שחורה אני ונאוה בנות ירושלים כאהלי קדר כיריעות שלמה

Маамар начинается стихом из «Песни песней» 1:5, где невеста обращается к «дочерям Иерусалима». Сначала Альтер Ребе разъясняет, кого называют этими дочерьми: это души, которые еще не спустились в этот мир, чтобы облачиться в тело.

До своего нисхождения душа все еще включена в Б‑га, своего Создателя, и пребывает в состоянии, называемом айин, «небытие»: у нее нет собственного существования, отдельного от Него. Утреннее благословение «душа, которую Ты вложил в меня, чиста; Ты создал ее» Альтер Ребе читает как последовательность: «чиста» — это душа, пока она еще пребывает в айин, а «Ты создал ее» означает, что позднее она возникает как отдельное «нечто».

Здесь битуль означает, что душа вовсе не ощущает себя отдельным существом; она целиком растворена в Бесконечном свете. Таково состояние каждой души «там», в высших мирах, прежде чем она рождается.

Пророк Элияу клянется: «Б‑гом, пред Которым я стоял», говоря о себе как о стоящем перед Б‑гом. Альтер Ребе относит эти слова ко всякой душе до ее нисхождения: каждая стояла перед Б‑гом в совершенном битуле.

В этом состоянии души называются «дочерями Иерусалима». Скобочное примечание представляет собой ссылку на источник: в «Пардесе» («Пардес Римоним»), классическом труде по Каббале раби Моше Кордоверо, в разделе с толкованиями каббалистических терминов приводятся два прочтения этой фразы в Зоаре; первое из них совпадает с тем, которое дано здесь.

Имя Йерушалаим истолковывают как ира шлема — «совершенный трепет». Трепет перед Б‑гом исходит от Его Царства; в книге Теилим сказано о нем: «царство над всеми мирами». Оно безгранично и ввысь, и вниз, то есть бесконечно.

Поскольку Царство бесконечно, ни одно сотворенное существо в нисходящем порядке миров не может вместить весь требуемый им трепет. Стих из Теилим показывает, каким образом трепет достигает сотворенных существ: через «могущество Его» и «славное великолепие Его царства».

«Славное великолепие Его царства» — это принятие ангелами власти Б‑га. Стан ангела Михаэля служит с любовью, а стан Гавриэля (текст обрывает перечисление словами «и т. д.») — по-своему; их бесчисленные сонмы описываются словами «тысячи тысяч».

Все ангельское служение являет славу Царства Б‑га, но сотворенным существам оно открывается лишь через «могущество Его» (гвурот), которое Альтер Ребе истолковывает как многочисленные сокращения (цимцумим), ограничивающие свет на каждом этапе нисхождения. Поэтому сотворенные существа воспринимают трепет лишь в ограниченной, сокращенной мере.

До своего нисхождения души пребывают в айин, не имея собственного «я», и потому принимают Царство Б‑га во всей его бесконечной полноте. Поэтому они — «дочери Иерусалима», обладающие совершенным трепетом, а также «девы, ее подруги» из псалма, следующие за невестой.

Второе научное примечание отсылает к местам в Зоаре, где говорится о стихе про «дев», и к комментарию «Микдаш Мелех» на эти места. В нем отмечается, что эти фрагменты соответствуют второму толкованию в «Пардесе», но согласно первому толкованию их тоже можно понять так, как они объяснены здесь.

Слова «Оттого любят Тебя девы (аламот)» дают душам, еще не родившимся в этом мире, другое название. Спустившиеся души, объединенные в одно целое, называются Кнесет Исраэль, «общиной Израиля», понимаемой здесь как источник всех еврейских душ; она именуется «невестой».

Б‑г называется «женихом» (хатан); Альтер Ребе связывает это слово с арамейским выражением хут дарга — «спуститься на ступень», как мужчина спускается на ступень, чтобы взять жену. Нисхождение жениха к невесте означает нисхождение Бесконечного света в души.

В Мишне слова «в день свадьбы его» из «Песни песней» истолкованы как указание на дарование Торы на Синае: тогда состоялась свадьба Б‑га с Израилем. В качестве примера приводится супружеская близость, при которой — согласно принятому в прежние времена представлению о физиологии — капля, исходящая из мозга дающего, передается принимающему.

