata por מגביה, “levanta”, la palabra empleada en la parte anterior.)

Saltar es distinto en esencia: todo el cuerpo y ambos pies se separan del suelo, de modo que por un instante hay una separación, un espacio vacío de aire, entre los pies y el suelo; solo después vuelven a apoyarse los pies. Esta separación es el elemento central de la analogía.

Ahora el Alter Rebe aplica la analogía a aquello que ilustra (el nimshal): la llegada a la existencia de los cuatro mundos. Comienza con el problema: los mundos no podían surgir de la Luz Infinita mediante una cadena gradual de causa y efecto, en la que cada nivel desciende del que está por encima.

En toda cadena de causa y efecto, el efecto guarda cierta relación y proporción con su causa. Los mundos finitos no guardan ninguna relación con el Infinito, por lo que ninguna cadena gradual podría conducir jamás de Él a un mundo.

La respuesta es el tzimtzum que se enseña al comienzo de Etz Chaim: primero D'os retiró por completo Su luz, de modo que esta quedó absorbida nuevamente en su fuente, el Luminar, dejando un vacío; solo entonces se reveló en él una delgada línea de luz, el kav, también llamada chut, “hilo”. Esa línea proviene de la Maljut de la Luz Infinita, su último y más bajo aspecto.

El kav no puede provenir de la esencia de la Luz Infinita, pues una revelación de la esencia devolvería todo a su estado anterior a la creación, sin que hubiera mundo alguno. Por eso, el versículo “Tu soberanía es la soberanía de todos los mundos” (Salmos 145:13) se interpreta como que todos los mundos llegan a existir desde la “soberanía” de D'os, Su Maljut, por medio del kav; luego, el texto remite a Etz Chaim para explicar qué significa “la Maljut de la Luz Infinita”.

Se cita Etz Chaim para precisar el sentido de la expresión: hablar de la “Maljut dentro de Maljut” del Infinito es solo una analogía, pues en el Infinito no hay imagen ni sefirá alguna. Ese lenguaje se emplea únicamente “para apaciguar el oído”, es decir, para ofrecer al oyente algo que pueda comprender.

El versículo “La voz de mi amado… saltando” se aplica ahora a este salto. La Torá tiene su fuente en Jojmá, y la revelación de la Luz Infinita en Jojmá, el primer nivel revelado, se produce específicamente mediante un salto.

Un salto significa que primero hay un vacío y solo después el kav se extiende en él, tal como quien salta deja primero un espacio de aire entre sus pies y el suelo. El paréntesis remite al final del discurso “La voz de mi amado”, anterior en Likkutei Torah sobre Shir HaShirim, donde se tratan las palabras “saltando” y “brincando”.

Después de la brecha, quien salta aterriza; no es así al caminar, pues el contacto con el suelo nunca se interrumpe. Del mismo modo, en lo Alto, la luz que llega a Jojmá desde el Ein Sof no viene por la cadena ordenada y gradual de los mundos.

Hishtalshelut, el término que designa esta cadena descendente, deriva de shalshelet, “cadena”, cuyos eslabones están unidos unos a otros, sin brecha entre ellos. La revelación en Jojmá y la formación de los mundos a partir del Ein Sof son diferentes, como explica la parte siguiente.

Aquí la luz primero se retiró por completo y fue elevada, y solo después llegó una revelación a Jojmá a través del kav: una interrupción seguida de un nuevo comienzo, que es lo que significa “saltar”. El Alter Rebe limita esto a una etapa: la emanación desde el Ein Sof hacia Atzilut.

Dentro de los cuatro mundos, incluso desde Atzilut hacia Beriá, Yetzirá y Asiá, el descenso no es un salto, sino una cadena. Luego plantea una dificultad a partir de la conocida expresión de que en Atzilut “Él, Sus fuerzas vitales y Sus vasijas son uno”.

Si la esencia de D'os, la luz y las vasijas de Atzilut son todos una sola cosa, ¿cómo pueden derivarse de Atzilut, eslabón por eslabón, mundos limitados? La respuesta es que las vasijas de Atzilut ya tienen un aspecto de limitación, de modo que de ellas puede derivarse un mundo finito.

