באתי לגני אחותי כלה אריתי מורי עם בשמי…

O maamar começa com Shir HaShirim 5:1, em que o Amado, D'us, responde à sua noiva, a Congregação de Israel, que O convidou a entrar em Seu jardim. Cada expressão do versículo será explicada por sua vez: o jardim, a mirra e as especiarias, o favo de mel e o mel, o vinho e o leite e, por fim, os “amigos” que comem e os “amados” que bebem.

O parêntese enumera lugares do Midrash em que este versículo é explicado: Bamidbar Rabbah, sobre a Parashá de Nasso; o final da Parashá de Vaetchanan; e Shir HaShirim Rabbah, tanto sobre este versículo como sobre o versículo anterior, “Quão belo é o teu amor” (Shir HaShirim 4:10). No Midrash, o versículo se refere à vinda de D'us para habitar no Mishkan no dia em que foi erguido.

O Alter Rebe interpreta “Vim ao Meu jardim” como a revelação da divindade no Gan Éden inferior, o jardim espiritual onde habitam as almas dos justos, à meia-noite. Nessa hora, D'us Se deleita com essas almas, mas primeiro Se lembra da destruição do Templo e clama por ela.

Depois de lamentar a destruição, D'us encontra consolo e deleite nas almas dos tsadikim, por meio do estudo da Torá. O versículo “Tu, que habitas nos jardins… faze-me ouvi-la” (Shir HaShirim 8:13) mostra que o que D'us busca no jardim é ouvir a voz de seu estudo.

O Alter Rebe apresenta duas perguntas. Primeiro: como o estudo da Torá pode trazer deleite e consolo a D'us, se tudo na Torá já estava revelado e era conhecido diante Dele? Segundo: por que isso ocorre especificamente à meia-noite, e somente depois que Ele Se lembra da destruição?

A resposta começa com o versículo segundo o qual o homem foi colocado no Jardim do Éden “para trabalhá-lo e guardá-lo” (Genesis 2:15). O propósito principal da criação do homem é “trabalhar” o Jardim: por meio de seu serviço, ele atrai para dentro dele uma revelação da Divindade que antes não estava ali. O texto remete o leitor ao discurso “Pois, assim como os novos céus”, para saber mais sobre o assunto.

Os Sábios ensinam que, para onde quer que Israel fosse exilado, a Shechiná ia com ele. A Shechiná é chamada “o mundo revelado” (alma de’isgalya): a divindade tal como se revela para criar os mundos superiores e inferiores. Essa revelação criadora não cessa no exílio: o mundo segue seu curso natural, e D'us prometeu que “semeadura e colheita” não cessariam todos os dias da terra (Gênesis 8:22).

A bênção da manhã diz que D'us renova diariamente a obra da criação; portanto, a Shechiná continua criando também no exílio. A diferença entre o exílio e o tempo do Templo não é, portanto, se a revelação está presente, mas se ela está manifesta ou oculta: sem o Templo, o próprio mundo revelado está oculto: “E certamente ocultarei Minha face naquele dia” (Deuteronômio 31:18).

O Alter Rebe interpreta “naquele dia” como o estado do mundo oculto (alma de’iskasya): no exílio, o mundo revelado fica encoberto, como diz Isaías: “a escuridão cobrirá a terra” (Isaías 60:2). Em seguida, ele traça um paralelo com a escuridão e a luz do nosso mundo, que começa a escurecer ao entardecer.

A noite física escurece cada vez mais até a meia-noite e, depois, clareia gradualmente; o exílio da Shechiná segue o mesmo curso: sua descida e queda prosseguem até a meia-noite. O texto aplica a essa hora o versículo sobre Ester: “E ela caiu diante dos pés dele” (Ester 8:3), como imagem da Shechiná caída no exílio.

A partir da meia-noite, a Shechiná é gradualmente elevada por meio dos “homens de ação”, pessoas devotas que se levantam à meia-noite para estudar Torá. Ao amanhecer, ela se eleva plenamente, por meio da Torá, da oração e das mitsvot de todo Israel em conjunto. Isso começa a explicar por que o consolo de D'us vem à meia-noite: essa é a hora em que a Shechiná começa a se elevar.