«Капля» в этом примере — Тора, то есть собственные мудрость и воля Б‑га такими, как они существуют в Самом Бесконечном. Классическое каббалистическое выражение «мудр, но не посредством познаваемой мудрости» подчеркивает, что мудрость Б‑га не подобна никакой мудрости, которую мы могли бы постичь.

Еврейские души воспринимают и «усваивают» эту бесконечную мудрость, подобно тому как семя усваивается и начинает развиваться. Считается, что в Торе шестьсот тысяч букв, что соответствует шестистам тысячам корневых душ Израиля; поэтому для каждой души ее буква служит собственным каналом.

Талмуд учит, что нерожденного младенца обучают всей Торе в материнской утробе. Альтер Ребе объясняет цель этого: свет букв Торы, сияние Бесконечного, должен с самого начала закрепиться в душе.

Поскольку души принимают эту «каплю» Б‑жественной мудрости, их называют «невестой». Здесь читателя отсылают к «Идра Зута», заключительной части Зоара, где рассматривается эта тема.

Начинается второй раздел. «Невеста», источник душ, спустившихся в тела, обращается к «дочерям Иерусалима» — душам, которые остались наверху, все еще пребывают в состоянии «чиста» и включены в Б‑га.

Ее утверждение парадоксально: нисхождение в физическое тело омрачило ее, и все же она прекраснее душ, которые никогда не спускались вниз. Далее в маамаре объясняется, как сама чернота становится источником ее красоты.

В «Песни песней» волосы возлюбленного описаны как «вьющиеся, черные, как ворон». Талмуд истолковывает слово тальталим, «кудри», как тейлей тилей — «груды за грудами»: из каждого штриха букв Торы можно вывести множество законов. Таким образом, «черные кудри» — это обширный корпус подробностей галахи.

Волосы растут из головы и разветвляются на бесчисленные пряди; так и законы Торы, исходящие из Высшей мудрости Б‑га, разветвляются на бесконечные подробности. Эти ветви галахи и названы в стихе «черными».

Даниэль видит «Ветхого днями» с волосами «как чистая шерсть», то есть с белыми волосами, тогда как в «Песни песней» говорится о черных кудрях. Альтер Ребе объяснит, почему «волосы» бывают и белыми, и черными.

В каббале «волосы» обозначают каналы Б‑жественного потока, распространяющиеся далеко от своего источника, подобно волосам, растущим далеко от головы. Эти каналы происходят от Хеседа, доброты Б‑га, которая достигает даже самых нижних уровней, и от «великой доброты» — одного из Тринадцати атрибутов милосердия.

Эти длинные, состоящие из множества прядей каналы — это груды галахот и тонкие постановления мудрецов, относящиеся к каждой мицве. В Талмуде слово салселеа из книги Притчей («лелея ее») объясняется через рассказ о служанке из дома Ребе, которая говорила о том, кто «перебирает волосы». «Лелеять» Тору — значит снова и снова перебирать ее, словно волосы, исследуя до мельчайших подробностей.

Некоторые «волосы» белые: это многочисленные законы о положительных заповедях, например о жертвоприношениях, труме, десятинах, цицит, тфилин и Шабате. Они учат, как исполнять мицву, например как приносить жертву, чтобы она была «принята пред Б‑гом» и стала «приятным благоуханием».

Каждая положительная заповедь служит каналом Высшей мудрости Б‑га через Хесед; ее надлежащее исполнение возвышает используемые материальные предметы — шерсть цицит, пергамент тфилин — и связывает их со святостью Б‑га. Это «белые волосы» из видения Даниэля, исходящие от высшей белизны, то есть от доброты Б‑га.

«Черные волосы» — это законы о запретах. Их задача противоположна возвышению: они отделяют зло от добра и отталкивают его от святости, поскольку запретное нельзя возвысить и включить в свет Б‑га.

Согласно распространенному представлению, ворон жесток, поскольку будто бы оставляет своих птенцов; поэтому слова «черны, как ворон» намекают, что в этих «черных волосах» есть элемент жестокости. Альтер Ребе объясняет эту жестокость, рассматривая запретное.