Por eso, treinta vasijas de Zeir Anpín y Nukvá de Atzilut están ellas mismas investidas en los mundos inferiores y se convierten en su alma. El paréntesis lo compara con el alma y el cuerpo, que están tan unidos que el alma siente el dolor en el pie aunque el alma sea espiritual y el cuerpo físico; del mismo modo, las Diez Sefirot de los mundos inferiores sirven de cuerpos para las vasijas de Atzilut.

Este descenso sigue el patrón del alma en el cuerpo, que está graduado: brilla con mayor intensidad en la cabeza, menos en las manos y aún menos en los pies. De igual modo, las vasijas de Atzilut se invisten en los mundos inferiores, y en Beriá se revela un nivel más elevado que en los mundos que están por debajo.

Beriá es como el cerebro de la cabeza, donde el alma se revela con mayor intensidad. El Alter Rebe agrega entonces una precisión: en efecto, hay una partición, la parsa, entre Atzilut y Beriá; sin embargo, no puede compararse con el tzimtzum y el espacio vacío que hay entre el Infinito y Atzilut.

En comparación con el tzimtzum, que es el “salto”, la parsa todavía forma parte de la cadena descendente de los mundos. Es como una luz que brilla a través de una pantalla: la pantalla atenúa la luz, pero no la interrumpe.

Una segunda ilustración: cuando una idea se inviste en una parábola, queda oculta dentro de una vestimenta, pero la idea no fue retirada previamente. El ocultamiento es real, pero antes no se retiró nada.

Al contrario, la luz misma pasa a través de la pantalla, y la idea misma está presente en la parábola. La pantalla o barrera está allí únicamente para que el receptor, que no podría captar directamente la luz o la idea, pueda recibirla.

Desde la Luz Infinita, el Emanador, hasta Atzilut, el proceso es de otra índole: primero toda la luz debe retirarse a su fuente, y solo después se extiende una revelación.

Lo que entonces se extiende es únicamente una irradiación por medio del kav, y esto es lo que se denomina “salto”; también se denomina “por encima del orden de la cadena descendente de los mundos (hishtalshelut)”. El texto concluye remitiendo al discurso “Eliyahu abrió”, que trata el mismo tema.

Comienza una nueva sección (numerada 2). Desde Atzilut hacia abajo, la luz divina se denomina memalé kol almin, la luz que llena todos los mundos, y desciende por una cadena continua (hishtalshelut), no mediante un salto. Aquí comienza la razón: las vasijas de Maljut de Atzilut son, ellas mismas, el nivel de los mundos inferiores.

Maljut, la última sefirá de Atzilut, recibe de las diez Sefirot que están por encima de ella. Cada sefirá tiene su propio aspecto de Maljut: de la Maljut de Jésed proviene el Jésed dentro de Maljut, y de la Maljut de Guevurá, la Guevurá dentro de Maljut.

Como Maljut contiene algo de todo Atzilut y sus vasijas constituyen el nivel de los mundos inferiores, puede hablarse en términos generales de todo el orden desde Atzilut hacia abajo como memalé. Aunque Beriá, Yetzirá y Asiá son finitos, se aplica el principio rabínico “en doscientos está incluido cien”: lo mayor incluye lo menor. El paréntesis recuerda que esta cadena sigue teniendo una partición separadora (parsa) entre Atzilut y Beriá, como se explicó en la sección anterior.

A través de esta cadena, un resplandor de la luz de Maljut de Atzilut ilumina cada mundo y le da vida. En cada mundo se inviste según lo que ese mundo puede recibir, paso a paso, por medio de causa y efecto.

Una analogía tomada del alma humana: las emociones proceden del intelecto en una cadena, y el intelecto se inviste en las emociones y luego en el pensamiento, el habla y la acción. Llega incluso al acto físico de escribir, pues la persona pone por escrito una idea y esta se revela en lo que escribe.

Así, el intelecto mismo descendió paso a paso, por medio de causa y efecto, hasta que su esencia misma se invistió y se reveló en el acto de escribir. De esto se desprende que incluso la acción física de escribir guarda una relación con el intelecto espiritual; esto es lo que significa una cadena de causa y efecto.

Si incluso el acto físico de escribir guarda una relación con el intelecto, mucho más aún las emociones, que siguen al intelecto en proporción: un niño pequeño, cuyo intelecto es escaso, tiene emociones acerca de cosas pequeñas. Lo mismo ocurre en los mundos, donde la luz desciende en una cadena.

