שחורה אני ונאוה בנות ירושלים כאהלי קדר כיריעות שלמה

O maamar começa com Shir HaShirim 1:5, em que a jovem fala às “filhas de Jerusalém”. O Alter Rebe primeiro identifica essas filhas: são as almas que ainda não desceram a este mundo para se revestirem de um corpo.

Antes de descer, a alma ainda está incluída em D'us, seu Emanador, num estado chamado ayin, “nada”: ela não possui existência própria, à parte Dele. Ele lê a bênção matinal “a alma que colocaste em mim é pura; Tu a criaste” como uma sequência: “pura” é a alma enquanto ainda está em ayin, e “Tu a criaste” é seu posterior vir a existir como um “algo” separado.

Aqui, bitul significa que a alma não se percebe de modo algum como um ser separado; está inteiramente absorvida na Luz Infinita. Esse é o estado de toda alma “ali”, no alto, antes de nascer.

O profeta Eliyahu jura “por D'us, diante de quem estive”, descrevendo-se como alguém que se encontra diante de D'us. O Alter Rebe aplica a expressão a todas as almas antes de sua descida: cada uma se encontrava diante de D'us em completo bitul.

Nesse estado, as almas são chamadas “filhas de Jerusalém”. O parêntese é uma nota erudita: o Pardes (Pardes Rimonim, obra clássica de Cabalá do R. Moshe Cordovero), em sua seção que define termos cabalísticos, cita duas interpretações do Zohar para a expressão, e a primeira é a interpretação apresentada aqui.

O nome Yerushalayim é interpretado como yirá shalem, “temor completo”. O temor a D'us provém de Sua Realeza, e Tehilim chama essa Realeza de “um reinado sobre todos os mundos”, ilimitado tanto para cima quanto para baixo, isto é, infinito.

Como a Realeza é infinita, nenhum ser criado dentro da ordem descendente dos níveis pode receber todo o temor que ela exige. Um versículo de Tehilim mostra como o temor chega às criaturas: por meio de “Seus poderosos feitos” e “do glorioso esplendor de Seu reinado”.

“O glorioso esplendor de Seu reinado” é a aceitação do domínio de D'us pelos anjos. O acampamento do anjo Michael serve com amor, e o de Gavriel (o texto prossegue com “etc.”) à sua maneira; seus números são imensos: “milhares de milhares” e além de qualquer contagem.

Todo esse serviço angélico é a glória da Realeza de D'us, mas só se torna conhecida às criaturas por meio de “Seus poderosos feitos” (guevurot), que o Alter Rebe interpreta como as muitas contrações (tsimtsumim) que limitam a luz a cada etapa da descida. Portanto, os seres criados recebem o temor somente numa forma limitada e contraída.

Antes de sua descida, as almas são ayin, sem qualquer existência própria; por isso, aceitam a Realeza de D'us em sua medida infinita e plena. Por isso são “filhas de Jerusalém”, do temor completo, e também são as “virgens, suas companheiras” do Salmo, que seguem a noiva.

Um segundo parêntese erudito remete a passagens do Zohar sobre o versículo das “virgens” e ao comentário Mikdash Melech sobre elas. Observa que essas passagens seguem a segunda interpretação do Pardes, mas que, de acordo com a primeira interpretação, também podem ser lidas como aqui.

“Por isso as jovens (alamot) te amam” dá a essas almas ainda não nascidas outro nome. As almas que desceram são chamadas, em conjunto, Knesses Yisrael, a “comunidade de Israel”, entendida como a fonte de todas as almas judaicas; ela é chamada “a noiva”.

D'us é “o noivo” (chatan), palavra que o Alter Rebe relaciona à expressão aramaica chot darga, “descer um degrau”, como um homem desce um degrau para tomar uma esposa. A descida do noivo até a noiva é a emanação da Luz Infinita para dentro das almas.

A Mishná interpreta “no dia de seu casamento”, em Shir HaShirim, como a Outorga da Torá no Sinai: aquele foi o casamento de D'us e Israel. A analogia é a união conjugal, na qual, de acordo com a antiga fisiologia pressuposta pelo texto, uma gota extraída do cérebro do doador passa ao receptor.

A “gota” dessa analogia é a Torá, que é a própria sabedoria e vontade de D'us tal como são no Infinito. A expressão cabalística clássica “sábio, mas não com uma sabedoria conhecível” enfatiza que a sabedoria de D'us não se assemelha a nenhuma sabedoria que possamos compreender.

