הסבי עיניך וגו׳

El maamar comienza con el versículo del Cantar de los Cantares en el que el amado le dice a la novia: “Aparta tus ojos de Mí, pues Me han vencido”; en Jasidut, el amado es D'os y la novia es el pueblo judío. Para explicar qué son los “ojos” de la novia, el Alter Rebe señala que los justos son llamados los ojos de D'os y cita dos versículos: el ojo de D'os se posa sobre quienes Le temen, y Él cuida a Israel como a la pupila de Su ojo.

Los ojos pertenecen al rostro, y es allí donde se concentra la fuerza vital de una persona: están la vista y el oído, y el pensamiento de la persona se dirige adondequiera que mire. La parte posterior de la cabeza, en cambio, tiene solo una pequeña fuerza vital: un reflejo de la luz y el resplandor que llenan el rostro.

El cabello que está en la parte posterior del cuello representa esta fuerza vital menor: es solo una extensión exterior del resplandor del rostro. El Alter Rebe dice que el pueblo judío es el “rostro” en esta imagen, el lugar de la vista y el oído, y alude al versículo sobre los ojos de D'os que recorren toda la tierra.

La Bendición Sacerdotal, “Que Havaiá haga resplandecer Su rostro sobre ti”, se entiende de esta manera: D'os ilumina a Israel para que tengan un “rostro” vuelto hacia Él. Tener un “rostro” significa aquí tener voluntad y anhelo dirigidos a D'os.

Un paréntesis agrega un versículo de los Salmos: el llamado del corazón, “Busquen Mi rostro”, significa que la profundidad interior del corazón debe manifestarse; esto sucede mediante “Tu rostro, Havaiá, buscaré”, como explica más ampliamente una exposición sobre el versículo “Cuando salgas”. El proverbio “Como el agua refleja el rostro del rostro” expresa la reciprocidad: el rostro que la persona vuelve hacia D'os es el que se refleja de vuelta hacia ella.

La frase siguiente de la bendición, “Que Havaiá alce Su rostro hacia ti”, se refiere a una situación más difícil: cuando los pecados crean una separación y ya no tenemos un “rostro” vuelto hacia D'os. Incluso entonces, D'os, en Su bondad, nos concede ese “rostro”, aunque no tengamos ninguna conciencia de ello.

Un paréntesis explica por qué “alzar” puede lograr esto: eleva el asunto a un nivel por encima del tzimtzum, la autocontracción divina, donde no existe en absoluto la “espalda”. De allí proviene una elevación adicional, la “elevación adicional” (yéter se’et, de la misma raíz que yisá, “alzar”), que hace descender un “rostro” incluso cuando no tenemos uno propio.

Esta es la súplica del piyut Merubim tzorchei amjá, según lo identifica la nota de Kehot: “No tenemos rostro; venimos a suplicar ante Tu rostro”. Las dos frases de la bendición corresponden a dos clases de mitzvot: “Que haga resplandecer Su rostro” se hace descender mediante los mandamientos propios de la Torá, y “Que alce Su rostro”, mediante los mandamientos rabínicos; como dice la Guemará, D'os alza Su rostro hacia Israel porque ellos son estrictos consigo mismos hasta el punto de bendecirlo incluso por una cantidad del tamaño de una aceituna.

Paró es lo opuesto al “rostro”: las letras de su nombre, פרעה, son las letras de הערף, “la nuca” (la parte posterior del cuello). No tiene en absoluto un “rostro” orientado hacia la santidad; toda la fuerza vital que recibe le llega únicamente desde atrás, como algo arrojado detrás de los hombros, sin volverse hacia quien lo recibe.

Esav es descrito del mismo modo. Yaakov lo llama “mi hermano”, y, en efecto, recibe un poco de luz de la santidad; pero Yaakov también lo llama “un hombre velludo”: su porción proviene únicamente del nivel del cabello, la parte posterior del cuello, y nunca del “rostro”.