Para explicar o significado da revelação e do ocultamento, o Alter Rebe recorre ao princípio “Da minha carne contemplo [D'us]” (Jó 19:26): observando a alma humana, é possível compreender, por analogia, assuntos divinos. A pessoa possui intelecto, emoções e pensamento.

Os pensamentos de D'us não são como os nossos (Isaías 55:8), mas a analogia ainda se aplica: “Muito profundos são os Teus pensamentos” (Salmos 92:6). Os “pensamentos” de D'us constituem o mundo oculto (alma de’iskasya) e não são visíveis na maneira como Ele conduz os mundos, assim como os pensamentos interiores de uma pessoa não se manifestam em sua conduta exterior.

Os mundos são conduzidos por meio dos atributos de D'us (midot), sendo o primeiro deles Chessed, como em “O mundo é construído com bondade” (Salmos 89:3). Esses atributos são os pronunciamentos da Criação, como “Haja luz”, e os seis dias da Criação, cada dia correspondendo a um atributo, o primeiro a Chessed.

Todo o tempo é apenas uma repetição daqueles primeiros seis dias. No Shabat, os mundos ascendem à sua fonte; em seguida, os dias da semana recomeçam, a partir do “primeiro dia”, o dia de Chessed.

Assim, os seis dias de cada semana são os próprios seis dias originais da Criação, renovados. A principal tarefa do homem diz respeito aos profundos “pensamentos” de D'us: fazer com que aquilo que está oculto venha à revelação. É isso que significa Salmos 130:1: “Das profundezas clamei a Ti”, conforme explica o Zohar na Parashat Beshalach (2:63b).

O texto enumera outras passagens do Zohar que tratam de “Das profundezas” (Va’eschanan 265b, Vayechi 221a, Acharei 70a), bem como o Midrash no fim do capítulo 3 de Vayikra Rabbah. Ali, o Midrash associa “Águas profundas são os conselhos no coração do homem” (Provérbios 20:5) a “Das profundezas clamei a Ti”.

“Das profundezas” significa do nível do ocultamento, os profundos “pensamentos” de D'us, o mundo oculto. “Clamei a Ti” é como chamar um amigo para que saia de casa e venha para o espaço aberto: o serviço do homem chama o nível oculto para que saia à revelação.

O Tikkunei Zohar, na passagem conhecida como Patach Eliyahu, afirma que D'us não possui em Si mesmo um atributo definido, como “justiça” (juízo). Ele fez surgir os atributos a fim de conduzir os mundos por meio deles.

Essa condução ocorre “segundo os atos dos seres humanos”: a maneira como os atributos são emanados para conduzir os mundos depende do que as pessoas fazem. Este é o princípio de que um despertar de baixo provoca um despertar do alto.

Por exemplo, a caridade e a bondade praticadas abaixo fazem com que a Luz Infinita repouse, seja revelada e se revista no atributo de Chessed no Alto; o mesmo vale para cada atributo. O parêntese remete o leitor ao discurso “À minha égua”.

A Luz Infinita, porém, repousa e é revelada somente em Chochmá. O Targum Yerushalmi interpreta “No princípio, D'us criou” como “Com sabedoria [D'us criou]”, e “Fizeste todos eles com sabedoria” (Psalms 104:24) mostra que Chochmá está revestida em todos os atributos como sua força vital.

Ainda assim, Chochmá oculta dentro dos atributos não se compara a Chochmá revelada como tal, que está muito acima dos atributos e é sua fonte, como “a sabedoria dá vida” àqueles que a possuem (Ecclesiastes 7:12).

Após remeter ao discurso sobre “E acontecerá, a cada Lua Nova” (Isaiah 66:23) e ao portão interior que será “aberto no dia da Lua Nova” (Ezekiel 46:1), o Alter Rebbe conclui que a Luz Infinita só pode ser feita descer abaixo por meio da Torá, que é a sabedoria e a vontade de D'us. A própria Torá é o deleite de D'us, como está escrito: “E eu era [Seu] deleite” (Proverbs 8:30).