Essa sabedoria infinita é recebida e “absorvida” pelas almas judaicas, assim como uma semente é absorvida e se fixa. Diz-se que a Torá contém seiscentas mil letras, correspondentes às seiscentas mil almas-raiz de Israel, de modo que cada alma tem sua própria letra como canal.

O Talmud ensina que o bebê ainda não nascido aprende a Torá inteira no ventre. O Alter Rebe explica sua finalidade: fazer com que a luz das letras da Torá, um fulgor do Infinito, se fixe na alma desde o início.

Como as almas recebem essa “gota” da sabedoria divina, são chamadas “a noiva”. O texto remete o leitor à Idra Zuta, seção conclusiva do Zohar, para esse tema.

Começa a segunda seção. A “noiva”, fonte das almas que desceram a corpos, fala agora às “filhas de Jerusalém”, as almas que permanecem no alto, ainda “puras” e incluídas em D'us.

Sua afirmação é paradoxal: ela foi escurecida por sua descida a um corpo físico, mas é mais bela do que as almas que nunca desceram. O restante do maamar explica como a própria negrura é a fonte de sua beleza.

Shir HaShirim descreve os cachos do amado como “ondulados, negros como o corvo”. O Talmud interpreta taltalim, “ondulados”, como tilei tilim, “montões sobre montões”: de cada traço das letras da Torá podem ser derivadas montanhas de leis. Assim, os “cachos negros” são o vasto corpo de detalhes haláchicos.

Os cabelos crescem a partir da cabeça e se dividem em incontáveis mechas; assim, as leis da Torá se ramificam da Sabedoria Suprema de D'us em detalhes sem fim. Essas ramificações da halachá são o que o versículo chama de “negro”.

Daniel vê o “Ancião de Dias” com cabelos “como lã pura”, isto é, cabelos brancos, enquanto Shir HaShirim fala de cachos negros. O Alter Rebe explicará por que os “cabelos” às vezes são brancos e às vezes negros.

Na Cabalá, os “cabelos” representam canais de fluxo divino que se estendem para longe de sua fonte, assim como o cabelo cresce para longe da cabeça. Esses canais provêm de Chessed, a bondade de D'us, que alcança até os níveis mais baixos, e de “abundante em bondade”, uma das Treze Atributos de Misericórdia.

Esses canais longos e compostos de numerosas mechas são os montões de halachot e os pormenores rabínicos de cada mitsvá. O Talmud explica a palavra salseleha em Mishlei (“exalta-a”) a partir de uma criada da casa de Rebbi, que falou de alguém que “revirava seus cabelos”: “exaltar” a Torá significa examiná-la constantemente, como se revira o cabelo, até cada detalhe.

Alguns “cabelos” são brancos: as muitas leis dos mandamentos positivos, como sacrifícios, terumá, dízimos, tsitsit, tefilin e Shabat. Elas ensinam como cumprir a mitsvá — por exemplo, como oferecer um sacrifício para que seja “aceito diante de D'us” e se torne um “aroma agradável”.

Cada mitsvá positiva é um canal da Sabedoria Suprema de D'us por meio de Chessed; cumpri-la corretamente eleva os objetos físicos que utiliza (a lã dos tsitsit, o pergaminho dos tefilin) e os vincula à santidade de D'us. Esses são os “cabelos brancos” da visão de Daniel, provenientes da brancura suprema, que é a bondade de D'us.

Os “cabelos negros” são as leis das proibições. Sua função é oposta à elevação: separar o mal do bem e afastá-lo da santidade, pois aquilo que é proibido não pode ser elevado e incluído na luz de D'us.

O corvo era proverbialmente cruel (acreditava-se que negligenciava seus filhotes); por isso, “negros como o corvo” sugere que esses “cabelos negros” contêm um elemento de crueldade. O Alter Rebe explica a crueldade examinando aquilo que é proibido.

Nada pode existir sem uma centelha divina que lhe dê vida, portanto até mesmo uma coisa proibida a possui. No entanto, a proibição significa que essa centelha não pode ser elevada à santidade por meio de seu uso; a coisa é simplesmente rejeitada e afastada.