El Éxodo se entiende del mismo modo: “Fuimos esclavos del faraón”, la “nuca”, y D'os nos sacó al nivel de “rostro”. Por eso, la voluntad de cada judío es siempre apegarse al único D'os y nunca separarse de Él; cuando está ocupado en los negocios, eso es solamente olvido, que constituye en sí una forma de la “espalda”, y no un verdadero apartamiento.

La prueba es que, incluso en medio de sus negocios, en cuanto se le recuerda a D'os, su corazón se despierta hacia Él. Este es el sentido de “una nación en la tierra”: incluso mientras el judío se encuentra en el ámbito de la “tierra”, ocupado en asuntos mundanos, sigue siendo “uno”, unido al Único.

El paréntesis remite al discurso sobre “Vuelve, Israel” y a sus palabras acerca de “mientras Él está cerca”, que tratan del restablecimiento de la relación de rostro a rostro. Si nos parece que no estamos siempre unidos a D'os, esa impresión se debe únicamente a un “espíritu de necedad”, una confusión que oculta la verdad.

Ahora se explica el ruego de la novia: “Sosténganme con jarras”. En el tiempo del Templo, D'os estaba con Israel cara a cara, sin ningún velo que los separara: eso era “amor con deleites”. Ahora, en el exilio, una barrera de hierro se interpone entre ellos.

Por eso ella se llama “enferma de amor”: los sentidos del amor se han debilitado, de modo que las personas llaman dulce a lo amargo, porque hemos perdido el “gusto y aroma” de la Divinidad. Las expresiones sobre el gusto —“Prueben y vean que Havaiá es bueno” y “quienes lo prueban merecen la vida”— muestran que la cercanía a D'os está destinada a ser saboreada.

Así, aunque en el momento de la plegaria cada uno tiene un “rostro”, es decir, un intenso anhelo de apegarse a D'os, cuando se ocupa de sus asuntos se encuentra en un estado de “rostro oculto”, oculto de D'os.

El paréntesis aplica el versículo “Paloma mía, en el escondite de los peldaños”: la paloma alude a los ojos, como en “Tus ojos son palomas”, es decir, al “rostro”; en el exilio, ese rostro está oculto.

Incluso el estudio de la Torá, cuando trata del sentido simple y material de la ley, no proporciona por sí mismo “rostro” ni apego a D'os, porque la Torá ha descendido a través de numerosas etapas y se ha revestido de asuntos materiales. La barrera del exilio es lo que lo convierte en un estado de enfermedad de amor.

Por eso ella pide que la sostengan «con odres», jarras del «vino preservado», que, como explica la siguiente parte, es el vino oculto de la dimensión interior de la Torá. Esto es lo que mantendría firme el amor, para que no vacile.

El paréntesis se refiere al discurso sobre «Sus ojos están rojos por el vino»: saborear el vino de la Torá, su dimensión interior, actúa como dice el dicho: «Entra el vino, sale el secreto», y revela el «gran amor» (ahavá rabá). Los ojos se vuelven «rojos» por el ardor del amor, y la palabra chachlili también se interpreta como el paladar (jéj) que saborea.

Lo que quiere la novia es permanecer siempre en el estado de «mi alma expira» por D'os: un amor tan intenso que el alma anhela salir de sí misma hacia Él. Esta es la súplica de la Congregación de Israel: por medio de estos «odres», sus ojos estarían siempre vueltos hacia D'os, y ella no tendría nada que ver con asuntos inferiores y mundanos.

A esto le responde D'os: «Aparta de Mí tus ojos», y el Alter Rebe indica que el Zóhar sobre Vayejí y Kedoshim y el Midrash Rabbah sobre el Cantar de los Cantares son los lugares donde el versículo se interpreta de este modo. Reconoce que este amor intenso es un nivel elevado.

Sin embargo, esto debe durar solo un tiempo, durante la plegaria, cuando uno «contempla la gloria del Rey». Después, la persona debe pasar al shov, el «retorno» al mundo para servir allí a D'os; y ese es el propósito de la creación.

Para el ratzo, el «correr» del alma hacia D'os con un amor ardiente, el alma no habría necesitado descender y revestirse en un cuerpo: antes de descender, su ratzo era aún mayor. Por lo tanto, el descenso debe ser en aras del shov.

