שחורה אני ונאוה בנות ירושלים כאהלי קדר כיריעות שלמה

El maamar comienza con Shir HaShirim 1:5, donde la doncella habla a “las hijas de Jerusalén”. El Alter Rebe identifica primero a estas hijas: son las almas que todavía no han descendido a este mundo para revestirse en un cuerpo.

Antes de su descenso, el alma todavía está incluida en D'os, su Emanador, en un estado llamado ayin, “nada”: no tiene existencia propia aparte de Él. Lee la bendición matutina “el alma que pusiste en mí es pura; Tú la creaste” como una secuencia: “pura” es el alma mientras todavía es ayin, y “Tú la creaste” es su posterior surgimiento como un “algo” separado.

Aquí, bitul significa que el alma no se experimenta en absoluto como un ser separado; está completamente absorbida en la Luz Infinita. Este es el estado de cada alma “allí”, arriba, antes de nacer.

El profeta Eliyahu jura “por D'os, ante quien he estado”, describiéndose como alguien que está de pie ante D'os. El Alter Rebe aplica la frase a cada alma antes de su descenso: cada una estaba ante D'os en completo bitul.

En ese estado las almas son llamadas “las hijas de Jerusalén”. El paréntesis es una nota erudita: el Pardes (Pardes Rimonim, la obra clásica de Cábala de R. Moshe Cordovero), en su sección que define términos cabalísticos, cita dos interpretaciones del Zohar de la frase, y la primera es la que se presenta aquí.

El nombre Yerushalayim se interpreta como yirá shlemá, “temor completo”. El temor a D'os proviene de Su Reinado, y Tehilim llama a ese Reinado “un reino sobre todos los mundos”, ilimitado tanto hacia arriba como hacia abajo, es decir, infinito.

Como el Reinado es infinito, ningún ser creado dentro del orden descendente de los niveles puede asumir la medida completa de temor que exige. Un versículo de Tehilim muestra cómo llega el temor a las criaturas: por medio de “Sus proezas” y “el glorioso esplendor de Su reino”.

“El glorioso esplendor de Su reino” es la aceptación del dominio de D'os por parte de los ángeles. El campamento del ángel Mijael sirve con amor, y el campamento de Gavriel —el texto continúa con “etc.”— a su manera; sus números son inmensos: “mil millares” y más allá de toda cuenta.

Todo este servicio de los ángeles es la gloria del Reinado de D'os, pero solo se da a conocer a las criaturas por medio de “Sus proezas” (guevurot), que el Alter Rebe interpreta como los numerosos tzimtzumim que limitan la luz en cada etapa del descenso. Por ello, los seres creados reciben el temor únicamente en una forma limitada y contraída.

Antes de su descenso, las almas son ayin, sin un yo propio, y por eso aceptan el Reinado de D'os en su medida plena e infinita. Por eso son “las hijas de Jerusalén”, de temor completo, y también son las “doncellas, sus compañeras” del Tehilim, que siguen a la novia.

Un segundo paréntesis erudito remite a pasajes del Zohar sobre el versículo de las “doncellas” y al comentario Mikdash Melech sobre ellos. Señala que esos pasajes siguen la segunda interpretación del Pardes, pero que, según la primera interpretación, también pueden entenderse como aquí.

“Por eso te aman las doncellas (alamot)” da a estas almas aún no nacidas otro nombre. Las almas que han descendido son llamadas en conjunto Knesses Yisrael, la “comunidad de Israel”, entendida como la fuente de todas las almas judías, y ella es llamada “la novia”.

D'os es “el novio” (jatán), palabra que el Alter Rebe vincula con la expresión aramea jatus darga, “descender un peldaño”, como un hombre desciende un peldaño para tomar esposa. El descenso del novio hacia la novia es la atracción de la Luz Infinita hacia las almas.

La Mishná interpreta “el día de su boda”, en Shir HaShirim, como la Entrega de la Torá en el Sinaí: esa fue la boda de D'os e Israel. La analogía es la unión matrimonial, en la que —según la antigua fisiología que presupone el texto— una gota que se extrae del cerebro del dador pasa al receptor.

La “gota” de esta analogía es la Torá, que es la sabiduría y la voluntad propias de D'os tal como son en el Infinito mismo. La expresión cabalística clásica “sabio, pero no con una sabiduría cognoscible” destaca que la sabiduría de D'os no se parece a ninguna sabiduría que podamos comprender.