La luz brilla en cada mundo según la medida de ese mundo, y le da vida y existencia: con mayor revelación en Beriá y con menor revelación en los mundos inferiores, hasta que en Asiá está contraída. Como la revelación difiere de un mundo a otro, en los mundos puede haber cambios.

Entre los ejemplos de cambio están el verano y el invierno, la construcción y la destrucción del Templo, y los días del Mashíaj. Todo esto es posible porque lo que brilla en los mundos es solo un resplandor, el nivel de memalé kol almin, que no se revela por igual en todas partes.

Memalé se revela en cada mundo solo mediante una contracción, según la medida de ese mundo, y por eso hay cambios, de acuerdo con la medida de la revelación. Sovev kol almin, la luz que circunda todos los mundos, es diferente.

Sovev es la esencia misma de la luz, y con respecto a la esencia de D'os nada cambia, como dice el versículo: “Yo, Havaiá, no he cambiado” (Malachi 3:6). Para Él, lo superior y lo inferior, lo físico y lo espiritual, son iguales.

Para Él es igual que antes de que el mundo fuera creado: la creación no produce ningún cambio en Él. La analogía es la del sol, cuyos rayos pueden ser bloqueados por pantallas.

Las pantallas ocultan la luz del sol, pero no producen ningún cambio en el sol mismo. Así también, la esencia de la Luz Infinita, que llena los cielos y la tierra (Jeremiah 23:24), no experimenta ningún cambio ni ocultamiento: “la oscuridad es como la luz” (Psalms 139:12), y todo es como nada ante Él.

El cambio corresponde únicamente al ámbito donde la luz esencial se ocultó y se contrajo, y solo se atrae un resplandor. Ese es el resplandor que llega mediante el “salto”, el vacío y el espacio vacío descritos en la primera sección.

En el Tiempo Venidero, cuando se revele la luz de sovev, incluso el cuerpo físico se levantará en la Resurrección de los Muertos. Se deleitará en el resplandor de la Shejiná y vivirá sin comer ni beber; la siguiente parte explica por qué.

Ante la esencia de la luz nada está oculto, de modo que la Providencia de D'os alcanza cada detalle. Se citan tres fuentes: “Havaiá establece los pasos del hombre” (Psalms 37:23); la afirmación talmúdica de que una persona no se golpea el dedo abajo a menos que se lo hayan anunciado arriba; y el versículo de Daniel: “Él sabe lo que hay en la oscuridad, y la luz mora con Él”.

Ante Su esencia no hay arriba ni abajo; todo es como nada ante Él. Este es el sentido de Psalms 113:5–6: como Él está “entronizado en lo alto”, como sovev, más allá de toda relación con los mundos, “mira hacia abajo” sobre la tierra tal como sobre los cielos.

Así, para Él no hay diferencia entre el cielo y la tierra, y sobre este punto Bilam quedó ciego. El Talmud interpreta sus palabras “el número de la rova de Israel” (Numbers 23:10) como que D'os cuenta las uniones conyugales de Israel, aguardando la gota de la que se forma una persona justa; Bilam consideró impropio que el Santo y Puro mirara algo así, y su ojo quedó ciego. Su error consistía en pensar que la creación se produce únicamente mediante una cadena descendente y el revestimiento en los mundos.

Si la creación fuera únicamente una cadena de esa índole, habría una distinción real entre arriba y abajo, y parecería completamente improbable que D'os descendiera tanto como para velar por los detalles de la tierra tal como lo hace con los cielos. Por eso quienes comparten este error dicen: “Su gloria está por encima de los cielos” (Psalms 113:4): Él está demasiado exaltado para mirar hacia abajo.

En verdad, “donde está Su grandeza, allí está Su humildad”: precisamente porque está entronizado en lo alto, mira hacia abajo. Para sovev, que está por completo más allá de los límites de los mundos, no hay diferencia entre arriba y abajo, pues todo es verdaderamente como nada; y así, “debajo están los brazos del mundo” (Deuteronomy 33:27), entendido aquí como que Su alcance llega a lo más bajo.

Un nuevo paso: la luz de sovev viene a iluminar dentro de memalé mediante el estudio de la Torá. El versículo «¡La voz de mi amado! He aquí que viene» se aplica a esto.

