להבין ביאור הדברים ע״פ אני ישנה ולבי ער כו׳

O maamar propõe-se a explicar o versículo de Shir HaShirim no qual a noiva, o povo judeu, diz que dorme enquanto seu coração permanece desperto; percorrerá o versículo frase por frase. Começa pela descida da alma: cada alma desce de um nível divino específico, como a alma de Avraham, cujo atributo era o amor, veio do mundo do amor.

A alma divina possui dez faculdades próprias, intelecto e emoções, e estas se revestem nas dez faculdades correspondentes da alma animal. Quando a alma divina desperta seu amor e temor a D'us, seja o amor inato, que é atraído a D'us assim como a chama de uma vela é atraída para uma grande tocha, seja o amor que se desenvolve a partir do entendimento, isso ocorre dentro das faculdades da alma animal.

Como a alma divina atua por meio da alma animal, esta é conduzida junto e passa a concordar com esse amor: primeiro é subjugada (iskafya) e, por fim, transformada (is’hapcha). Essa é a razão pela qual a alma desceu ao corpo: a descida existe em vista da ascensão que essa transformação produz.

Para mostrar por que a transformação da alma animal é uma ascensão, o Alter Rebe primeiro identifica sua origem: a face do leão e a face do boi, duas das quatro faces das Chayot sagradas, as “criaturas viventes” que carregam a Carruagem Divina na visão de Ezequiel. A alma animal, portanto, tem uma raiz sagrada.

Os mesmos seres angelicais aparecem em cada um dos três mundos inferiores com nomes diferentes: Serafim em Beriá, Chayot em Yetsirá e Ofanim em Assiá. Todos pertencem à santidade já refinada, pois estão permeados pela autoanulação diante de D'us; até mesmo os Ofanim, os mais baixos entre eles, expressam isso “com grande ruído”, como descrevem as orações matinais.

A alma animal de uma pessoa é diferente: ela se vivencia como uma existência separada, apartada de D'us. Ela não vem dos próprios anjos, mas das “borras” e do “refugo” dos Ofanim, o resíduo que ainda não foi refinado.

As palavras sobre as borras dos Ofanim aparecem duas vezes no texto hebraico, e a tradução mantém a repetição; na segunda ocorrência, acrescenta quem as refina: a alma divina. Essas borras, por sua vez, têm uma dimensão interior e uma dimensão exterior.

A dimensão interior dessas borras é a alma animal humana, que tem intelecto e emoções próprios; a dimensão exterior é a força vital de um animal propriamente dito. Assim, a alma animal que está na pessoa é a parte mais interior daquilo que ainda não foi refinado.

As faces do leão e do boi têm sua própria raiz no Mundo de Tohu (“caos”), a primeira ordem de luzes intensas e não harmonizadas, que precedeu o Mundo de Tikun (“reparação”). A Cabalá interpreta os reis de Edom que reinaram “antes que qualquer rei reinasse” sobre Israel, cada um dos quais “reinou” e depois “morreu”, como as Sefirot de Tohu, cujos recipientes se quebraram e caíram.

É por isso que um animal é fisicamente mais forte do que uma pessoa: sua força vital provém de Guevurá, a força, cuja raiz está em Tohu, cujas luzes são mais poderosas do que as de Tikun. Assim, quando a alma animal é elevada, sua elevação é ainda maior, tal como dizem os Sábios: aqueles que retornam a D'us se encontram num lugar em que nem mesmo os justos completos podem estar.

Esse refinamento não é um acontecimento único. Enquanto vivermos neste mundo, o trabalho prossegue, um refinamento após outro.

A razão é que o reinado de D'us alcança tudo, até mesmo os âmbitos que estão fora da santidade. O ensinamento dos Sábios de que, quando Israel foi exilado para Edom, a Shechiná foi com eles é interpretado aqui como a descida da Shechiná aos setenta “príncipes”, os ministros espirituais das setenta nações, revestindo-se neles a fim de lhes dar vida.

Como a Shechiná está constantemente investida nessas forças inferiores, é preciso elevá-la continuamente. Essa elevação é chamada de “alimentação” no alto, aludida no título “Pastor de Israel”, pois um pastor alimenta seu rebanho; a analogia é com o alimento que sustenta a pessoa.