Las almas judías reciben y “absorben” esta sabiduría infinita, como una semilla es absorbida y arraiga. Se dice que la Torá contiene seiscientas mil letras, correspondientes a las seiscientas mil almas-raíz de Israel, de modo que cada alma tiene su propia letra como canal.

El Talmud enseña que al niño por nacer se le enseña toda la Torá en el vientre materno. El Alter Rebe explica el propósito: que la luz de las letras de la Torá, un resplandor del Infinito, arraigue en el alma desde el comienzo mismo.

Como las almas reciben esta “gota” de sabiduría divina, son llamadas “la novia”. El texto remite al lector a Idra Zuta, la sección final del Zohar, sobre este tema.

Comienza la segunda sección. La “novia”, fuente de las almas que han descendido a los cuerpos, ahora habla a las “hijas de Jerusalén”, las almas que permanecen arriba, todavía “puras” e incluidas en D'os.

Su afirmación es paradójica: su descenso a un cuerpo físico la ha oscurecido, pero aun así es más hermosa que las almas que nunca descendieron. El resto del maamar explica cómo la propia negrura es fuente de su belleza.

Shir HaShirim describe los cabellos del amado como “ensortijados, negros como un cuervo”. El Talmud interpreta taltalim, “ensortijados”, como tilei tilim, “montones sobre montones”: de cada trazo de las letras de la Torá pueden derivarse montones de leyes. Así, los “cabellos negros” son la vasta cantidad de detalles de la halajá.

El cabello crece desde la cabeza y se divide en innumerables hebras; así también las leyes de la Torá se ramifican desde la Sabiduría Suprema de D'os en detalles interminables. Estas ramificaciones de la halajá son lo que el versículo llama “negro”.

Daniel ve al “Anciano de Días” con el cabello “como lana pura”, es decir, blanco, mientras que Shir HaShirim habla de cabellos negros. El Alter Rebe explicará por qué los “cabellos” son a veces blancos y a veces negros.

En la Cabalá, los “cabellos” representan canales de flujo divino que se extienden lejos de su fuente, así como el cabello crece lejos de la cabeza. Estos canales provienen de Jésed, la bondad de D'os, que llega hasta los niveles más bajos, y de “abundante bondad”, uno de los Trece Atributos de Misericordia.

Estos canales largos y compuestos por muchas hebras son los montones de halajot y los detalles rabínicos de cada mitzvá. El Talmud explica la palabra salseleha de Proverbios (“ensálzala”) a partir de una sirvienta de la casa de Rebbi que habló de alguien que “revolvía su cabello”: ensalzar la Torá significa repasarla constantemente, como se revuelve el cabello, atendiendo a cada detalle.

Algunos “cabellos” son blancos: las numerosas leyes de los mandamientos positivos, como los sacrificios, la terumá, los diezmos, tzitzit, tefilín y Shabat. Enseñan cómo cumplir la mitzvá; por ejemplo, cómo ofrecer un sacrificio para que sea “aceptado ante D'os” y se convierta en un “aroma grato”.

Cada mitzvá positiva es un canal de la Sabiduría Suprema de D'os a través de Jésed, y realizarla correctamente eleva los objetos físicos que emplea —la lana de los tzitzit, el pergamino de los tefilín— y los vincula con la santidad de D'os. Son los “cabellos blancos” de la visión de Daniel, que proceden de la blancura suprema, la bondad de D'os.

Los “cabellos negros” son las leyes de las prohibiciones. Su función es opuesta a la elevación: separan el mal del bien y lo apartan de la santidad, pues lo prohibido no puede elevarse e incluirse en la luz de D'os.

Se consideraba proverbialmente cruel al cuervo —se creía que descuidaba a sus crías—, por eso “negros como un cuervo” insinúa que estos “cabellos negros” contienen un elemento de crueldad. El Alter Rebe explica esa crueldad examinando lo que está prohibido.

Nada puede existir sin una chispa divina que le dé vida, de modo que incluso una cosa prohibida tiene una. Sin embargo, la prohibición implica que esa chispa no puede elevarse a la santidad mediante su uso: la cosa simplemente es rechazada y apartada.

Rechazar una cosa que contiene una chispa divina es una especie de crueldad hacia esa chispa. La persona también debe mostrar esa misma “crueldad” hacia sí misma: practicar itkafya, subyugando sus propios deseos, y añadir cercos rabínicos, como dice el Talmud: “Santifícate incluso en lo que te está permitido”.