La Mishná es llamada «una reina», es decir, Maljut; cuando una persona estudia y dictamina «puro», etc., es la propia Mishná la que habla por su boca. En la Mishná, la revelación de la Luz Infinita ilumina constantemente, pues sus dictámenes pertenecen a los atributos emocionales de Yetzirá, el mundo donde anidan las seis extremidades, Zeir Anpín.

Estos atributos emocionales iluminan en Yetzirá de manera manifiesta y constante. La Luz Infinita se revela en Jojmá, la Torá emana de Jojmá y las leyes de la Mishná —«kasher», «permitido» y las demás— son «depuradas mediante Jojmá», que separa el bien del mal.

Cuando un dictamen declara que está permitido comer algo, ese elemento se eleva por ello; cuando lo prohíbe, sucede lo contrario. A esta separación se refiere el versículo: «Y distinguirán entre el animal puro y el impuro» (Levítico 20:25). En cambio, en una Baraita, la luz y la revelación son escasas y no constantes, como un hombre que va a ver a su concubina solo de vez en cuando.

Las Mishnayot corresponden a Jésed, Guevurá y Tiféret, las vasijas intermedias del cuerpo, siendo Tiféret el cuerpo mismo. Las Baraitot corresponden a Nétzaj, Hod y Yesod, que están fuera del cuerpo propiamente dicho: son vasijas exteriores.

El propio nombre Baraita significa «exterior», y estos niveles se revisten incluso en Asiá, el mundo más bajo. Por eso las Baraitot se multiplicaron en la época del exilio, cuando «los pies llegan a los pies», los niveles más bajos; la forma impresa נה״ח parece ser un error tipográfico por נה״י, Nétzaj, Hod y Yesod, mencionados en la parte anterior.

Por eso la luz en las Baraitot es escasa. Sin embargo, originalmente todo estaba contenido en la Mishná, como afirmó Ilfa: que podía resolver cualquier cuestión acerca de las Baraitot de Rabí Jía y Rabí Oshaya a partir de la Mishná (Taanit 21a).

Después de la Mishná, “la reina”, y las Baraitot, comparadas con concubinas, vienen las “doncellas” (alamos), el tercer grupo del versículo “Sesenta son las reinas, ochenta las concubinas y las doncellas, sin número” (Cantar de los Cantares 6:8): estas son las leyes del Talmud de Babilonia, que se desarrollaron mediante preguntas y respuestas y comparando un caso con otro. El Talmud tiene su raíz en Beriá, donde anida Ima, es decir, Biná, y resplandece la Jojmá de D'os; la palabra alamin se entiende como relacionada con he’elem, ocultamiento.

La expresión “Quien forma la luz y crea la oscuridad” (Isaías 45:7, que se recita diariamente en las bendiciones matutinas) se interpreta como una afirmación acerca de los mundos: “forma” (yotzer) alude a Yetzirá y “crea” (boré) a Beriá, de modo que Yetzirá es llamada luz y Beriá, oscuridad. La explicación comienza con Yetzirá, el mundo donde se encuentran los seis atributos emocionales de Atzilut.

Los atributos emocionales pueden descender y revestirse, de modo que quien recibe obtenga bondad real, en una medida determinada, y sienta su bondad. Aunque esto no tiene comparación con el Jésed mismo de Atzilut, ya que en Yetzirá los atributos son finitos, se lo sigue llamando “luz”, porque lo recibido se recibe con claridad.

La Jojmá de D'os, sin embargo, no puede descender tanto por la cadena. Por eso, aquello que uno comprende de ella no lo alcanza hasta su raíz y profundidad.

El intelecto de Atzilut —su Jojmá, Biná y Daat— no puede revelarse en vasijas finitas. La expresión “sabio, pero no con una sabiduría conocida” indica que la sabiduría de D'os está más allá de toda sabiduría que pueda conocerse.

Así, aunque la Jojmá resplandece con mayor intensidad arriba, en Atzilut, al descender a la Beriá finita aparece como oscuridad: “crea la oscuridad”. Yetzirá, que contiene únicamente los atributos emocionales, es llamada luz, porque lo finito puede recibir esos atributos, pero no puede recibir Su Jojmá.