Rejeitar uma coisa que contém uma centelha divina é uma espécie de crueldade para com essa centelha. A pessoa deve demonstrar a mesma “crueldade” em relação a si própria: itcafya, subjugando seus desejos e acrescentando barreiras rabínicas, como diz o Talmud: “santifica-te até naquilo que te é permitido”.

É por isso que as leis das proibições são chamadas “negros como o corvo”. O parêntese lista passagens do Zohar que discutem esses cabelos negros e brancos.

Agora, o versículo “sou negra” pode ser entendido assim: a noiva, a alma já descida, recebe a Sabedoria Suprema de D'us em sua forma “negra”, isto é, nos detalhes da halachá e nas salvaguardas rabínicas. As almas do alto não precisam dessas leis; elas pertencem à alma que vive neste mundo.

Um segundo sentido de “sou negra”: as mitsvot práticas são cumpridas com objetos físicos, e todas se reúnem na tsedaká, a caridade. A Chassidut frequentemente chama a tsedaká de síntese de todas as mitsvot.

A tsedaká é “negra” porque está ligada ao dinheiro físico, e a pessoa só fica obrigada a dá-la por estar ocupada em ganhar o sustento. Enquanto faz negócios, está imersa nos assuntos deste mundo.

Ainda assim, a tsedaká torna a alma “formosa”, pois “a tsedaká exalta”. O dinheiro ganho com esforço contém a própria vida da pessoa; ao doá-lo, ela eleva a alma animal e toda a força vital que empregou para ganhá-lo.

Yossef disse aos egípcios que dessem uma quinta parte de sua colheita ao Faraó. O Alter Rebe interpreta Paró segundo sua raiz, como em “Aharon os havia exposto (pera’o)”, que significa descobrir e revelar: dar uma quinta parte dos próprios rendimentos para tsedacá traz uma revelação da Luz Infinita à alma.

Este é o significado da bênção recitada antes de cada mitsvá. “Bendito” (baruch) é entendido como “atraído”: a mitsvá atrai a Luz Infinita do mundo mais elevado até este mundo, para que se possa dirigir a Ele como “Tu”.

“Tu” é a forma de se dirigir a alguém presente, face a face; assim, a bênção pede que D'us Se revele. “Havayá, nosso D'us” significa que o D'us transcendente Se torna verdadeiramente nosso, e que Sua Divindade é assimilada pela própria alma.

O Talmud diz: “Feliz daquele que chega aqui [ao Mundo Vindouro] com seu estudo na mão.” “Na mão” significa que o estudo foi verdadeiramente absorvido e retido, pois aquilo que se estuda é a Sabedoria Suprema.

Reter o próprio estudo é comparado à concepção, na qual a semente se fixa. Uma alma na qual a luz da Torá não se fixa é como uma mulher que não concebe.

O parêntese remete o leitor a discursos sobre Shemini Atseret, nos quais o tema da “absorção” (kelitá) é desenvolvido em detalhe.

Assim, o versículo “dareis uma quinta parte ao Faraó” significa uma revelação dentro da própria alma; o texto observa que Etz Chaim e o Likkutei Torah do Arizal sobre Parashat Vayigash também interpretam esse versículo. As palavras seguintes, “quatro partes serão vossas”, literalmente “quatro mãos”, descrevem o que resulta dessa doação.

As quatro “mãos” são quatro expressões do poder Divino mencionadas na Torá: a mão grande, a mão forte, a mão elevada e o braço estendido. A mão grande é aquela que Israel “viu” na Abertura do Mar.

“A mão grande que D'us havia feito no Egito” mostra que a bondade de D'us chegou até mesmo ao Egito, o lugar mais baixo. O Alter Rebe interpreta o Egito como um estado espiritual, os níveis mais baixos da alma.

A mão grande é o Chessed supremo, que chega tão baixo que pensamentos de teshuvá surgem até mesmo numa alma humilde, imersa na materialidade. Esse pensamento não é uma conquista da própria pessoa; ele “surge” nela vindo do Alto.

Depois da mão grande, surge a necessidade de auxílio. A santidade e seu oposto estão equilibrados (“D'us fez uma em oposição à outra”); quando um lado se fortalece, o outro enfraquece, como as duas nações no ventre de Rivká. O Talmud diz que a inclinação para o mal dominaria a pessoa “se o Santo, bendito seja Ele, não a ajudasse”.

Essa ajuda Divina, que permite à pessoa vencer sua luta interior, é a “mão forte”. A “mão elevada” eleva ainda mais a alma, vinculando-a ao amor a D'us “com todo o teu coração”.