O alimento pode sustentar a pessoa porque a palavra divina que lhe dá vida é mais elevada do que a palavra divina na alma humana: como ensinam os Sábios, o ser humano foi criado por último na ordem da Criação, de modo que aquilo que foi criado antes dele provém de uma fonte mais elevada. Do mesmo modo, a alma animal tem sua raiz no Mundo de Tohu, que é mais elevado do que a ordem de Tikun.

Tohu precede Tikun, assim como aqueles reis reinaram “antes que qualquer rei reinasse” em Israel. Quando a alma animal é refinada, ela se transforma em autoanulação e se torna divindade: passa a amar D'us “com todo o teu coração e com toda a tua alma”, com todo o seu desejo e deleite, dizendo “Quem tenho nos céus” senão a Ti, e encontrando D'us “desejável, agradável e temível”, nas palavras das orações.

O objetivo da ascensão da alma animal é a união completa, “ser absorvida no corpo do Rei”, expressão cabalística que significa tornar-se una com o próprio D'us, e não apenas receber um vislumbre de Sua luz. Por meio disso, a alma animal transformada atrai força vital e a Luz Infinita para os recipientes de Atsilut, o mundo mais elevado.

É assim que se interpretam as palavras “E vós os fareis”: “como se tivésseis Me feito”, pois, ao atrair a Luz Infinita para Atsilut, o serviço de uma pessoa, por assim dizer, faz com que D'us Se revele ali. O parêntese então aponta para uma explicação anterior, que apresentou isso de modo diferente: ali, o poder de atrair essa luz provinha da própria raiz da alma divina, pois as almas “subiram no pensamento [de D'us]” antes de qualquer coisa ser criada.

Como a raiz das almas está acima da força vital dos recipientes das Dez Sefirot, elas têm o poder de atrair a Luz Infinita para essas Sefirot. O parêntese também remete ao discurso sobre “No oitavo dia, ele enviou”, afirma que ambas as explicações são verdadeiras — uma pela raiz da alma divina, a outra pelo refinamento da alma animal — e sugere que elas correspondem aos dois níveis de “minha irmã” e “minha amada”, explicados mais adiante neste maamar.

Como D'us recebe a alma animal refinada, Ele é chamado “coração”, como em “a Rocha do meu coração”. A analogia segue a fisiologia empregada pelo Alter Rebe: o fígado “cozinha” o sangue e envia ao coração sua parte mais refinada; então o coração se fecha e, depois, uma força proveniente do cérebro o abre.

Quando o coração se abre, o sangue flui para os pulmões e, dali, para todos os membros. Do mesmo modo, D'us, o “coração”, recebe aquilo que o despertar de baixo eleva: a alma animal, refinada até amar D'us “com todo o teu coração”.

Essa oferenda de baixo é chamada de elevação de mayin nukvin, “águas femininas”, o termo cabalístico para a iniciativa de baixo que suscita uma resposta do alto, como o alimento refinado cuja melhor parte o fígado envia ao coração. Em resposta, mayin duchrin, “águas masculinas”, descem da Chochmá superior; tal como o cérebro abre o coração, ela abre o coração supremo, para que sua força vital flua para baixo, aos mundos.

Assim como o coração bate, fechando-se e abrindo-se alternadamente, a força vital divina pulsa em “correr e retornar” (ratzo vashov), elevando-se e fluindo de volta para baixo. O coração pulsante prepara a explicação, no parágrafo seguinte, de “a voz do meu amado bate à porta” (dofek, palavra que também significa pulsação).

As primeiras palavras do versículo são agora aplicadas ao exílio: “Estou dormindo” descreve o estado em que, como lamenta o Salmo, “não vimos nossos sinais”. Ambas as direções do ciclo descrito anteriormente estão enfraquecidas: a elevação de baixo não é completa, não se dá verdadeiramente “com todo o teu coração”, e o fluxo do alto não é revelado abertamente, de modo que a Divindade não é vista com olhos físicos.

No tempo do Templo, a Divindade era visível: o fogo descia do céu sobre o altar, descrito como “um leão que consome as oferendas”, e havia milagres abertos, como no Mar, quando Israel “viu a grande mão”. No exílio, tudo parece natural, como se “o mundo seguisse seu curso habitual”.

Ainda assim, “meu coração está desperto”. O exílio é comparado ao sono precisamente porque quem dorme está plenamente vivo e apenas tem os olhos fechados; assim também, no exílio, a elevação e a descida continuam ocorrendo, mas de modo oculto.