Por eso se llama al Talmud de Babilonia “lugares oscuros” (Lamentaciones 3:6, según la interpretación de Sanhedrin 24a). El Talmud expone las razones de la Mishná, que son la Jojmá de D'os, y estas no pueden revelarse de tal modo que se comprenda plenamente una razón, en su fundamento verdadero y en su raíz.

El mismo patrón aparece en los tefilín. Los tefilín del brazo, en los que resplandecen los atributos emocionales, se relacionan con “Quien forma la luz”; los tefilín de la cabeza, que corresponden al intelecto, con “y crea la oscuridad”, porque la revelación de la Jojmá llega de manera oculta.

Este paréntesis presenta un paralelo con lo explicado en otro lugar acerca del “espejo que ilumina” y el “espejo que no ilumina”. El nivel más elevado solo puede ser visto a través del espejo que no ilumina; así se entiende que Isaías dijera “Vi a Ado-nai” (Isaías 6:1), aunque Moshé había dicho: “Ningún hombre Me verá” (Éxodo 33:20).

En comparación con el espejo que ilumina, el que no ilumina es oscuridad. De manera análoga, puesto que en Yetzirá solo iluminan los seis atributos emocionales de Atzilut, allí su revelación puede ser clara, como a través del espejo que ilumina.

Por eso Yetzirá se llama “Quien forma la luz”. Pero el intelecto de Atzilut, acerca del cual está dicho “Tus pensamientos son muy profundos” (Salmos 92:6) y “Las cosas ocultas pertenecen a Havaiá, nuestro D'os” (Deuteronomio 29:28), no puede iluminar los mundos inferiores como una luz real y manifiesta.

Por eso Beriá, que recibe del intelecto de Atzilut, es “oscuridad”: su revelación es como la del espejo que no ilumina, o como una oscuridad y un ocultamiento aún más profundos. Se da además una referencia al final del discurso “Salgan y vean”, acerca de “la corona”.

Esta es también la razón por la que las leyes del Talmud se llaman alamot, de alma, doncella “a quien ningún hombre había conocido” (Génesis 24:16). La “gota” de Jojmá no ilumina dentro de Beriá mediante una revelación manifiesta.

Aun así, allí se revela cierta iluminación, aunque no con claridad; ese es el sentido de “crea la oscuridad”. Es como ver en la oscuridad: la propia existencia queda como anulada y nada se ve bien; aquello que se alcanza a ver no se ve con claridad.

En la oscuridad tampoco se ve algo en su ubicación precisa ni se lo capta plenamente con la mirada; se añade una referencia al versículo “Mira por las ventanas, observa por las celosías” (Cantar de los Cantares 2:9). Ahora se interpreta en estos términos el versículo “Con vestidos bordados es conducida al Rey; tras ella, las doncellas, sus compañeras” (Salmos 45:15).

Las leyes llamadas alamot corresponden a los siete palacios (heijalot) de Beriá y son las “doncellas” del versículo. Se las llama doncellas porque la iluminación no penetró en ellas abiertamente; la recibieron únicamente mediante la anulación de su propia existencia.

Allí sí brilla cierta irradiación, pero no puede manifestarse dentro de una vasija finita. Por eso, el ser de quien la recibe queda anulado ante ella.

Por eso son “detrás de ella, sus compañeras”: siguen a la reina, Maljut. Cuando Maljut se eleva, “la llevan al Rey”, los siete palacios también se elevan con ella, “te son llevadas” naturalmente.

Se elevan junto con ella, no porque hayan recibido la luz en su interior. La luz no brilla abiertamente dentro de la vasija, pues esta no puede contenerla.

Más bien, debido a la revelación que hay, ellas son llevadas junto con ella por sí mismas. El paréntesis final remite a un discurso sobre “Y he aquí que Rivká salía” (Genesis 24:15) y a folios de Parshas Vayakhel, Pekudei y Acharei.

Comienza una tercera sección (numerada 3). Para atraer todo esto mediante el estudio de la Torá, primero se requiere un despertar desde abajo, por medio del Shemá y la plegaria: las dieciocho bendiciones de la Amidá unen las dieciocho vértebras de la columna, desde la cabeza hasta los pies, y esto se lleva a cabo mediante la elevación de mayin nukvin, las “aguas femeninas”, el anhelo ascendente del alma, en el Shemá.