Ничто не может существовать без Б‑жественной искры, которая поддерживает его жизнью, поэтому даже в запретном предмете есть такая искра. Но из-за запрета эту искру невозможно вознести к святости посредством использования: сам предмет отвергается и отталкивается вовне.

Отвергать предмет, содержащий Б‑жественную искру, — своего рода жестокость по отношению к этой искре. Такую же «жесткость» человек должен проявлять к себе: иткафья — подчинять собственные желания и создавать для себя дополнительные ограды, согласно словам Талмуда: «Освящай себя и в дозволенном тебе».

Вот почему законы о запретах названы «черными, как ворон». В скобках приведены места в Зоаре, где говорится о черных и белых волосах.

Теперь слова «Я черна» можно истолковать так: невеста, спустившаяся душа, получает Высшую мудрость Б‑га в ее «черной» форме — в виде подробностей галахи и постановлений мудрецов. Душам наверху такие законы не нужны; они относятся к душе, живущей в этом мире.

Есть и второе значение слов «Я черна»: практические мицвот исполняются посредством материальных предметов, а все они объединяются в цдаке, благотворительности. В хасидском учении цдаку часто называют суммой всех мицвот.

Цдака — «черная», потому что связана с материальными деньгами; обязанность давать ее возникает лишь потому, что человек занят заработком. Ведя дела, он погружен в заботы этого мира.

И все же цдака делает душу «прекрасной», поскольку сказано: «Цдака возвышает». Деньги, заработанные собственными усилиями, содержат в себе саму жизненную силу человека; отдавая их, он поднимает животную душу и всю жизненную силу, потраченную на их заработок.

Йосеф велел египтянам отдавать Паро пятую часть урожая. Альтер Ребе связывает слово «Паро» с его корнем, встречающимся в выражении «Аарон обнажил их» (перао), то есть с раскрытием и обнажением: отдавая пятую часть заработка на цдаку, человек привлекает в свою душу раскрытие Бесконечного света.

Таков смысл благословения, произносимого перед каждой мицвой. Слово «благословен» (барух) понимается как «привлекаемый вниз»: мицва низводит Бесконечный свет из высшего мира в этот мир, чтобы к нему можно было обратиться как к «Тебе».

«Ты» — так обращаются к тому, кто присутствует перед нами, лицом к лицу; поэтому благословение выражает просьбу о раскрытии Б‑га. «Авая, Б‑г наш» означает, что трансцендентный Б‑г становится поистине нашим и Его Б‑жественность усваивается самой душой.

В Талмуде сказано: «Счастлив тот, кто приходит сюда [в Будущий мир] с учением в руках». «В руках» означает, что изученное действительно усвоено и удерживается человеком, ведь то, чему он учится, — это Высшая Мудрость.

Удержание изученного сравнивается с зачатием, при котором семя приживается. Душа, в которой свет Торы не приживается, подобна женщине, которая не зачала.

В скобках читателя отсылают к маамарам о Шмини Ацерет, где подробно раскрывается тема «усвоения» (клита).

Следовательно, стих о «пятой части Паро» означает раскрытие внутри самой души. Здесь отмечено, что этот стих толкуется также в «Эц хаим» и в «Ликутей Тора» Аризаля к разделу Ваигаш. Следующие слова стиха — «четыре части будут вашими», буквально «четыре руки», — описывают то, что следует из этого дара.

Четыре «руки» — это четыре выражения Б‑жественной силы, названные в Торе: великая рука, сильная рука, вознесенная рука и простертая мышца. Великую руку Израиль «увидел» при рассечении моря.

«Великая рука, которую Б‑г явил в Египте» показывает, что Б‑жественная доброта достигает даже Египта — самого низкого места. Альтер Ребе понимает Египет как духовное состояние, соответствующее низшим уровням души.

Великая рука — это высший Хесед, нисходящий настолько низко, что мысли о тшуве возникают даже в низкой душе, погруженной в материальность. Такая мысль не является собственным достижением человека: она «падает» в него свыше.

После великой руки речь идет о необходимости помощи. Святость и противоположная ей сторона уравновешены («Б‑г создал одно напротив другого»); когда одна сторона усиливается, другая слабеет, как два народа во чреве Ривки. В Талмуде сказано, что дурное начало одолело бы человека, «если бы Святой, благословен Он, не помогал ему».