Os Sábios ensinam que as orações diárias foram instituídas em lugar das oferendas do Templo; portanto, a oração agora cumpre a função que as oferendas cumpriam. A diferença é que a Divindade atraída pelas oferendas era revelada abertamente.

Na oração, o mesmo fluxo vem de forma oculta. Isso conduz às palavras seguintes do versículo: “a voz do meu amado bate”. Dofek, “bate”, também significa pulso; o pulso sentido no punho é a expressão exterior da pulsação dentro do coração, e ambos são impulsionados por um fluxo do cérebro para o coração.

O mesmo ocorre acima: a “corrida” ascendente de nosso despertar de baixo desperta o “retorno” do fluxo do despertar do alto, e esse fluxo também tem um nível interior e outro exterior. O nível interior é a outorga da Torá, que D'us “estabeleceu em Yaakov” e “colocou em Israel”.

A Torá Escrita vem do intelecto de Abá (Chochmá), e a Torá Oral, do intelecto de Imá (Biná); esse fluxo chega ao próprio coração, ao seu núcleo interior. Um parêntese remete ao comentário de Ramaz, Rabi Moshe Zacuto, sobre uma passagem do Zohar em Va’eira a respeito da Congregação de Israel no exílio.

O segundo fluxo é exterior e é atraído do “lado posterior” (achorayim) de Abá, o aspecto exterior de Chochmá. Corresponde ao pulso no punho, que bate assim como o coração bate; esse pulso também deriva de Chochmá.

Como o pulso provém de Chochmá, ele contém o padrão dos sinais vocálicos, como kamats e patach. O Likkutei Torah do Arizal sobre Vayerá e Mishnat Chassidim descrevem como esses padrões no pulso revelam qual falha está por trás de uma doença.

Os sinais vocálicos pertencem a Chochmá, e Chochmá é onde repousa a Luz Infinita, pois essa luz repousa somente em Chochmá. É por isso que o pulso é atraído de lá.

Mas o pulso provém do “dorso” de Chochmá. As letras de dofek (דפק) são as mesmas de קפ״ד, o número 184, que é a soma da forma do “dorso” do Nome Av: Havayá grafado com yuds (totalizando 72), escrito letra por letra em sequência crescente (20 + 35 + 57 + 72 = 184). O parêntese indica a referência em Etz Chaim.

Esse nível do “dorso” é a raiz de pekidá, a “recordação” de D'us que ocasiona o nascimento, como em “Havayá lembrou-se (pakad) de Sara”: pakad (פקד) é escrito com as mesmas letras que 184 (קפ״ד). Somente do nível interior, Sara “não tinha filho”.

Um filho podia ser atraído para baixo para Sara a partir do dorso de Chochmá, mas a dimensão interior não pode descer pela cadeia dos mundos para ocasionar um nascimento abaixo. O Likkutei Torah do Arizal sobre Vayerá diz o mesmo.

A dimensão interior de Abá não desce; somente de seu dorso vem “lembrou-se de Sara” e, da mesma forma, a promessa de redenção: “Certamente me lembrei do que vos foi feito”, que alcançou até mesmo o Egito, o mais baixo dos lugares.

O parêntese remete a Etz Chaim sobre a dimensão interior de Abá, a respeito da qual foi dito: “Mas Minha face não será vista”: ela está oculta agora e será revelada somente no Tempo Vindouro. Por isso, os Sábios dizem que será especificamente “no futuro” que Israel dirá a Yitschac: “Pois tu és nosso pai”; o discurso sobre “E comereis, comendo” é citado para mais detalhes.

A segunda frase do versículo é “Abre para Mim”. Os Sábios a interpretam como D'us dizendo a Israel: abri para Mim uma abertura tão pequena quanto o orifício de uma agulha, e Eu abrirei para vós uma tão ampla quanto a entrada do Ulam, o grande pórtico diante do santuário do Templo.

Conforme registra a Mishná, todos os portões do Templo tinham portas, exceto a entrada do Ulam. As portas, que às vezes estão fechadas e às vezes abertas, representam o despertar do alto que corresponde ao despertar de baixo: quando despertamos a nós mesmos, a porta se abre.

Nosso despertar só pode alcançar Chochmá, o primeiro nível da cadeia descendente dos mundos, pois “com Chochmá fizeste todos eles”. Desse nível, nossa iniciativa pode suscitar uma resposta do alto.