O braço, a seção superior do membro, é a quarta “mão”: ele é “estendido”, alcançando bem para baixo para abraçar, como em “Sua mão direita me abraça”. Esse abraço impede que a alma se separe de D'us.

As quatro mãos são atraídas por meio da tsedacá, conforme prossegue o versículo: “como semente para o campo”. No exílio, tudo está apenas “semeado”, como diz o versículo: “A luz é semeada para o justo”; aquilo que é semeado agora germinará e será revelado no futuro.

Começa a terceira seção. O Alter Rebe volta ao aspecto “negro” da Torá, as leis rabínicas e as cercas em torno das proibições, e agora mostra por que ele é, na verdade, superior.

O Midrash sobre Shir HaShirim interpreta “teu amor é melhor do que o vinho” como D'us dizendo que as palavras dos escribas, isto é, os decretos rabínicos, Lhe são mais queridas do que o “vinho” da própria Torá. Para explicar isso, ele cita Sefer Yetsirá: o mundo foi criado por meio de sefer, sofer e sippur, “livro, escriba e narrativa”.

Ele relaciona esses termos às duas Torás: o “livro” é a Torá Escrita, e o “escriba”, que está acima do livro porque o escreve, é a Torá Oral. Por isso as palavras dos Sábios são chamadas “palavras dos escribas”.

O parêntese remete o leitor a outros discursos que desenvolvem a mesma ideia. A Torá Escrita provém da Chochmá Suprema de D'us e é chamada “luz”, como no versículo “uma mitsvá é uma lamparina, e a Torá é luz”.

Uma analogia com a chama de uma lamparina: a luz que efetivamente ilumina provém da parte da chama próxima ao pavio. A tonalidade branca que a circunda não emite luz por si mesma.

No entanto, essa tonalidade branca que circunda a chama é a fonte da qual a luz que ilumina é atraída. As palavras dos escribas são como ela.

As palavras rabínicas são a fonte oculta da qual emerge a “luz” da Torá Escrita. Elas também são um makif, um nível “circundante”, elevado demais para brilhar abertamente, descrito pelo versículo “Ele fez da escuridão Seu esconderijo”: sua “escuridão” é superior à luz revelada, e por isso elas são “negras”.

É por isso que a maioria das cercas rabínicas cerca as proibições, e não as mitsvot positivas. Como ele mostrará agora, as proibições têm uma raiz mais elevada.

O versículo “Este é Meu Nome para sempre, e este é Meu memorial” é interpretado numericamente pelo Zohar: shmi (“Meu Nome”), somado às letras Yud-Hei, corresponde a 365, o número de proibições; zichri (“Meu memorial”), somado a Vav-Hei, corresponde a 248, o número de mitsvot positivas. Yud-Hei, a primeira metade do Nome Havayá, é a metade mais elevada e oculta; Vav-Hei é a metade inferior, “o mundo revelado”.

O Tikkunei Zohar chama as 248 mitsvot positivas de “os 248 membros do Rei”. Assim como a força vital da alma se reveste abertamente nos membros do corpo, fazendo com que cumpram sua vontade, as mitsvot positivas são recipientes que contêm abertamente a luz de D'us.

As proibições pertencem ao “mundo oculto”: a luz que chega por meio delas não entra na alma de maneira revelada ou perceptível.

Essa luz está presente na alma somente de forma oculta, como diz a bênção matinal sobre a alma: “Tu a guardas dentro de mim”. Simplesmente, a alma não tem recipiente capaz de conter abertamente esse nível.

A luz é recebida somente por meio da negação, por não fazer. A expressão de Yirmiyá “numa terra não semeada” é interpretada como uma terra “semeada com não”: as proibições, cuja forma é “não farás”, plantam essa luz na alma e a unem a D'us em sua raiz, no nível de sovev, a luz que circunda todos os mundos.

“Escuridão” aqui significa uma luz elevada demais para ser revelada. Nenhuma ação positiva pode alcançá-la; somente a abstenção, o “não” das proibições, conecta a alma a ela.

As palavras de Yeshayá “um espírito do Alto será derramado sobre nós” descrevem o resultado: por meio das proibições, a luz circundante (sovev) passa a repousar na alma. Então até mesmo a alma animal é elevada, e agora ele explica como.