Б‑жественная помощь, позволяющая человеку победить во внутренней борьбе, — это «сильная рука». «Вознесенная рука» поднимает душу еще выше, связывая ее с любовью к Б‑гу «всем сердцем твоим».

Мышца, верхняя часть руки, — это четвертая «рука». Она «простерта» и достигает самой глубины, чтобы обнять, как сказано: «Десница Его обнимает меня». Эти объятия не дают душе отделиться от Б‑га.

Все четыре руки нисходят посредством цдаки, как сказано в продолжении стиха: «на семена полей». В изгнании все лишь «посеяно», как сказано: «Свет посеян для праведника»; посеянное сейчас взойдет и раскроется в будущем.

Начинается третий раздел. Альтер Ребе возвращается к «черной» стороне Торы — постановлениям мудрецов и ограждениям вокруг запретов — и теперь объясняет, почему она на самом деле выше.

В Мидраше к «Шир а-ширим» слова «любовь твоя лучше вина» понимаются как слова Б‑га: слова мудрецов, то есть раввинистические установления, дороже Ему, чем «вино» самой Торы. В объяснение приводится «Сефер Йецира»: мир был создан посредством сефер, софер и сипур — «книги, писца и повествования».

Альтер Ребе соотносит эти понятия с двумя Торами: «книга» — это Письменная Тора, а «писец», стоящий выше книги, поскольку он ее пишет, — это Устная Тора. Поэтому слова мудрецов называются «словами писцов».

В скобках читателя отсылают к другим маамарам, где эта мысль раскрывается подробнее. Письменная Тора исходит от Высшей Мудрости Б‑га и называется «светом», как сказано: «мицва — светильник, а Тора — свет».

Приводится пример с пламенем светильника: свет, который действительно освещает, исходит из той части пламени, что находится у фитиля. Окружающая ее белая часть сама света не дает.

Однако окружающая белая часть пламени — это источник, из которого исходит освещающий свет. Слова писцов подобны ей.

Слова мудрецов — это сокрытый источник, из которого возникает «свет» Письменной Торы. Они относятся также к макифу — «окружающему» уровню, слишком высокому, чтобы светить открыто, — о котором сказано: «Он сделал тьму Своим укрытием». Их «тьма» выше раскрытого света, поэтому они и «черные».

Поэтому большинство раввинистических ограждений связано с запретами, а не с повелительными заповедями. Как Альтер Ребе сейчас объяснит, запретительные заповеди имеют более высокий корень.

Стих «Вот имя Мое навеки, и вот память обо Мне» Зоар толкует численно: шми («имя Мое») вместе с буквами Йуд-Эй равняется 365 — числу запретов, а зихри («память обо Мне») вместе с Вав-Эй равняется 248 — числу повелительных заповедей. Йуд-Эй, первая половина имени Авая, — более высокая, сокрытая половина; Вав-Эй — нижняя, «раскрытый мир».

В «Тикуней Зоар» 248 повелительных заповедей называются «248 органами Царя». Подобно тому как жизненная сила души открыто облекается в органах тела, позволяя им исполнять ее волю, повелительные заповеди служат сосудами, в которых открыто пребывает Б‑жественный свет.

Запреты относятся к «сокрытому миру»: исходящий через них свет не входит в душу открыто, то есть так, чтобы его можно было ощутить.

Этот свет присутствует в душе лишь сокрыто, как сказано в утреннем благословении о душе: «Ты хранишь ее внутри меня». У души просто нет сосуда, способного открыто вместить этот уровень.

Этот свет воспринимается лишь через отрицание, через воздержание от действия. Слова Йирмеяу «земля, не засеянная» толкуются как «засеянная посредством „не“»: запреты, выраженные словами «не делай», сеют этот свет в душе и соединяют ее с Б‑гом у ее корня, на уровне совев — света, окружающего все миры.

«Тьма» здесь означает свет, слишком высокий для раскрытия. Никакое положительное действие не может достичь его; только воздержание — «не» запретов — соединяет душу с ним.

Слова Йешаяу «изольется на нас дух свыше» описывают результат: благодаря запретам окружающий свет (совев) пребывает в душе. Тогда возвышается даже животная душа, и далее объясняется, каким образом.