El versículo “Una es ella, mi paloma” (Cantar de los Cantares 6:9) describe esta preparación: el alma debe alcanzar el nivel de ajat, “una” en femenino. Ajat alude a Nukvá, el aspecto femenino receptor, que recibe de ejad, “Uno”, es decir, Zeir Anpín.

Cuando se elevan mayin nukvin desde abajo en este estado de ajat, entonces, en palabras del Zóhar, “el espíritu trae espíritu y hace descender espíritu”: el despertar desde abajo atrae una respuesta desde arriba. “Mi paloma” recuerda “tus ojos son palomas” (Cantar de los Cantares 4:1), pues uno alcanza ajat al contemplar la gloria del Rey.

Esa contemplación se realiza en Pesukei deZimra, los Versículos de Alabanza, cuya bendición inicial concluye: “alabado y glorificado por siempre y para siempre es Su gran Nombre”. El Alter Rebe interpreta “por siempre y para siempre” como todas las alabanzas y glorias, desde la cabeza de todos los niveles hasta lo infinito.

Todos ellos provienen únicamente de “Su gran Nombre”, un mero resplandor y fulgor de Su esencia. Así también, la bendición final, “Que Tu Nombre sea alabado por siempre”, enseña que toda la cadena descendente, desde las alturas más elevadas, es solo “Tu Nombre”.

La prolongada contemplación de los Versículos de Alabanza lleva a la persona al nivel de ejad, el «Uno» del Shemá, y a «Amarás a Havaiá, tu D'os… con todas tus fuerzas» (Deuteronomio 6:5), un amor sin límite que es autosacrificio. Por eso decimos: «Para la unificación del Santo, bendito sea, y Su Shejiná»: también abajo debe producirse una unificación, y esta se logra mediante el autosacrificio.

«Aquello que mora entre los mundos inferiores» es la Shejiná (la palabra deriva de la raíz «morar»). Cuando una persona eleva mayin nukvin, el anhelo ascendente del alma, sin límite y «con todas tus fuerzas», ese despertar desde abajo suscita un despertar desde arriba: la unión de sovev, la luz que está más allá de los mundos, con memalé, la luz que está dentro de ellos. Sin ello, sovev no puede revelarse dentro de memalé, y el estudio de la Torá no puede atraer la revelación de sovev.

Sovev es «santo y está separado», más allá de los límites de cualquier mundo, por lo que el estudio corriente no lo alcanza. Aquí se aplica la enseñanza del Talmud según la cual quien dice «No tengo nada más que Torá» ni siquiera Torá tiene (Yevamos 109b): el estudio de la Torá sin el autosacrificio de la plegaria no puede atraer esta revelación.

Solo cuando una persona alcanza un autosacrificio sin límite, una fuerza que supera la capacidad de la vasija, su estudio de la Torá atrae la revelación de sovev. El paréntesis remite a la explicación, en otro lugar de Likkutei Torah, de la visión de Zacarías del candelabro de oro con su cuenco en la parte superior (Zacarías 4:2).

Por eso la fórmula habla de unir «al Santo, bendito sea, y Su Shejiná»: se trata de la unión de mayin nukvin, que ascienden desde abajo, con mayin duchrin, las «aguas masculinas» que fluyen desde arriba en respuesta. El Talmud dice lo mismo acerca de la lluvia (Taanis 25b), y el Zóhar cita aquí la formulación: ninguna gota desciende de arriba sin que dos gotas asciendan desde abajo a su encuentro.

La plegaria también logra la depuración (birur) de las chispas retenidas en la kelipat noga, el ámbito en el que se mezclan el bien y el mal y del cual reciben su fuerza vital las cosas permitidas. El alimento permitido que la persona comió le añade fuerza y fuerza vital, y con esa misma fuerza reza y dice «Escucha, Israel» (Deuteronomio 6:4).

Cuando esa fuerza se emplea en el Shemá y en «Amarás», las chispas presentes en el alimento se depuran de la kelipat noga, y ajat, el alma receptora, queda incluida en ejad, el Uno. La contemplación durante la plegaria hace que el alma ilumine el cuerpo, de modo que el cuerpo ya no la obstaculice; pero el autosacrificio mismo proviene del alma, del alma divina.

El alma divina es capaz de autosacrificarse porque es «la porción de Havaiá» (Deuteronomio 32:9); en verdad, como dice la expresión talmúdica, «un hijo es la pierna de su padre». La analogía que sigue es la de una pierna que nunca se opone a la cabeza.