El amor ardiente por sí solo no es el objetivo del servicio a D’os, como explica el Alter Rebe en otro lugar acerca del versículo “Cuando lleguen a la tierra de sus moradas”. El servicio debe ser ratzó y shov, “correr y retornar”, como enseña la frase “Si tu corazón corre, retorna al Uno”: la carrera del alma hacia D’os debe ir seguida de un retorno.

Cuando se despiertan el amor y el temor, y el deseo de apegarse a D’os, la persona debe “retornar al Uno”: volver hacia el mundo, para que D’os tenga una morada en los mundos inferiores. El propósito del retorno es hacer descender la Divinidad.

La Divinidad debe hacerse descender precisamente a este mundo, mediante el estudio de la Torá sobre asuntos materiales, como las leyes de lo prohibido y lo permitido y las leyes monetarias; mediante la caridad y los actos concretos de bondad, y mediante la plegaria con intención. Esto, y no el ratzó por sí solo, debe ser la parte principal del servicio.

Esta es la respuesta de D’os: “Aparta tus ojos”; no todo debe consistir en ratzó. El Alter Rebe agrega que la expresión “frente a Mí” (minegdi) se explica en el Zóhar, en la parashá de Ajarei, en su exposición de “Serafim estaban por encima de Él”.

También hace referencia a su discurso sobre “Y Yaakov envió”, acerca de Ben Azzai, el Sabio que contempló los misterios y murió, ejemplo de ratzó sin retorno. Las palabras siguientes del versículo, hirhivuni, “me han abrumado”, expresan grandeza, como en “Y Me engrandeceré”.

El ratzó surge de contemplar la grandeza de D’os: “Su grandeza es insondable”, y ante Él todo es como nada. Quien medita en esto desea quedar absorbido en D’os en lo Alto y no permanecer abajo.

La voluntad de D’os, sin embargo, es tener una morada en los mundos inferiores, como dicen los Sabios: “En el lugar de Su grandeza encuentras Su humildad”: Su grandeza se manifiesta al descender hacia lo bajo. El ratzó por sí solo, en cambio, corresponde a “me han abrumado”, como se explica en la parte siguiente.

El ratzó por sí solo es “me han abrumado”: una percepción de la exaltación y grandeza de D’os que solo procura elevarse hacia lo Alto, sin la morada abajo llamada Su “humildad”. El Cántico del Mar muestra lo mismo: “Cantaré a Havaiá” es el ratzó, y “pues Él es exaltado, exaltado” expresa la elevación hacia la que se dirige.

Los levitas encarnan el ratzó. El versículo «Y el levita servirá: él» se interpreta a partir de la palabra hu, «él»: su servicio consistía en elevarse del mundo revelado al mundo oculto, llamado hu, «Él», la palabra que se usa para referirse a D'os tal como está oculto, como en «Tú eres Él, Havaiá, solo».

Por eso el servicio de los levitas era el canto, que eleva el alma hacia lo alto. Sin embargo, los levitas estaban subordinados a los kohanim, como D'os le dice a Aharón: los levitas «se unirán a ti y te servirán».

Los levitas, cuyo canto es un ascenso, estaban subordinados a los kohanim porque lo principal es la atracción hacia abajo que sigue al ascenso: el shov. Incluso la melodía misma de los levitas comprendía ambos movimientos, ratzó y shov.

Por eso Aharón, el kohen, elevaba a los levitas: para endulzar las Guevurot, las fuerzas de contención asociadas con los levitas, con los Jasadim, la bondad asociada con los kohanim. Pues el shov es la expresión más verdadera de la grandeza de D'os, como dicen los Sabios: «Y la humildad es mayor que todas ellas».

Para mostrar que shov es la grandeza superior, el Alter Rebe cita el Salmo 113: “Elevado por encima de todas las naciones está Havaiá… ¿Quién es como Havaiá, nuestro D'os, que está entronizado en las alturas, que se rebaja para mirar los cielos y la tierra?”.