Mas Kéter, a Coroa, está acima de toda a cadeia descendente dos mundos. O parêntese recorda uma explicação anterior, sobre “Saí e contemplai”, segundo a qual Kéter não é contado entre as Dez Sefirot, que começam em Chochmá, e até mesmo o fluxo de Kéter a Chochmá vem por meio de um “salto”, e não por uma descida gradual.

Como, então, nossa elevação de mayin nukvin poderia suscitar mayin duchrin de Kéter? Não poderia: o que vem de lá vem por si mesmo. O parêntese remete ao discurso sobre “E Havayá ia adiante deles durante o dia”, em Parshas Beshalach, para mais informações a respeito.

Por isso a entrada do Ulam não tinha portas: ela permanece sempre aberta por si mesma, como a luz de Kéter, que não depende de que a abramos.

Ainda assim, essa luz de Kéter só é atraída para baixo e revelada depois que há completude embaixo, nos níveis de Chochmá para baixo; somente então aquilo que está acima da cadeia descendente dos mundos também repousa ali.

No serviço da pessoa, isso significa que, quando alguém faz tudo o que sua alma é capaz de fazer, com sua mente e suas emoções, amor e temor, a Vontade Suprema — que nada na alma humana pode igualar ou produzir — é então atraída para baixo por si mesma.

Assim era no Templo: mesmo para chegar à entrada aberta do Salão, era preciso passar por vários portões que tinham portas.

Quando se chegava à própria entrada do Salão, já não havia nada para abrir, pois ela não tinha portas.

Shavuot oferece um paralelo: em Shavuot, brilha a luz de Kéter, como o quinquagésimo dos cinquenta portões de Biná. Por isso o versículo diz: “Contareis cinquenta dias”, embora, como explica o parágrafo seguinte, só se contem quarenta e nove.

Na contagem do Ômer, contam-se apenas quarenta e nove dias, cada dia fazendo emanar um dos quarenta e nove portões de Biná, por meio das palavras “Hoje é um dia”, e assim por diante. O quinquagésimo dia, o próprio Shavuot, não é contado de modo algum.

O quinquagésimo portão não é contado porque nada do que se faz embaixo chega até ele; nossa contagem não pode fazê-lo descer. Ele vem por si mesmo, como a luz de Kéter descrita no parágrafo anterior.

Ainda assim, o quinquagésimo portão só vem depois de contados os quarenta e nove dias, isto é, depois que fizemos descer todo o despertar do alto que o esforço humano pode fazer descer.

Quando há completude embaixo, dentro da cadeia descendente dos mundos, então, e somente então, aquilo que está acima tanto da cadeia descendente quanto do nosso próprio despertar repousa por si mesmo.

Isso explica por que o versículo diz “Contareis cinquenta dias”, embora contemos apenas quarenta e nove: a Escritura nos atribui o mérito de fazer descer o quinquagésimo dia porque, embora nossa contagem não possa alcançá-lo, sua revelação depende de termos contado primeiro os quarenta e nove dias.

O mesmo vale para “Abri para Mim como o buraco de uma agulha”: toda a cadeia descendente dos mundos, tudo o que nosso serviço pode abrir, não passa de um buraco de agulha em comparação com a Vontade Suprema, que então abre “como a entrada do Salão”.

Um longo parêntese, que primeiro remete ao fim do discurso sobre “E Corach tomou”, explica por que a entrada do Salão tinha quarenta cúbitos de altura: quarenta são duas vezes vinte, o valor numérico da letra kaf. Kaf também é o que distingue anochi de ani, duas palavras hebraicas para “eu”: ani está no nível de Malchut, o “Eu” divino que se relaciona com os mundos.

Anochi, com sua kaf adicional, é Kéter, um “Eu” mais elevado, assim como “Rei dos reis” está acima de um rei. A kaf se relaciona com Kéter de duas maneiras: é a primeira letra de Kéter (כתר), e a palavra esrim, “vinte”, cujo valor é o da kaf, equivale a 620, o valor numérico de Kéter.

A Escritura duplica a palavra “Eu, Eu” (anochi anochi), assim como duplica “exaltado, exaltado” no Cântico do Mar. A duplicação aponta para os dois níveis dentro de Kéter: seu aspecto superior, o nível inferior do próprio Emanador, e seu aspecto inferior, a raiz da qual provêm os níveis emanados.

