הסבי עיניך וגו׳

Маамар начинается стихом из «Песни песней», где возлюбленный говорит невесте: «Отврати от Меня глаза твои, ибо они смутили Меня»; в хасидизме возлюбленный — Б‑г, а невеста — народ Израиля. Чтобы объяснить, что означают «глаза» невесты, Альтер Ребе отмечает, что праведники называются глазами Б‑га, и приводит два стиха: глаз Б‑га обращен к боящимся Его, а Израиль Он хранит, как зеницу Своего глаза.

Глаза принадлежат лицу, а в лице сосредоточена жизненная сила человека: здесь находятся зрение и слух, и мысль человека следует за его взглядом. Затылок, напротив, обладает лишь малой жизненной силой — отблеском света и сияния, наполняющих лицо.

Волосы на затылке служат образом этой малой жизненной силы: это лишь внешнее распространение сияния лица. Альтер Ребе говорит, что народ Израиля в этой картине — «лицо», то есть место зрения и слуха, и отсылает к стиху о том, что глаза Б‑га обозревают всю землю.

Слова священнического благословения «Да осияет Авая тебя лицом Своим» истолковываются так: Б‑г светит Израилю, чтобы у него было «лицо», обращенное к Нему. Здесь «иметь лицо» означает иметь волю и стремление, направленные к Б‑гу.

В скобках приводится стих из Теилим: призыв сердца «Ищите лица Моего» означает, что внутренняя глубина сердца должна раскрыться. Это происходит благодаря словам «Твоего лица, Авая, буду я искать», как подробно объясняется при толковании стиха «Когда выйдешь…». Изречение «Как в воде лицо отражается лицом» выражает взаимность: лицо, которое человек обращает к Б‑гу, отражается обратно.

Следующие слова благословения — «Да обратит Авая лицо Свое к тебе» — относятся к более трудному случаю: грехи создают разделение, и у нас больше нет «лица», обращенного к Б‑гу. И тогда Б‑г по Своей доброте дарует нам этот уровень «лица», даже если мы вовсе не осознаём этого.

В скобках объясняется, почему «обратить» лицо может привести к такому результату: это возносит к уровню выше цимцума — Б‑жественного сокращения, — где вовсе нет аспекта «затылка». Оттуда ниспосылается дополнительное возвышение — йетер сеэт, выражение, однокоренное с иса, «обратит», — которое привлекает уровень «лица» даже тогда, когда у нас собственного уровня «лица» нет.

Это мольба из пиютa «Мерубим цорхей амха», как отмечено в примечании «Кехот»: «Нет у нас лица; мы приходим умолять Тебя о Твоем лице». Два выражения благословения соотносятся с двумя видами мицвот: «осияет лицо Свое» ниспосылается посредством заповедей, данных самой Торой, а «обратит лицо Свое» — посредством постановлений мудрецов. Как говорит Гемара, Б‑г обращает Свое лицо к Израилю, потому что они строго соблюдают заповедь благословения даже при количестве пищи с маслину.

Паро — противоположность «лицу»: буквы его имени פרעה — это буквы слова הערף, «затылок» (задняя часть шеи). У него вовсе нет «лица», обращённого к святости; вся имеющаяся у него жизненная сила поступает только сзади, словно нечто бросают за плечо, не поворачиваясь лицом к тому, кто это получает.

Эсав описан таким же образом. Яаков называет его «братом моим», и действительно, тот получает немного света от святости. Но Яаков также называет его «человеком волосатым»: его удел — лишь уровень волос, задняя часть шеи, но никогда не «лицо».

Исход также понимается в этом смысле: «Рабами были мы у фараона» — у «затылка», а Б‑г вывел нас на уровень «лица». Поэтому воля каждого еврея всегда направлена на то, чтобы прилепиться к единому Б‑гу, и он никогда не желает отделиться от Него. Когда же он занят делами, это лишь забвение, само по себе относящееся к «затылку», а не подлинное отвращение от Б‑га.

Доказательство в том, что даже посреди занятий стоит лишь напомнить ему о Б‑ге — и сердце его пробуждается к Нему. Таков смысл слов «единый народ на земле»: даже находясь в сфере «земли», занятый мирскими делами, еврей остается «единым», связанным с Единым.

В скобках имеется в виду маамар на слова «Возвратись, Израиль», где объясняются слова «когда Он близок» и говорится о восстановлении отношений лицом к лицу. Если нам кажется, что мы не всегда связаны с Б‑гом, то такое впечатление возникает лишь из-за «духа безумия» — заблуждения, скрывающего истину.

Теперь объясняется мольба невесты: «Подкрепите меня кувшинами». Во времена Храма Б‑г был с Израилем лицом к лицу, без отделяющей завесы; это была «любовь в наслаждениях». Теперь же, во время изгнания, между ними стоит железная преграда.