Los idólatras también exaltan a D'os; como registra el Talmud, Lo llaman “el D'os de los dioses”. Pero, al colocarlo tan alto, limitan la extensión de Su Divinidad en este mundo, pues dicen que prestar atención a lo que sucede abajo sería rebajarse para Él.

Pero, en verdad: “¿Quién es como Havaiá, nuestro D'os, que está entronizado en las alturas?” Él está por encima de la elevación que ellos imaginan. Su error consiste en representarse la creación como una cadena de causa y efecto, con muchos eslabones sucesivos, hasta que llegó a existir este mundo inferior.

Si el mundo proviene de D'os mediante una cadena de causas, parecería un descenso para la Causa primera llegar tan abajo. Por eso concluyen que Él no se ocupa de lo que sucede abajo.

En verdad, D'os está muy por encima de todo el orden de causa y efecto, pues Él es sovev kol almin, la luz que circunda todos los mundos y no es uno de los eslabones de su cadena. Ante Él, la sabiduría suprema (Jojmá Ilaá) y el mundo físico de la acción son iguales.

Por lo tanto, Él se ocupa del mundo físico exactamente como se ocupa de la Jojmá superior, hasta en cada detalle de la vida de una persona: su caminar, su sentarse, su levantarse y todas sus necesidades.

Esto es “la humildad es mayor que todas ellas”, y esto es “pues Él es exaltado, exaltado”: Su verdadera elevación está por encima de la mera exaltación y grandeza. Por eso “Se humilla para mirar en el cielo y en la tierra”, considerando a ambos por igual.

De aquí se desprende una enseñanza para el servicio a D'os. Un servicio que consiste únicamente en ratzó, buscando ser absorbido arriba, es “me han abrumado”: supone que la grandeza de D'os se encuentra arriba.

Esa suposición solo es válida desde la perspectiva de memalé kol almin, la luz que llena cada mundo según su medida, y de la cadena de causa y efecto. En ese nivel, efectivamente puede decirse que Su grandeza se revela más arriba.

Pero en el nivel de sovev kol almin, la luz que circunda todos los mundos, arriba y abajo son iguales. Por eso, el servicio principal es shov: estudiar Torá acerca de asuntos físicos, y realizar en la práctica obras de caridad y actos de bondad.

Esto es lo que D'os dice a la Congregación de Israel: no se limiten a ratzó; “aparta tus ojos de Mí” y que su servicio consista en asuntos inferiores, para hacer descender la Divinidad. Lo mismo expresa “Y hacia tu marido será tu deseo, y él te gobernará”: el anhelo de Israel por D'os implica someterse a Su voluntad para el mundo inferior.

El Kadish expresa lo mismo: “Sea engrandecido y santificado… en el mundo que Él creó”. Puesto que D'os es santo y está separado de todos los mundos, la revelación de Su Divinidad puede hacerse descender a este mundo físico.

Lo mismo enseñan las palabras de las plegarias: “el gran y santo Rey en los cielos y en la tierra”. “El gran Rey” es memalé kol almin, mientras que “santo”, es decir, separado y trascendente, es sovev kol almin. Por estar por encima de todo, Él está en los cielos y en la tierra por igual.

El maamar pasa a las siguientes palabras del versículo: “Tu cabello es como un rebaño de cabras”, y plantea una objeción: ¿cómo puede una persona servir a D'os ocupándose de asuntos inferiores? Si sumerge sus pensamientos en cosas mundanas, quizá quede, ¡D'os libre!, sin apego alguno a D'os ni a la santidad.

El propio versículo expresa esta preocupación: “Tu cabello es como un rebaño de cabras”. El cabello es un excedente del cuerpo, no su esencia, y el Zohar dice que las fuerzas externas —las fuerzas opuestas a la santidad— reciben vitalidad del cabello de las cabras.

Un paréntesis lo explica: ocuparse de asuntos inferiores hace que la persona caiga del “rostro” a la “espalda”, fuente del cabello y de los excedentes. Se trata de la astucia en los asuntos mundanos, llamada “excedentes del intelecto” (mosrei mojin), el “rebaño de cabras”. Del “rostro” no crece un cabello semejante; por eso vuelve la pregunta: ¿cómo pudo decir D'os “Aparta tus ojos”?