No Talmud, quando Moshe perguntou a D'us sobre Rabi Akiva, foi-lhe dito duas vezes: “Cala-te; assim (kach) surgiu no pensamento diante de Mim”. Pri Etz Chaim interpreta kach (כך) como dois kafs; são esses mesmos dois kafs que a entrada do Ulam, com o dobro de vinte côvados de altura, expressava. O parêntese os relaciona a um versículo sobre o Tempo Vindouro.

Esse versículo — “Eis que Meu servo prosperará … e será muito elevado” — fala da elevação que será revelada no futuro; essa elevação é a abertura “como a entrada do Ulam” que D'us promete. A palavra ulam também significa força e aparece em “Porém (ve’ulam), tão certo como Eu vivo, a glória de Havayá encherá toda a terra”.

Retomando o versículo, a “abertura” que D'us nos pede tem dois níveis. O primeiro, “minha irmã”, é o amor a D'us que toda alma possui por natureza, como o amor entre um irmão e uma irmã, que decorre simplesmente de ambos compartilharem uma mesma fonte.

O amor natural, porém, ainda não é “serviço” (avodá). A palavra avodá relaciona-se ao curtimento de peles (orot avudim): serviço significa trabalhar sobre si mesmo como um curtidor trabalha uma pele, à maneira do labor de um servo ou de quem carrega um fardo; o Zohar fala do “serviço de amor”.

Serviço significa mudar a própria natureza e os próprios hábitos, como explica o Tanya no capítulo 15. Este é o segundo nível de “Abre para mim”, “minha amada” (ra’yasi), palavra relacionada a mir’eh, “pastagem”: a alma animal é submetida e transformada até se tornar alimento e pastagem para a santidade.

É como o alimento que é digerido e se torna parte de quem o ingere. Essa transformação decorre da contemplação da mente sobre a grandeza infinita de D'us, diante da qual “tudo é como nada”, e exige verdadeiro esforço da alma e do corpo, como explica Likkutei Amarim (Tanya).

O terceiro nível é “minha pomba”, superior a “meu amado”: a contemplação constante da glória do Rei. A esse respeito foi dito: “Os olhos do homem nunca se saciam”, e “homem” aqui significa “o grande homem entre os gigantes”, que os Sábios identificam com Avraham.

A respeito de Avraham, a Torá diz que ele seguia “prosseguindo e viajando”, o que descreve um incessante “correr e retornar” em autoanulação. Os Sábios aludem à mesma renovação ao dizer: “Todos os dias devem ser, aos teus olhos, como novos”, e perguntar: “Acaso há velhice diante Dele?”

A Idra, uma seção do Zohar, fala do olhar da Testa do semblante supernal, do qual emanam 375 (שע״ה) luzes. O texto associa esse número a yeshuot (“salvações”), “Ele faz brotar salvações”, e a vayisha, “E Havayá voltou-Se para Hevel” e sua oferenda — palavras que contêm as letras shin e ayin.

Esse olhar é uma revelação da Luz Infinita, muito acima da cadeia descendente dos mundos, e, como diz seu nome, Ein Sof, “sem fim”, não tem fim.

Como a luz não tem fim, a contemplação nunca se torna banal: como as pombas, que nunca se cansam de olhar uma para a outra, a alma nunca se sacia. O parêntese remete a maamarim sobre três versículos que falam dos olhos e da visão: “Escuro-avermelhado dos olhos”, “Capturaste meu coração com um dos teus olhos” e a súplica de Moshe: “que eu veja a terra”.

O quarto nível, “minha perfeita” (tamati), é o mais elevado de todos. Os outros três ocorrem na própria alma da pessoa e servem para retificá-la.

“Minha perfeita” completa também aquilo que falta aos outros. Moshe é o modelo: como sua alma incluía todo Israel, ele podia efetuar a retificação em favor de todo o povo.

Em cada geração, seus líderes têm a mesma tarefa de reparar e completar as deficiências e imperfeições do alto. Isso, porém, se aplica somente àqueles que compartilham uma mesma raiz de alma.

O versículo compara o homem a uma árvore e, assim como uma árvore, a comunidade das almas tem raízes e ramos. Aqueles que compartilham uma raiz ou um ramo são responsáveis uns pelos outros de uma maneira mais próxima do que a responsabilidade geral de cada judeu por todos os demais.