Essa revelação da Luz Infinita por meio de Chochmá é o nível chamado “Pai” (Av), pois Chochmá é a raiz e a fonte de todos os mundos descendentes. Por isso, na Amidá diária, pedimos perdão ao “nosso Pai”.

O Pai é a fonte da compaixão e do perdão porque a mácula do pecado não alcança um nível tão elevado. Como diz Jó: “Se és justo, o que Lhe dás?” (Job 35:7): esse nível está além do alcance dos atos humanos, e por isso o pecado não o macula.

O parêntese remete o leitor a três fontes para aprofundar o tema: o discurso “Ide e contemplai”, sobre “Erguei as mãos em santidade e bendizei Havayá” (Psalms 134:2); o discurso sobre “Esta matsá”, da Hagadá, a respeito do intelecto (mochin) de Abá; e Zohar HaRakia, sobre a passagem do Zohar “Como o bom óleo” (Psalms 133:2).

Quando somente os atributos são visíveis, e D'us conduz o mundo por meio deles, isso é ocultação. Por isso, o relato dos seis dias da Criação diz a cada vez: “E Elokim disse”: Elokim é o Nome do tsimtsum, a contração que oculta.

O Shabat é a revelação de Chochmá, e a seu respeito a Torá diz: “E Elokim terminou (vayechal)”, que o Alter Rebe interpreta como “o nível de Elokim chegou ao fim (kalsah)”. Somente depois disso a Torá diz: “no dia em que Havayá Elokim fez” (Genesis 2:4), onde o Nome Havayá aparece pela primeira vez no relato da Criação.

Depois disso, o Nome Havayá foi associado a Elokim, ecoando o ensinamento dos Sábios de que D'us associou o atributo de misericórdia ao atributo de julgamento. O Alter Rebe retorna agora à afirmação inicial: à meia-noite, D'us deleita-Se com as almas dos tsadikim por meio de seu estudo da Torá.

Isso responde às perguntas da seção 2. A destruição de que D'us Se lembra à meia-noite é a queda do “mundo revelado”, a Shechiná, ao exílio e à ocultação; Sua consolação é a revelação dos “deleites” do Alto, que provêm da Chochmá suprema.

Essa revelação vem por meio do estudo da Torá, que atrai a Luz Infinita para Chochmá e, de lá, para os atributos. Por meio disso, o mundo revelado, a Shechiná, começa a sair de sua ocultação, como a seção 3 explicou a respeito das horas após a meia-noite.

A seção 2 começa com uma pergunta sobre o que foi dito. D'us está muito acima de Chochmá, e Chochmá é o nível do qual provém até mesmo a criação física (“Tu fizeste todos com sabedoria”); como, então, Israel tem o poder de fazer descer para ela a Luz Infinita, que transcende Chochmá?

A resposta está na frase seguinte do versículo: “Colhi minha mirra com minhas especiarias”. A mirra e as especiarias são fragrâncias, e a fragrância será a chave da resposta.

A fragrância fortalece o cérebro e reanima a alma. O texto observa que a fragrância da mirra (mor) é feita do sangue coagulado de um animal impuro; assim, algo impuro é transformado em fragrância. As partes seguintes aplicam isso ao serviço divino.

A correspondência no serviço da pessoa é a iskafya, subjugar a sitra achra (o outro lado) por meio de “afastar-se do mal” por completo. Isso significa observar todas as proibições em cada detalhe, inclusive as minúcias acrescentadas pelos rabinos, sem transgredir nenhuma.

Isso também significa obrigar a inclinação para o mal e a alma animal a não seguirem seus desejos naturais. Assim como o sangue do animal impuro endurece e se coagula para se tornar mirra, a pessoa que se fortalece contra o próprio desejo produz uma “fragrância”.

Esse serviço se torna uma “fragrância agradável a Havayá”, que ascende e se inclui na própria Luz Infinita. O texto cita Isaac sentindo “a fragrância de suas vestes” (Genesis 27:27): as vestes envolvem o corpo e, por isso, representam a luz circundante (makif), um nível que está além da apreensão interior.