Por eso las leyes de las prohibiciones se llaman “negros como un cuervo”. El paréntesis enumera pasajes del Zohar donde se analizan estos cabellos negros y blancos.

Ahora puede interpretarse el versículo “soy negra”: la novia, el alma que ha descendido, recibe la Sabiduría Suprema de D'os en su forma “negra”, es decir, como detalles de la halajá y salvaguardas rabínicas. Las almas de arriba no necesitan estas leyes; corresponden al alma que vive en este mundo.

“Soy negra” tiene un segundo sentido: las mitzvot prácticas se realizan con cosas físicas, y todas convergen en la tzedaká, la caridad. La Jasidut suele llamar a la tzedaká la síntesis de todas las mitzvot.

La tzedaká es “negra” porque está ligada al dinero físico, y la persona queda obligada a darla precisamente porque se ocupa de ganarse la vida. Mientras hace negocios, está inmersa en los asuntos de este mundo.

Sin embargo, la tzedaká hace “hermosa” al alma, pues “la tzedaká exalta”. El dinero ganado con esfuerzo contiene la vida misma de la persona, de modo que al darlo eleva el alma animal y toda la fuerza vital que invirtió en ganarlo.

Yosef les dijo a los egipcios que entregaran al Faraón (Paró) una quinta parte de su cosecha. El Alter Rebe interpreta Paró según su raíz, como en “Aharón los había dejado al descubierto (peraó)”, que significa descubrir y revelar: entregar una quinta parte de las ganancias a tzedaká trae una revelación de la Luz Infinita sobre el alma.

Este es el sentido de la bendición que se dice antes de cada mitzvá. “Bendito” (baruj) se interpreta como “atraído”: la mitzvá atrae la Luz Infinita desde el mundo más elevado hasta este mundo, para que se le pueda dirigir la palabra como “Tú”.

“Tú” es la forma de dirigirse a alguien presente, cara a cara; por eso, la bendición pide que D'os se revele. “Havaiá, nuestro D'os” significa que el D'os trascendente se vuelve verdaderamente nuestro y que Su Divinidad es asimilada por el alma misma.

El Talmud dice: “Afortunado aquel que llega aquí [al Mundo Venidero] con su estudio en la mano”. “En la mano” significa que el estudio ha sido verdaderamente asimilado y retenido, pues lo que uno estudia es la Sabiduría Suprema.

La retención del estudio se compara con la concepción, en la que la simiente queda retenida. Un alma en la que la luz de la Torá no queda retenida es como una mujer que no concibe.

El paréntesis remite a discursos sobre Sheminí Atzeret, donde se desarrolla ampliamente el tema de la “retención” (kelitá).

Por lo tanto, el versículo “entregarán una quinta parte al Faraón” significa que hay revelación dentro del alma misma; el texto señala que Etz Chaim y Likkutei Torah del Arizal sobre Parshas Vayigash también interpretan este versículo. Las palabras siguientes, “cuatro partes serán para ustedes”, literalmente “cuatro manos”, describen lo que se deriva de esa entrega.

Las cuatro “manos” son cuatro expresiones del poder divino mencionadas en la Torá: la mano grande, la mano fuerte, la mano elevada y el brazo extendido. La mano grande es la que Israel “vio” al partirse el mar.

“La gran mano que D'os había obrado en Egipto” muestra que la bondad de D'os llegó incluso a Egipto, el lugar más bajo. El Alter Rebe interpreta Egipto como un estado espiritual, los niveles más bajos del alma.

La mano grande es el Jésed Supremo, que llega tan abajo que surgen pensamientos de teshuvá incluso en un alma humilde sumida en la materialidad. Tal pensamiento no es un logro propio de la persona; “cae” sobre ella desde arriba.

Después de la mano grande, se plantea la necesidad de ayuda. La santidad y su opuesto están equilibrados (“D'os hizo a uno frente al otro”); cuando uno de los lados se fortalece, el otro se debilita, como las dos naciones en el vientre de Rivká. El Talmud dice que la inclinación al mal de una persona la dominaría “si el Santo, bendito sea, no la ayudara”.

Esa ayuda divina, que permite a la persona vencer su lucha interior, es la “mano fuerte”. La “mano elevada” eleva aún más el alma y la vincula al amor a D'os “con todo tu corazón”.