Ya sea que la cabeza mueva el pie hacia el frío o hacia el calor, el pie simplemente cede y lo hace, porque es verdaderamente uno con la cabeza y toda su fuerza vital está anulada a ella. Su obediencia proviene de esa unidad, no de una decisión propia.

Así son las almas: cada una es una porción de D'os y, por así decirlo, «la pierna de su padre», de modo que toda alma tiene dentro de sí el poder de alcanzar un verdadero autosacrificio. Lo que la frena es únicamente el alma intelectual del lado animal, la mente que pertenece a la naturaleza animal de la persona.

La contemplación en la plegaria lleva incluso a esta alma intelectual a consentir en «ser absorbida en el cuerpo del Rey», expresión del Zóhar (1:217b). Su postura pasa a ser la del salmo: «¿A quién tengo en el cielo? Y contigo, nada deseo en la tierra» (Psalms 73:25).

Además de consentir, entonces el alma intelectual se eleva aún más, como en «la mujer virtuosa es la corona de su marido» (Proverbs 12:4), una idea que, según dice el texto, se explica en otro lugar. El mismo patrón de ascenso vincula el estudio y la plegaria: el estudio de cada día se eleva en la plegaria de ese día, y la plegaria de toda la semana se eleva en la plegaria de Shabat.

Así, «mi paloma», la contemplación de la gloria del Rey, produce «mi perfecta» (tamati) (Song of Songs 6:9), plenitud y perfección en todos los niveles, que es la unificación del Santo, bendito sea, y Su Shejiná. Y mediante el autosacrificio descrito antes, se produce y se revela la unión de sovev dentro de memalé.

El versículo continúa: “Una es ella para su madre” (Cantar de los Cantares 6:9): cuando el alma es ajat, incluida en el Uno, asciende a “su madre”, que es Biná, llamada “la madre de los hijos” (Salmos 113:9). Para mostrar por qué esto constituye un ascenso, el texto recuerda que los cielos fueron hechos “por la palabra de Havaiá” (Salmos 33:6), y que en una persona el habla se desprende del pensamiento.

En cambio, las almas “surgieron en el pensamiento”, un nivel superior a la palabra divina que creó el mundo. Así, cuando el alma de una persona alcanza ajat y también el cuerpo consiente en el autosacrificio, el Santo y Su Shejiná se unen, y toda la cadena descendente de los mundos asciende: todos sus niveles se elevan a su fuente y raíz.

Esto es “pura (bará) es ella para quien la dio a luz” (Cantar de los Cantares 6:9), donde quien la dio a luz es Biná, la madre. Bará se interpreta como birur, refinamiento: mediante la Torá y la plegaria se completan todos los refinamientos, y las chispas refinadas quedan incluidas y ascienden a Biná, pues fueron extraídas de la kelipá noga cuando la persona comió alimentos cuya raíz se encuentra en la kelipá noga.

Con la fuerza de esos alimentos rezó las expresiones del Shemá “Uno” y “Amarás”. Se sabe que la raíz de estas chispas se encuentra en el Mundo de Tohu, el mundo que precedió a nuestro mundo ordenado; el versículo “no solo de pan vivirá el hombre” (Deuteronomio 8:3) alude a ello.

El versículo concluye que el hombre vive “de todo lo que sale de la boca de Havaiá”: lo que verdaderamente lo nutre es la expresión divina que está dentro del alimento. Esa expresión presente en el alimento es más elevada en su raíz, pues proviene de Tohu.

Así, cuando la persona reza con autosacrificio, valiéndose de la fuerza de los alimentos, todo queda incluido y elevado; de ello resulta la revelación de sovev dentro de memalé. Este es el proceso descrito antes: la elevación de mayin nukvin desde abajo y, en respuesta, la emanación de mayin duchrin desde arriba.

El maamar concluye con el orden con que comenzó esta sección: primero debe venir la plegaria, la elevación de mayin nukvin, y luego el estudio de la Torá atrae la revelación de sovev dentro de memalé. Esto es “¡La voz de mi amado! ¡He aquí que viene!” (Cantar de los Cantares 2:8), el versículo cuyas palabras siguientes, “saltando sobre las montañas”, dieron comienzo al maamar.