Os Sábios interpretam begadav, “suas vestes”, como bogdav, “seus traidores”, como em “os traidores agiram traiçoeiramente” (Isaiah 24:16): o próprio mal, uma vez transformado em bem, torna-se fragrância. Por meio disso, Isaac abençoou Jacob com “o orvalho dos céus” (Genesis 27:28); “céus” (shamayim) é interpretado como sham mayim, “há água”, que representa Chochmá, a fonte da umidade do cérebro.

“O orvalho dos céus” é a descida da Luz Infinita para Chochmá, exatamente aquilo que a seção 1 perguntou. O parêntese remete a um discurso sobre Parshas Toldos, “Vê, a fragrância de meu filho”, para mais informações sobre o assunto.

Agora o versículo é aplicado: “Recolhi minha mirra” é a fragrância produzida pela observância das proibições, e “com minhas especiarias”, a fragrância de todas as outras especiarias, é iskafya na observância dos mandamentos positivos.

O aspecto positivo de iskafya consiste em ir além da própria natureza: estudar mais Torá do que se está habituado, dar mais tsedacá do que seria natural, cumprir cada mitsvá com presteza e superar todo obstáculo, seja interior ou exterior.

Por meio de iskafya tanto em “afastar-se do mal” quanto em “fazer o bem”, uma fragrância intensa se eleva e, como a fragrância, “revigora a alma”: ela atrai a Luz Infinita para Chochmá. Isso responde à pergunta desta seção: o que se eleva por meio desse serviço alcança a própria Luz Infinita, acima de Chochmá, e assim a atrai para baixo.

O parêntese remete o leitor a três outros discursos: “E eu estava com Ele como um pupilo”, sobre “Eu me deleitei em Tua Torá” (Psalms 119:70); “Estou dormindo”; e “Minha pomba”.

A frase seguinte é “Comi Meu yaari com Meu mel”, e o Alter Rebe interpreta yaari como “Minha floresta”: os anjos. Eles são chamados árvores, “madeira de acácia, de pé” (Êxodo 26:15), e são descritos como “de pé”, como os “Serafins de pé acima Dele” (Isaías 6:2). Também sobre eles se diz que D'us fez crescer árvores no Éden (Gênesis 2:9).

As árvores eram “boas para alimento”, e esse alimento é aquilo que os anjos transmitem: por meio deles, o fluxo divino chega a Israel e ao mundo inteiro, tanto espiritual quanto materialmente. Os Sábios dizem que cada erva aqui embaixo tem um anjo acima dela; a nota da Kehot observa que o próprio Midrash (Bereishis Rabbah 10:6) diz “mazal”, uma constelação, em vez de “anjo”.

Até mesmo dádivas espirituais, como sabedoria e entendimento, vêm por meio dos anjos. D'us é quem as concede, como diz o versículo: “D'us concede sabedoria” (Provérbios 2:6), mas os anjos são os mensageiros que conduzem o fluxo.

A razão é que a Luz Infinita não pode descer tão profundamente sem muitas contrações (tsimtsumim) em diversos níveis, “níveis sobre níveis”.

Esses níveis são os anjos de cada mundo, que servem como recipientes para a luz contraída. Deles as almas de Israel recebem seu amor e temor a D'us, e por isso a bênção matinal “Que forma a luz”, recitada antes do Shemá, descreve os anjos.

A bênção descreve os anjos de pé nas alturas do mundo e proclamando com temor. É como alguém que comparece diante de um grande rei e é tomado de temor ao ver ministros e nobres prostrarem-se diante dele.

Assim, o temor é recebido dos “ministros”, os anjos. A bênção seguinte, “Com amor eterno”, atua de modo semelhante em relação ao amor: fala do amor de D'us e de Sua grande compaixão por Israel.

Essa bênção prossegue: “Tu nos aproximaste de Teu grande Nome.” Os anjos recebem sua força vital do “sopro de Sua boca”, isto é, da fala de D'us, enquanto Israel “subiu ao [Seu] pensamento” (Bereishis Rabbah 1:4), uma raiz muito mais profunda.

Quem vê ministros eminentes e honrados que, ainda assim, não são tão próximos do rei quanto ele sente amor pelo rei; da mesma forma, contemplar os anjos, que estão mais distantes de D'us do que Israel, desperta amor por Ele. O texto faz referência ao capítulo 46 de Tanya (Sefer Shel Beinonim), que desenvolve esse tema extensamente.