El brazo, la parte superior de la extremidad, es la cuarta “mano”: está “extendido” y llega muy abajo para abrazar, como en “Su diestra me abraza”. Este abrazo impide que el alma quede separada de D'os.

Las cuatro manos se atraen por medio de la tzedaká, tal como continúa el versículo: “como semilla para el campo”. En el exilio todo está únicamente “sembrado”, como dice el versículo: “La luz está sembrada para el justo”; lo que se siembra ahora brotará y se revelará en el futuro.

Comienza la tercera sección. El Alter Rebe vuelve al aspecto “negro” de la Torá —las leyes rabínicas y las salvaguardas en torno a las prohibiciones— y ahora muestra por qué, en realidad, es superior.

El Midrash sobre Shir HaShirim interpreta “tu amor es mejor que el vino” como si D'os dijera que las palabras de los escribas, las disposiciones rabínicas, le son más queridas que el “vino” de la propia Torá. Para explicarlo, cita Sefer Yetzirah: el mundo fue creado con sefer, sofer y sippur, “libro, escriba y relato”.

Relaciona estos términos con las dos Torot: el “libro” es la Torá Escrita, y el “escriba”, que está por encima del libro porque lo escribe, es la Torá Oral. Por eso las palabras de los Sabios se llaman “las palabras de los escribas”.

El paréntesis remite a otros discursos que desarrollan la misma idea. La Torá Escrita procede de la Jojmá Suprema de D'os y se llama “luz”, como en el versículo “una mitzvá es una lámpara y la Torá es luz”.

Una analogía tomada de la llama de una lámpara: la luz que efectivamente ilumina procede de la parte de la llama cercana a la mecha. El matiz blanco que la rodea no da luz por sí mismo.

Sin embargo, ese matiz blanco circundante es la fuente de la que se atrae la luz que ilumina. Las palabras de los escribas son como él.

Las palabras rabínicas son la fuente oculta de la que surge la “luz” de la Torá Escrita. También son un makif, un nivel “circundante” demasiado elevado para brillar abiertamente, descrito por el versículo “Hizo de la oscuridad Su escondite”: su “oscuridad” está por encima de la luz revelada, y por eso son “negras”.

Por eso la mayoría de las salvaguardas rabínicas rodean las prohibiciones, y no las mitzvot positivas. Como mostrará ahora, las prohibiciones tienen una raíz más elevada.

El versículo “Este es Mi Nombre para siempre, y este es Mi recuerdo” se interpreta numéricamente en el Zóhar: shmi (“Mi Nombre”), junto con las letras Yud-Hei, suma 365, el número de las prohibiciones; zichri (“Mi recuerdo”), junto con Vav-Hei, suma 248, el número de las mitzvot positivas. Yud-Hei, la primera mitad del Nombre Havaiá, es la mitad superior y oculta; Vav-Hei es la mitad inferior, “el mundo revelado”.

Tikkunei Zohar llama a las 248 mitzvot positivas “los 248 miembros del Rey”. Así como la fuerza vital del alma se reviste abiertamente en los miembros del cuerpo, de modo que estos cumplen su voluntad, las mitzvot positivas son vasijas que contienen abiertamente la luz de D'os.

Las prohibiciones pertenecen al “mundo oculto”: la luz que llega a través de ellas no entra en el alma de una manera revelada y perceptible.

Esa luz está presente en el alma solo de manera oculta, como dice la bendición matutina acerca del alma: “Tú la guardas dentro de mí”. El alma simplemente no tiene una vasija que pueda contener abiertamente este nivel.

Se recibe únicamente mediante la negación, al no actuar. La expresión de Jeremías “una tierra no sembrada” se interpreta como una tierra “sembrada de no”: las prohibiciones, cuya forma es “no hagas”, implantan esta luz en el alma y la unen a D'os en su raíz, en el nivel de sovev, la luz que circunda todos los mundos.

Aquí “oscuridad” significa una luz demasiado elevada para revelarse. Ningún acto positivo puede alcanzarla; solo la abstención, el “no” de las prohibiciones, conecta el alma con ella.

Las palabras de Isaías “se derramará sobre nosotros un espíritu desde lo alto” describen el resultado: por medio de las prohibiciones, la luz circundante (sovev) reposa en el alma. Entonces también se eleva el alma animal, y ahora explica cómo.