Na visão da Carruagem de Yechezkel, as criaturas vivas têm faces de leão, boi, águia e homem. A alma animal tem sua raiz no “leão” e no “boi”, entre os ofanim, uma categoria de anjos inferior aos serafim.

No entanto, Yechezkel diz que os ofanim “se elevam”, e a liturgia matinal os descreve elevando-se “com grande estrondo”. Os serafim, em contraste, dizem “Santo”, que significa separado e transcendente.

O Talmud interpreta o Nome Tsevaot (“das Hostes”) como “Ele é um sinal (ot) entre Sua hoste”; ot também significa “letra”. Todas as incontáveis hostes de anjos extraem sua força vital de uma única letra da fala de D'us; é a isso que se refere a expressão de Yeshayá: “toda a terra está cheia de Sua glória”.

“Sua glória” é a Torá (“não há glória senão a Torá”), descrita como os trinta e dois caminhos da Chochmá. Essa Torá se reveste no mundo inferior e o preenche, mas apenas como “glória”, uma irradiação exterior.

Os ofanim recebem dos serafim e, ainda assim, tremem “com grande estrondo”, pois percebem a santidade avassaladora da Luz Infinita, que, como o nome indica, não tem fim.

No Chorev, Eliyahu foi informado de que D'us não estava no estrondo; depois do estrondo veio o fogo. O Alter Rebe interpreta o “fogo” como uma sede ardente da alma para se dissolver em D'us, além do que ela pode conter, e afirma que essa sede não se dirige a “Sua glória”, a irradiação exterior.

É uma sede pelo próprio D'us, o “Eu” de “Não sou Eu quem preenche os céus e a terra?”. Esse “Eu” é o próprio Ein Sof, a luz circundante (sovev), presente em toda parte sem estar contida em lugar algum.

É por isso que os ofanim “se elevam” acima dos serafim: seu anseio alcança um nível mais alto. As palavras do rei David, “Minha alma tem sede de Ti... assim Te contemplei no santuário”, descrevem a mesma coisa, e o Zohar diz que “santuário” é uma palavra por si só, significando o D'us separado e transcendente, que Se torna revelado por meio dessa sede.

Essa revelação é uma antecipação do futuro, quando “os céus serão enrolados como um livro” e haverá “novos céus e uma nova terra”. Então, o mundo físico já não ocultará D'us nem parecerá existir por conta própria.

A Luz Infinita já está presente em tudo. A palavra ashan (“fumaça”), no relato do Sinai, é interpretada como acrônimo de olam, shaná, nefesh (mundo, ano, alma): espaço, tempo e vida. Sobre o espaço, D'us diz: “há um lugar Comigo”; o próprio espaço é atraído do Infinito.

O mesmo se aplica ao tempo. A frase litúrgica “D'us é Rei, D'us foi Rei, D'us será Rei” abrange o presente, o passado e o futuro, e todo o tempo tem sua raiz no Infinito.

Também a alma contém uma irradiação da Luz Infinita, como diz a oração: “todos os seres vivos Te agradecerão”. Os níveis ascendentes e intermináveis do Gan Éden, um Gan Éden acima de cada Gan Éden, mostram que a dimensão da alma também se estende em direção ao Infinito.

No futuro, a grosseza do mundo será refinada, e então, como diz Isaías, “olho a olho verão” D'us. Isso permite ao Alter Rebe apresentar o sentido pleno de “Sou negra, mas formosa”.

A “negritude” da noiva é sua adesão a D'us por meio da observância das proibições, o aspecto da Torá “negra como um corvo”. Precisamente isso trará, no futuro, a revelação aberta da luz circundante (sovev), a luz que circunda todos os mundos.

Essa luz está além dos limites dos mundos e além do que qualquer alma pode conter; por isso, agora só pode ser recebida pela via da negação, “uma terra não semeada”. Por ter descido, a alma alcança essa luz e é mais bela que as almas do alto, que nunca desceram nem observaram uma proibição.

O parêntese final remete a outro discurso, sobre “A voz do meu amado”, que interpreta “Sou negra, mas formosa” como referência à Torá Oral, em consonância com o que foi dito aqui sobre as palavras dos Sábios. Também enumera passagens do Zohar sobre o versículo; a obra abreviada como “S.H.M.” não é identificada nas notas da Kehot, que apenas dizem que a mesma formulação foi copiada nos Biurei HaZohar do Tsemach Tsedek.