Assim, as almas de Israel recebem amor e temor por meio dos anjos; o discurso “Como a águia desperta seu ninho” é citado para mais informações sobre isso. Correspondentemente, do outro lado, o fluxo que se torna prazer físico e sabedoria mundana para a sitra achra também vem por meio dos anjos.

Isso porque “D'us fez um oposto ao outro” (Eclesiastes 7:14): a cada nível de santidade corresponde um nível de impureza. A pessoa tem livre-arbítrio para escolher o bem e fazer de si mesma uma “carruagem”, um veículo para a santidade; então, o fluxo divino chega até ela por meio dos anjos sagrados.

“Meu mel” representa a doçura, o fruto daquelas árvores, os anjos, pois os frutos são denominados em referência à sua doçura.

Esse fruto é a resposta emocional da alma: o amor e o temor despertados na pessoa pela influência dos anjos nas bênçãos “Que forma a luz” e “Com amor eterno”. Por isso, é chamado “fruto do bosque”.

O amor e o temor de Israel nascem por meio das “árvores do bosque”, os anjos. O Alter Rebe explica agora por que tudo isso é chamado “Comi”.

Os anjos são as árvores “boas para alimento”; o alimento sustenta a pessoa, mas está abaixo dela, e ela o eleva: aquilo que era mineral, vegetal ou animal torna-se parte de um ser humano. Da mesma forma, quando Israel recebe dos anjos, estes são elevados por meio de Israel.

As almas de Israel ascendem mais alto que os anjos por meio do autossacrifício (mesirut nefesh) na palavra “Um” do Shemá, que as conduz a “ser absorvido no corpo do Rei” (Zohar 1:217b) e a tornar-se verdadeiramente um com o Um. Os anjos, por si mesmos, não conseguem unir-se a D'us nesse grau.

O parêntese enumera outros discursos: o discurso “Assim disse”, sobre “Dar-te-ei lugares para caminhar entre os que estão de pé” (Zechariah 3:7); “Como a águia desperta”; o discurso sobre “E todos os teus filhos” (Isaiah 54:13), a respeito de “Como uma macieira entre as árvores da floresta” (Song of Songs 2:3); e “Estou dormindo, mas meu coração está desperto” (Song of Songs 5:2), sobre esta mesma expressão.

A frase seguinte é “Bebi Meu vinho com Meu leite”. “Meu vinho” alude ao “vinho que alegra Elokim” (Judges 9:13); “Meu leite” é comparado ao leite que faz crescer os membros de uma criança que mama.

Da mesma forma, a revelação da Divindade que provém da Chochmá de D'us faz “crescer” as emoções da alma, acrescentando luz e proximidade de D'us. As bênçãos intermediárias da Amidá, como “que concede graciosamente o conhecimento” e “que deseja a teshuvá”, foram instituídas seguindo essa linha.

Cada uma dessas bênçãos acrescenta um fluxo de Divindade revelada a uma área específica: conhecimento, teshuvá, perdão e assim por diante. O que ocorre na pessoa, de baixo para cima, tem sua contrapartida no Alto, e o Alter Rebe agora explica “Bebi Meu vinho” tal como se aplica no Alto.

No Alto, o “vinho” atua no nível de Elokim e do tsimtsum, que ocultam a luz de Chochmá dentro dos atributos de D'us. Como diz o ensinamento dos Sábios, quando o vinho entra, “um segredo vem à tona”: aquilo que estava oculto no mundo oculto vem à luz revelada.

Após remeter ao discurso “O significado das libações”, o Alter Rebe explica o “leite” no Alto: a revelação da Luz Infinita é atraída para os atributos de D'us, para que atuem num estado de “grandeza” (gadlut), ampliado e aumentado. Esse acréscimo é o que se chama “leite”.

Este é o conteúdo interior das bênçãos intermediárias da Amidá. Cada “Bendito és Tu, D'us” acrescenta luz aos atributos de D'us, e essa luz acrescentada então flui para baixo como o dom específico pedido, como conhecimento ou perdão.