Вот почему она называет себя «изнемогающей от любви»: чувства любви ослабли, и люди называют горькое сладким, потому что утратили «вкус и запах» Б‑жественности. Слова «Вкусите и увидите, что Авая благ» и «вкушающие ее удостоились жизни» показывают, что близость к Б‑гу должна быть ощутима на вкус.

Итак, хотя во время молитвы у каждого есть «лицо» — сильное стремление прилепиться к Б‑гу, — когда он занимается делами, он пребывает в состоянии «сокрытия лика»: его связь с Б‑гом скрыта.

В скобках стих «Голубка моя, в укрытии ступеней» применяется так: голубка означает глаза, как в словах «Глаза твои — голубки», то есть «лицо», но во время изгнания это лицо скрыто.

Даже изучение Торы, когда речь идет о простом материальном смысле закона, само по себе не дает «лица» и прилепленности к Б‑гу: Тора нисходила через множество ступеней и облачилась в материальные предметы. Преграда изгнания и приводит к состоянию изнеможения от любви.

Поэтому она просит, чтобы ее подкрепили «флягами» — кувшинами с «хранимым вином», которое, как поясняется далее, есть сокрытое вино внутренней стороны Торы. Оно удерживает любовь в постоянстве, чтобы она не поколебалась.

В скобках приводится ссылка на маамар о словах «Глаза его красны от вина»: вкус вина Торы, ее внутренней стороны, действует подобно известному изречению: «Вино входит — тайна выходит» — и раскрывает «великую любовь» (ахава раба). Глаза становятся «красными» от пылающей любви; слово «кахлили» также истолковывается как нёбо (хех), которое вкушает.

Невеста хочет всегда пребывать в состоянии «душа моя томится» по Б‑гу — в столь сильной любви, что душа стремится выйти за свои пределы и устремиться к Нему. Такова просьба Общины Израиля: благодаря этим «флягам» ее взор всегда будет обращен к Б‑гу, и она не станет заниматься ничем низменным, мирским.

На это Б‑г отвечает: «Отведи глаза свои от Меня». Альтер Ребе указывает, что такое прочтение стиха встречается в Зоаре, в разделах «Ваехи» и «Кдошим», а также в Мидраш Раба на «Песнь песней». Он признает, что эта сильная любовь — великий уровень.

Однако это предназначено лишь на время молитвы, когда человек «всматривается в славу Царя». Затем необходимо перейти к шов — «возвращению» в мир, чтобы служить Б‑гу в нем. В этом и состоит цель творения.

Ради рацо — «бега» души к Б‑гу в пламенной любви — душе не нужно было бы нисходить и облачаться в тело: до своего нисхождения ее рацо было еще сильнее. Следовательно, нисхождение необходимо ради шов.

Пылкая любовь сама по себе не является целью служения Б-гу, как Альтер Ребе объясняет в другом месте в связи со стихом «Когда вы придёте в землю ваших поселений». Служение должно состоять из рацо вэ-шов — «стремления вверх и возвращения», — как сказано: «Если сердце твоё устремилось ввысь — возвратись к Единому»: устремление души к Б-гу должно сменяться возвращением.

Когда пробуждаются любовь и трепет, а также желание прилепиться к Б-гу, человек должен «возвратиться к Единому»: обратиться обратно к миру, чтобы у Б-га была обитель в нижних мирах. Цель этого возвращения — низвести Б-жественность.

Б-жественность следует низводить именно в этот мир: посредством изучения Торы, связанного с материальными предметами, например законов запрещённого и дозволенного и имущественного права; посредством практической благотворительности и добрых дел; а также посредством молитвы с сосредоточенностью. Именно это, а не одно лишь рацо, должно составлять главную часть служения.

Таков ответ Б-га: «Отведи глаза твои» — не всё должно быть рацо. Слова «от Меня» (минэгди), добавляет Альтер Ребе, объясняются в Зоаре в разделе «Ахарей», где обсуждаются слова «Серафимы стояли над Ним».

Он также отсылает к своему маамару «И послал Яаков», посвящённому Бен-Аззаю — мудрецу, который вгляделся в тайны и умер, став примером рацо без возвращения. Следующие слова стиха, гирхивуни — «они увлекли Меня», — выражают величие, как и слова «И возвеличу Себя».

Рацо проистекает из размышления о величии Б-га: «величие Его неисследимо», и пред Ним всё — ничто. Тот, кто размышляет об этом, хочет раствориться в Б-ге в вышних мирах, а не оставаться внизу.

Но собственная воля Б-га — иметь обитель в нижних мирах, как говорят мудрецы: «На месте Его величия ты находишь Его смирение»: Его величие проявляется в том, что Он нисходит к низшему. Одно лишь рацо, напротив, соответствует словам «они увлекли Меня», о которых говорится в следующей части.