Es decir, ¿cómo pudo decirles que abandonaran el ratzó para pasar al shov, sirviéndolo mediante asuntos inferiores, si esto puede producir el “cabello”? Es cierto que la Torá y las mitzvot son la cúspide misma del “rostro”, como dice la plegaria: “Con la luz de Tu rostro nos diste” la Torá.

Sin embargo, puesto que están revestidas de asuntos físicos, que pertenecen a la “espalda”, la persona puede dejarse arrastrar por la materialidad de esos asuntos. Por eso los Sabios dijeron que quien afirma que solo tiene Torá ni siquiera tiene Torá. El Alter Rebe también remite a su explicación de por qué toda bendición concluye con “Bendito”.

La respuesta está en las siguientes palabras del versículo: “que descendieron (galshu) del monte Guilad”, que el Alter Rebe interpreta como “que fueron afeitados”. El Targum traduce “calvicie” como glishta, y el Zohar sobre Vayejí habla de quien se afeita. También remite a su discurso sobre “Cuando salgas”, acerca de la mujer cautiva que “se afeitará la cabeza”.

El punto es que la Torá y las mitzvot pertenecen ellas mismas al nivel de “rostro”; por eso, incluso cuando están revestidas de asuntos físicos, tienen el poder de apartar y eliminar los excedentes del intelecto, cuando la persona presta atención a ello. La misma dedicación que parecía producir el “cabello” es lo que lo afeita.

Este poder proviene del “monte Guilad”. Yaakov y Laván levantaron un montículo, Gal-ed, como límite entre ellos (“Este montículo será testigo” de que ninguno cruzaría para perjudicar al otro). Del mismo modo, las kelipot no pueden acercarse a la santidad cuando este montículo se hace visible.

El paréntesis identifica el montículo con la pantalla entre la santidad y la sitra ajra, llamada Jashmal, cuya raíz es la pantalla entre Atzilut y Beriá. Debido a esa pantalla, las kelipot no pueden acercarse a la santidad de Atzilut, que es la luz de la Torá y las mitzvot.

En el servicio de la persona, este montículo representa la perspectiva que describen los Sabios: a los malvados les parece un hilo de un cabello, y a los justos, una montaña; y “Tu pueblo es todo justo”. Cada prohibición pequeña le parece al judío una montaña, una pantalla que lo separa de su Creador.

Esta perspectiva proviene del temor al pecado, que es el temor incluido en el amor: como el amor es tan intenso, la persona teme que el pecado pueda cortar el hilo del amor. Por eso incluso un pecado pequeño le parece una montaña y una pantalla divisoria; esto es “Monte Guilad”, una partición que mantiene fuera al otro lado.

Otra posibilidad: la “montaña” es el amor y el Jésed santos, de los que se deriva el temor al pecado, de modo que este se convierte en un gal-ed, un montículo de testimonio y una partición entre la persona y la sitra ajra. El Alter Rebe remite a sus explicaciones sobre el temor al pecado en los discursos sobre “Y Koraj tomó”, “Los jefes de las tribus” y “Estos son los viajes”.

Así, cuando la persona tome en cuenta que incluso la transgresión más leve es una montaña y una partición, no permanecerá, D'os libre, atrapada en los asuntos físicos sin la intención del corazón. Incluso al ocuparse de ellos, tendrá la intención de atraer la Divinidad por medio de sus propias palabras.

Este servicio es lo que el Zóhar llama “afeitar a la Matronita”: elimina el “cabello”, es decir, los excesos de la Matronita, la Reina, nombre que el Zóhar da a la Shejiná. El Alter Rebe remite al final de su discurso sobre “En el octavo día envió”, donde trata las palabras “Ante Su frío”.

Por último, el nombre Guilad: es un montículo de piedras, y una casa que cae en ruinas se convierte en un montón (gal) de piedras. Las piedras son letras; por eso, cuando las combinaciones de letras se emplean en palabras vanas, se forma una casa en ruinas. Esa es la razón por la que el gal es una montaña y una pantalla que separa a la persona de su Creador.