В видении Йехезкеля о Колеснице у живых существ были лики льва, быка, орла и человека. Корень животной души находится в «льве» и «быке», среди офаним — категории ангелов, стоящей ниже серафимов.

Однако у Йехезкеля сказано, что офаним «поднимаются», а в утренней молитве говорится, что они поднимаются «с великим шумом». Серафимы же произносят «Свят», то есть «отделен и трансцендентен».

Талмуд толкует имя Цваот («Воинств») как «Он — знак (от) среди Своего воинства»; слово от означает также «буква». Все бесчисленные ангельские воинства черпают жизненную силу из одной буквы Б‑жественной речи; именно это означает сказанное Йешаяу: «Вся земля полна славы Его».

«Слава Его» — это Тора («нет славы, кроме Торы»), представленная как тридцать два пути Хохмы. Эта Тора облекается в нижайший мир и наполняет его, но лишь как «слава» — внешнее сияние.

Офаним получают от серафимов, но все же трепещут «с великим шумом», ибо ощущают безмерную святость Бесконечного света, который, как указывает его название, не имеет конца.

У Хорева Элияу было сказано, что Б‑га не было в шуме, а после шума пришел огонь. Альтер Ребе понимает «огонь» как пылкую жажду души раствориться в Б‑ге, превосходящую то, что она способна вместить. Эта жажда направлена не к «славе Его», внешнему сиянию.

Это жажда самого Б‑га, «Я» из слов «Разве не наполняю Я небеса и землю?». Это «Я» — Сам Бесконечный, окружающий все миры свет (совев), который присутствует повсюду, не будучи заключен в чем-либо.

Вот почему офаним «поднимаются» выше серафимов: их стремление достигает более высокого уровня. Слова царя Давида «Душа моя жаждет Тебя… так в святости я видел Тебя» описывают то же самое; Зоар говорит, что слово «святость» стоит само по себе и означает отделенного, трансцендентного Б‑га, Который раскрывается благодаря этой жажде.

Это раскрытие — предвкушение будущего, когда «свернутся небеса, как свиток» и будут «новые небеса и новая земля». Тогда материальный мир перестанет скрывать Б‑га и казаться существующим сам по себе.

Бесконечный свет уже присутствует во всем. Слово ашан («дым») в рассказе о Синае понимается как начальные буквы слов олам, шана, нефеш — мир, год и душа, то есть пространство, время и жизнь. О пространстве Б‑г говорит: «Вот место при Мне»: само пространство происходит от Бесконечного.

То же относится и ко времени. Литургическое выражение «Б‑г царствует, Б‑г царствовал, Б‑г будет царствовать» охватывает настоящее, прошедшее и будущее, и всё время коренится в Бесконечном.

В душе тоже есть сияние Бесконечного света, как сказано в молитве: «всё живое будет благодарить Тебя». Бесконечно восходящие уровни Ган Эдена — Ган Эден над каждым Ган Эденом — показывают, что и измерение души устремлено к Бесконечному.

В будущем грубость мира будет устранена, и тогда, как говорит Йешаяу, «глазами своими увидят» Б‑га. Это позволяет Алтер Ребе раскрыть полный смысл слов «черна я, но прекрасна».

«Чернота» невесты — это её прилепленность к Б‑гу через соблюдение запретов, сторона Торы, «черная, как ворон». Именно это в будущем приведёт к открытому раскрытию окружающего света (совев) — света, окружающего все миры.

Этот свет выше границ миров и превосходит то, что способна вместить любая душа; поэтому сейчас его можно воспринять лишь через отрицание — «земля, не засеянная». Поскольку нисшедшая душа достигает этого света, она прекраснее высших душ, которые не нисходили и не соблюдали запретов.

Заключительная скобка отсылает к другому маамару, «Голос возлюбленного моего», где слова «черна я, но прекрасна» истолкованы как относящиеся к Устной Торе, в соответствии со сказанным здесь о словах мудрецов. Далее перечислены места в Зоаре, связанные с этим стихом; труд, обозначенный сокращением «СГМ», в примечаниях КеХот не идентифицирован: там лишь сказано, что эта же формулировка приведена в «Беурей а-Зоар» Цемах-Цедека.