Essa reparação da imperfeição de outra pessoa ocorre por meio de gilgul ou ibur, quando uma alma se une temporariamente à de outra pessoa, conforme explica o Sefer HaGilgulim. A reparação e o completamento propriamente ditos são realizados por meio de unificações supernais (yichudim).

A grandeza de “minha perfeita” está em que a reparação de uma imperfeição requer atrair uma luz nova de uma fonte muito elevada: a Luz Infinita, chamada “a perfeição de tudo”. Como completa todas as imperfeições e deficiências, esse nível é chamado tamati, derivado de tam, “completo”.

O trecho entre parênteses sugere que os quatro níveis do versículo correspondem aos níveis do Nome Havayá na alma, conforme explicado no discurso sobre “Vede, ponho hoje diante de vós uma bênção”. Aqui, o hebraico menciona apenas três dos quatro nomes: “minha pomba” não está escrito.

As palavras seguintes do versículo são “pois minha cabeça está cheia de orvalho”. O orvalho é o que dá origem aos quatro níveis descritos anteriormente; ao contrário da chuva, nunca é retido, e o texto observa que Eliyahu provocou apenas a retenção da chuva, não do orvalho.

O orvalho nunca é retido porque provém de um nível muito acima da cadeia descendente dos mundos, a mesma fonte de onde o maná desceu para Israel. Os cabalistas o chamam tala di’vedolcha, “orvalho cristalino”, um dos sete tikunim da Gulgalta, o “Crânio” superno que abrange o cérebro oculto.

A analogia é a umidade no cérebro humano, uma “água” espiritual na qual reside a força do intelecto. Assim também, no alto, o orvalho cristalino é a umidade de Mocha Stima’ah, o cérebro oculto, a sabedoria mais interior, oculta em Kéter.

Como esse orvalho está acima do próprio início da cadeia descendente dos mundos, o pecado e a transgressão não podem retê-lo, pois ele não depende de nosso despertar de baixo. Esse é o significado da promessa de D'us: “Serei como orvalho para Israel”.

Trata-se apenas de um despertar do alto, que nosso despertar não pode alcançar. Contudo, para que seu fluxo penetre na dimensão interior dos mundos, é necessário que haja novamente plenitude embaixo; então ele repousa ali por si só, revelado.

O versículo tem duas partes: “minha cabeça está repleta de orvalho”, pois o orvalho está revestido em Chochmá, a “cabeça”; mas “suas madeixas, com as gotas da noite” refere-se ao nível dos cabelos.

O cabelo é a imagem de como os mundos descem a partir do Infinito: um cabelo conduz vida desde a cabeça, mas apenas como um tênue fluxo, não o próprio cérebro. Há dois tipos de descida, e o primeiro é o revestimento dos partzufim, as “configurações” divinas, uns dentro dos outros.

Neste primeiro tipo, cada nível está revestido no seguinte, como quando, numa pessoa, a sabedoria se reveste nas emoções, e as emoções, no pensamento, de modo que o nível superior está presente dentro do inferior.

O segundo tipo é a descida dos mundos a partir da Luz Infinita, que está acima de toda a cadeia. Aqui, o Infinito não se reveste de modo algum, pois “nenhum pensamento pode apreendê-Lo”; somente uma irradiação emana, enquanto Sua essência não está revestida nela.

Os cabalistas não encontraram imagem melhor para uma irradiação desse tipo do que o cabelo, que se prende à cabeça e recebe dela sustento, mas é apenas o excedente do cérebro, não o próprio cérebro. Esses cabelos são os treze tikunim da barba, os “adornos” da face superna.

Os treze tikunim são as Treze Atributos de Misericórdia, como “Havayá, lento para irar-Se”. Tais atributos não se aplicam a D'us tal como Ele é em Si mesmo, pois, diante Dele, o mundo não ocupa lugar algum.

Eles se aplicam somente à irradiação que emana para dar existência à fonte da cadeia descendente. A palavra para madeixas, kevutzos, está ligada a kotz, a ponta fina de uma letra: esses cabelos são como pequenos yudim e vavim, meras pontas, uma irradiação mínima.

Por isso o versículo fala das “gotas da noite”: o orvalho que cai à noite se divide em gotas para poder descer através dos cabelos, assim como a Luz Infinita alcança os mundos somente como uma tênue irradiação.