Isto se conecta à seção 4, onde o perdão foi atribuído ao “Pai”, o nível de Chochmá, que a mácula do pecado não alcança. O parêntese remete a um discurso sobre a Parashat Terumá, “Quem dera fosses para mim como um irmão, que mamou nos seios de minha mãe” (Cântico dos Cânticos 8:1), para mais sobre o “leite”.

A expressão seguinte é “Comei, amigos”. Os tsadikim são chamados “amigos” de D'us, como em “Por amor a meus irmãos e amigos” (Psalms 122:8).

Essa amizade se dá por meio do estudo da Torá. A Luz Infinita está revestida na Torá, de modo que estudá-la atrai essa luz sobre a alma da pessoa; “as Minhas palavras que pus em tua boca” (Isaiah 59:21) são literalmente as próprias palavras de D'us.

A expressão talmúdica “a Mishná é uma rainha” (Beitzah 28b) é interpretada como significando que a Mishná governa como um monarca: quando declara “esta lei é assim”, é o próprio espírito de D'us que fala. (O texto impresso traz aqui uma palavra, ממה, que parece ser um erro tipográfico, provavelmente em lugar de ממש, “o próprio”; a tradução segue essa leitura.)

Os Sábios ensinam que as palavras da Torá devem estar aos olhos da pessoa como se tivessem sido dadas hoje no Sinai (Chorev). Baseiam isso nos versículos que associam “farás conhecer a teus filhos” a “o dia em que estiveste de pé diante de Havayá, teu D'us, em Chorev” (Deuteronomy 4:9–10).

A própria palavra que D'us falou face a face no Sinai habita na pessoa no momento em que ela estuda. Por isso, ela se torna “amiga” de D'us, como na expressão do Zohar sobre Chochmá e Biná: “dois amigos que nunca se separam”.

A Torá é Chochmá, o “Éden” e deleite supremos, o “deleite” de Proverbs 8:30; e esses deleites são “com os filhos dos homens” (Proverbs 8:31). Assim, no estudo da Torá, a Luz Infinita está presente embaixo exatamente como no Alto.

Depois de remeter ao discurso sobre Shemini Atzeres, o Alter Rebe explica por que o versículo diz “comei”: comer significa levar algo para dentro de si. Assim, a Torá se torna parte de quem a estuda, como em “A Tua Torá está dentro de minhas entranhas” (Psalms 40:9).

O parêntese enumera outras discussões: sobre “Comei, amigos”, a propósito de “E contemplaram D'us” (Exodus 24:11), em Parshas Mishpatim; sobre Israel como “irmãos” de D'us, no discurso “Canta e alegra-te” (Zechariah 2:14), a respeito do Midrash segundo o qual D'us não deixou de querer Israel até chamá-la “Minha irmã”; e no discurso “Quem dera fosses para mim como um irmão”.

A última frase é “Bebei e embriagai-vos, amados”. Os “amados” (dodim) representam o amor de Israel por D'us, que jaz oculto na alma animal; em ocasiões especiais, a pessoa o desperta até que ele anseie por abandonar suas “vestes” corporais e apegar-se a D'us.

Esse amor inclui uma sede, pois arde como “labaredas de fogo” (Cântico dos Cânticos 8:6). A respeito dele, Isaías diz: “Ah, todos os sedentos, vinde às águas” (Isaías 55:1): a água apaga o fogo e sacia a sede.

“Bebei” significa que o estudo da Torá sacia essa sede. Os “amigos” da frase anterior não têm sede alguma, pois suas almas estão sempre ligadas ao D'us vivo.

Seu vínculo é como as palavras de Rabi Shimon bar Yochai no Zohar: “Com um único vínculo estou ligado a Ele”. Somente os “amados”, cujo amor vem e vai, sentem sede; a eles o versículo diz: “Bebei”.

“Embriagai-vos” significa despertar o “vinho que alegra”, a alegria e a excitação emocional. Os “amigos” acima são como o azeite, que é absorvido silenciosamente; as palavras finais, “isso basta para quem compreende”, deixam o restante para o leitor ponderar.