Одно лишь рацо — это «они увлекли Меня»: представление о возвышенности и величии Б-га, побуждающее стремиться только ввысь, без обители внизу, называемой Его «смирением». Песнь у моря показывает то же: слова «Буду воспевать Авая» относятся к рацо, а слова «ибо Он высоко превознесён» — к той возвышенности, к которой оно стремится.

Левиты воплощают рацо. Слова «И левит будет служить — он» истолковываются с акцентом на слове «он» (ху): их служение состояло в том, чтобы подняться из раскрытого мира в сокрытый мир, называемый «Он», — так говорится о Б‑ге в Его сокрытости, как в словах «Ты — Он, Авая, один».

Поэтому служением левитов было пение, возносящее душу вверх. И всё же левиты находились в подчинении у коэнов, как Б‑г говорит Аарону, что левиты «присоединятся к тебе и будут служить тебе».

Левиты, чьё пение означает восхождение, находились в подчинении у коэнов, потому что главное — последующее нисхождение, шов. Даже в мелодии самих левитов присутствовали оба движения — рацо и шов.

Именно поэтому Аарон, коэн, возносил левитов: чтобы смягчить Гвурот — силы сдерживания, связанные с левитами, — посредством Хасадим, доброты, связанной с коэнами. Ибо шов — более истинное выражение величия Б‑га, как говорят мудрецы: «И смирение выше всех».

Чтобы показать, что шов — это высшее величие, Алтер Ребе обращается к Псалму 113: «Высок над всеми народами Авая… Кто подобен Авае, Б‑гу нашему, восседающему в вышине, Который унижает Себя, чтобы смотреть на небо и землю».

Идолопоклонники тоже превозносят Б‑га; как сказано в Талмуде, они называют Его «Б‑гом богов». Но, помещая Его столь высоко, они ограничивают нисхождение Его Б‑жественности в этот мир, поскольку считают, что наблюдать за происходящим внизу было бы для Него унизительно.

Но на самом деле: «Кто подобен Авае, Б‑гу нашему, восседающему в вышине» — Он выше того величия, которое они себе представляют. Их ошибка в том, что они воображают творение как цепь причин и следствий, с множеством звеньев одно за другим, пока не возник этот низменный мир.

Если мир происходит от Б‑га через цепь причин, то кажется, что для Первопричины было бы унижением настолько низко снизойти. Поэтому заключают, что Он не надзирает за происходящим внизу.

В действительности Б‑г совершенно выше всего порядка причины и следствия, ибо Он — совев коль альмин, свет, окружающий все миры и не являющийся одним из звеньев их цепи. Перед Ним высшая мудрость (Хохма Илаа) и физический мир действия равны.

Поэтому Он надзирает за физическим миром точно так же, как за высшей Хохмой, вплоть до каждой подробности человеческой жизни: его ходьбы, сидения, вставания и всех его нужд.

Это — «смирение выше всего», и это — «Ибо Он превознесён, превознесён»: Его истинная возвышенность выше простого превознесения и величия. Поэтому «Он унижает Себя, чтобы смотреть на небо и на землю» — на оба в равной мере.

Отсюда следует урок для Б‑жественного служения. Служение, состоящее лишь в стремлении вверх, чтобы раствориться в вышнем, — это «они подавили Меня»: такое служение исходит из предположения, что величие Б‑га находится наверху.

Это предположение верно лишь с точки зрения мемале коль альмин — света, наполняющего каждый мир в соответствии с его мерой, — и цепи причинно-следственных связей. На этом уровне действительно можно сказать, что Его величие сильнее раскрывается наверху.

Но на уровне совев коль альмин — света, окружающего все миры, — верх и низ равны. Поэтому главное в служении — возвращение, шов: изучение Торы, связанное с материальными предметами, а также благотворительность и добрые дела на практике.

Так Б‑г говорит Собранию Израиля: не пребывай лишь в стремлении вверх; «Отведи от Меня глаза твои», и пусть твоё служение совершается в нижних сферах, чтобы привлекать Б‑жественность вниз. Таков и смысл слов: «К мужу твоему влечение твоё, и он будет властвовать над тобою»: стремление Израиля к Б‑гу означает, что воля Б‑га направляет Израиль к служению в нижнем мире.

То же говорится в Кадише: «Да возвеличится и освятится… в мире, который Он сотворил». Поскольку Б‑г свят и отделён от всех миров, раскрытие Его Б‑жественности может быть привлечено в этот материальный мир.

То же относится к словам молитвы «великий и святой Царь на небесах и на земле»: «великий Царь» — это мемале коль альмин, тогда как «святой», то есть отделённый и трансцендентный, — это совев коль альмин. Будучи выше всего, Он пребывает на небесах и на земле в равной мере.