En la visión de la Carroza de Ezequiel, los seres vivientes tienen rostros de león, buey, águila y hombre. El alma animal tiene su raíz en el “león” y el “buey”, entre los ofanim, una categoría de ángeles inferior a los serafim.

Sin embargo, Ezequiel dice que los ofanim “se elevan”, y la liturgia matutina describe que se elevan “con gran estruendo”. En cambio, los serafim dicen “Santo”, que significa separado y trascendente.

El Talmud interpreta el Nombre Tzevakot (“de las huestes”) como “Él es una señal (ot) entre Sus huestes”; ot también significa “letra”. Todas las incontables huestes angélicas extraen su fuerza vital de una sola letra del habla de D'os; a eso se refiere “toda la tierra está llena de Su gloria” en Isaías.

“Su gloria” es la Torá (“no hay gloria sino la Torá”), descrita como los treinta y dos senderos de Jojmá. Esta Torá se reviste en el mundo inferior y lo llena, pero únicamente como “gloria”, un resplandor exterior.

Los ofanim reciben de los serafim y, aun así, tiemblan “con gran estruendo”, porque perciben la santidad abrumadora de la Luz Infinita, que, como indica su nombre, no tiene fin.

En Jorev se le dijo a Eliyahu que D'os no estaba en el estruendo y que después del estruendo vino el fuego. El Alter Rebe interpreta el “fuego” como una ardiente sed del alma por disolverse en D'os, más allá de lo que puede contener, y dice que esta sed no se dirige a “Su gloria”, el resplandor exterior.

Es una sed por el ser mismo de D'os, el “Yo” de “¿Acaso no lleno Yo los cielos y la tierra?”. Ese “Yo” es el propio Ein Sof, la luz circundante (sovev), presente en todas partes sin estar contenida en ningún lugar.

Por eso los ofanim “se elevan” por encima de los serafim: su anhelo alcanza un nivel superior. Las palabras del rey David “Mi alma tiene sed de Ti… así te he contemplado en santidad” describen lo mismo, y el Zóhar dice que “santidad” es una palabra por sí sola, que significa el D'os separado y trascendente, quien se revela a través de esta sed.

Esta revelación es un anticipo del futuro, cuando “los cielos sean enrollados como un rollo” y haya “cielos nuevos y una tierra nueva”. Entonces el mundo físico ya no ocultará a D'os ni parecerá existir por sí mismo.

La Luz Infinita ya está presente en todo. La palabra ashan (“humo”) del versículo sobre el Sinaí se interpreta como las iniciales de olam, shaná, néfesh (mundo, año, alma): espacio, tiempo y vida. Acerca del espacio, D'os dice: “Hay un lugar conmigo”; el espacio mismo procede del Infinito.

Lo mismo se aplica al tiempo. La frase litúrgica “D'os reina, D'os reinó, D'os reinará” abarca el presente, el pasado y el futuro, y todo el tiempo tiene su raíz en el Infinito.

El alma también contiene un resplandor de la Luz Infinita, como dice la plegaria: “todos los vivientes Te agradecerán”. Los niveles ascendentes e interminables del Gan Eden —un Gan Eden por encima de cada Gan Eden— muestran que la dimensión del alma también se extiende hacia el Infinito.

En el futuro, la tosquedad del mundo será refinada, y entonces, como dice Isaías, “verán ojo a ojo” a D'os. Esto permite al Alter Rebe explicar plenamente el sentido de “Soy negra, pero hermosa”.

La “negrura” de la novia es su apego a D'os mediante la observancia de las prohibiciones, el aspecto de la Torá “negra como un cuervo”. Precisamente esto traerá, en el futuro, la revelación manifiesta de la luz circundante (sovev), la luz que circunda todos los mundos.

Esa luz está más allá de los límites de los mundos y de lo que cualquier alma puede contener; por eso, ahora solo puede recibirse mediante la negación: “una tierra no sembrada”. Como el alma descendida alcanza esa luz, es más hermosa que las almas de lo alto, que nunca descendieron ni observaron una prohibición.

El paréntesis final remite a otro discurso, sobre “La voz de mi amado”, que interpreta “Soy negra, pero hermosa” como referido a la Torá Oral, en consonancia con lo dicho aquí sobre las palabras de los Escribas. También enumera pasajes del Zóhar relacionados con el versículo; la obra abreviada “S.H.M.” no está identificada en las notas de Kehot, que solo señalan que la misma referencia está copiada en los Biurei HaZohar del Tzemach Tzedek.