Маамар переходит к следующим словам стиха: «Твои волосы — как стадо коз», — и ставит вопрос: как человек может служить Б‑гу, занимаясь низшими предметами? Если он погрузится мыслями в мирские вещи, то, не дай Б‑г, может вовсе лишиться связи с Б‑гом и святостью.

В самом стихе выражена эта тревога: «Твои волосы — как стадо коз». Волосы — излишек тела, а не его сущность; Зоар говорит, что внешние силы, противостоящие святости, получают питание от козьей шерсти.

В скобках это разъясняется подробнее: занимаясь низшими предметами, человек опускается с уровня «лица» на уровень «затылка» — источник волос и излишков. Это изворотливость ума в мирских делах, называемая «излишками интеллекта» (мосрей мохин), то есть «стадом коз». На уровне «лица» таких волос нет; поэтому вопрос возвращается: как же Б‑г мог сказать: «Отведи глаза свои»?

Иными словами, как Б‑г мог велеть Израилю оставить рацо ради шов, служа Ему в низших предметах, если это может привести к появлению «волос»? Верно, Тора и мицвот относятся к самому высшему уровню «лица», как сказано в молитве: «Светом лица Твоего Ты дал нам» Тору.

Однако Тора и мицвот облачены в материальные предметы, относящиеся к уровню «затылка», и потому человек может увлечься их материальной стороной. Поэтому мудрецы сказали, что тот, кто утверждает, будто у него есть только Тора, не имеет даже Торы. Альтер Ребе также отсылает к своему объяснению того, почему каждое благословение завершается словом «Благословен».

Ответ содержится в следующих словах стиха: «что сбрили (галшу) с горы Гилад». Альтер Ребе понимает их как «что были сбриты»: Таргум переводит слово «лысина» как «глишта», а в Зоаре, в разделе «Вайехи», говорится о том, кто сбривает волосы. Он также отсылает к своему маамару о пленнице, которой велено «обрить голову».

Суть в том, что Тора и мицвот сами относятся к уровню «лица», поэтому, даже будучи облачены в материальные предметы, они способны оттолкнуть и устранить «излишки интеллекта», если человек сосредоточится на этом. То самое занятие, которое, казалось бы, приводит к появлению «волос», и сбривает их.

Эта сила исходит от «горы Гилад». Яаков и Лаван установили холм — Галь-эд — в качестве границы между ними («Этот холм — свидетель», что ни один из них не перейдёт его, чтобы причинить вред другому). Подобным образом клипот не могут приблизиться к святости, когда виден этот холм.

В скобках курган отождествляется с экраном между святостью и ситра ахра, называемым Хашмаль; корень этого экрана — в экране между Ацилутом и Брия. Благодаря этому экрану клипот не могут приблизиться к святости Ацилута, то есть к свету Торы и мицвот.

В служении человека этот курган — тот взгляд, о котором говорят мудрецы: нечестивцам он представляется тоньше волоса, а праведникам — горой; и сказано: «А народ Твой — весь праведники». Всякий малый запрет представляется еврею горой, экраном, отделяющим его от Создателя.

Такой взгляд проистекает из трепета перед грехом — трепета, включённого в любовь: из-за столь сильной любви человек боится, что грех оборвёт нить любви. Поэтому даже малый грех представляется ему горой и разделяющим экраном. Это и есть «гора Гильад» — преграда, не позволяющая другой стороне проникнуть внутрь.

В другом толковании «гора» — это святая любовь и Хесед, от которых происходит трепет перед грехом, становясь гал-эдом — курганом свидетельства и преградой между человеком и ситра ахра. Альтер Ребе отсылает к своим объяснениям трепета перед грехом в маамарах «И взял Корех», «Главы колен» и «Вот переходы».

Если человек примет к сердцу, что даже самое лёгкое прегрешение — это гора и преграда, он не останется, Б‑же упаси, погружённым в материальные дела без сердечного намерения. Даже занимаясь ими, он будет намереваться низвести Б‑жественность посредством самих своих слов.

Это служение — то, что Зоар называет «сбриванием волос Матрониты»: оно удаляет «волосы», то есть излишества Матрониты, Царицы, — так в Зоаре именуется Шхина. Альтер Ребе отсылает к концу своего маамара «На восьмой день он послал», где разбираются слова «Перед Его холодом».

Наконец, о названии «Гильад»: это курган из камней; дом, который рушится и становится развалинами, превращается в груду (гал) камней. Камни — это буквы, поэтому, когда сочетания букв тратятся на пустые слова, возникает разрушенный дом. Вот почему этот курган — гора и экран, отделяющий человека от Создателя.