הסבי עיניך וגו׳

O maamar começa com o versículo de Shir HaShirim em que o amado diz à noiva: “Desvia de Mim os teus olhos, pois eles Me dominaram”; na Chassidut, o amado é D'us e a noiva é o povo judeu. Para explicar o que são os “olhos” da noiva, o Alter Rebe observa que os justos são chamados olhos de D'us e traz dois versículos: o olho de D'us repousa sobre os que O temem, e Ele guarda Israel como a pupila de Seu olho.

Os olhos pertencem ao rosto, e o rosto é onde se concentra a força vital da pessoa: ali estão a visão e a audição, e o pensamento da pessoa acompanha o lugar para onde ela olha. Em contraste, a parte de trás da cabeça tem apenas uma pequena força vital, um resíduo da luz e do esplendor que preenchem o rosto.

Os cabelos na parte de trás do pescoço representam essa vida menor: são apenas uma extensão exterior do esplendor do rosto. O povo judeu, diz o Alter Rebe, é o “rosto” nessa imagem, o lugar da visão e da audição; ele alude ao versículo sobre os olhos de D'us que percorrem toda a terra.

A bênção sacerdotal, “Que Havayá faça Seu rosto brilhar sobre ti”, é entendida à luz dessa ideia: D'us ilumina Israel para que tenham um “rosto” voltado para Ele. Ter um “rosto”, aqui, significa ter vontade e anseio dirigidos a D'us.

Um parêntese acrescenta um versículo dos Salmos: o chamado do coração, “Buscai Meu rosto”, significa que a profundidade interior do coração deve vir à tona, e isso acontece por meio de “Teu rosto, Havayá, buscarei”, conforme explica uma discussão mais extensa sobre o versículo “Quando saíres”. O provérbio “Como a água reflete o rosto para o rosto” expressa a reciprocidade: o rosto que a pessoa volta para D'us é o rosto que se reflete de volta para ela.

A frase seguinte da bênção, “Que Havayá eleve Seu rosto para ti”, trata de uma situação mais difícil: quando os pecados criam uma separação, de modo que já não temos um “rosto” voltado para D'us. Mesmo então, D'us, em Sua bondade, concede-nos esse “rosto”, ainda que não tenhamos nenhuma consciência disso.

Um parêntese explica como “elevar” pode realizar isso: eleva a questão a um nível acima do tsimtsum, a contração divina, onde não há de modo algum “costas”. De lá vem um acréscimo de elevação, o “acréscimo de elevação” (yéter se’et, da mesma raiz de yisá, “elevar”), que atrai um “rosto” mesmo quando não temos um por nós mesmos.

Essa é a súplica do piyut Merubim tzorchei amcha, conforme identifica a nota da Kehot: “Não temos rosto; vimos implorar diante de Teu rosto”. As duas frases da bênção correspondem a dois tipos de mitsvot: “que faça Seu rosto brilhar” é atraído por meio dos mandamentos da própria Torá, e “que eleve Seu rosto”, por meio dos mandamentos rabínicos, como diz a Guemará que D'us eleva Seu rosto para Israel porque são rigorosos consigo mesmos ao bendizê-Lo até mesmo sobre o tamanho de uma azeitona.

O Faraó é o oposto da “face”: as letras de seu nome, פרעה, são as letras de הערף, “a nuca” (a parte de trás do pescoço). Ele não tem absolutamente nenhuma “face” voltada para a santidade; qualquer força vital que possui chega-lhe apenas por trás, como algo lançado por detrás dos ombros, sem se voltar para encarar quem o recebe.

Essav é descrito da mesma maneira. Yaakov o chama de “meu irmão” e, de fato, ele recebe um pouco de luz da santidade, mas Yaakov também o chama de “um homem peludo”: sua porção provém apenas do nível dos pelos, a parte de trás do pescoço, e nunca da “face”.

O Êxodo é compreendido da mesma maneira: “Fomos escravos do Faraó”, as “costas”, e D'us nos tirou de lá para o nível de “face”. Por isso, a vontade de todo judeu é sempre apegar-se ao único D'us e jamais separar-se Dele. Quando está ocupado com negócios, isso é apenas esquecimento, que por si só é uma forma de “costas”, e não um afastamento verdadeiro.

A prova é que, mesmo no meio de seus negócios, no instante em que é lembrado de D'us, seu coração se comove em direção a Ele. Esse é o sentido de “uma nação na terra”: mesmo quando um judeu está no âmbito da “terra”, ocupado com assuntos mundanos, ele permanece “um”, ligado ao Único.

O parêntese remete ao maamar sobre “Retorna, ó Israel” e ao que ele diz sobre “enquanto Ele está perto”, tratando da restauração da relação face a face. Se nos parece que não estamos sempre ligados a D'us, essa impressão decorre apenas de um “espírito de insensatez”, uma confusão que oculta a verdade.

Agora é explicado o pedido da noiva: “Sustentai-me com jarros”. Na época do Templo, D'us estava com Israel face a face, sem qualquer tela que os separasse: isso era “amor em deleites”. Agora, no exílio, uma divisória de ferro se interpõe entre eles.

Por isso ela se chama “enferma de amor”: os sentidos do amor enfraqueceram, de modo que as pessoas chamam o amargo de doce, pois perderam o “paladar e o olfato” da Divindade. As expressões sobre provar — “Provai e vede que Havayá é bom” e “os que O provam alcançam a vida” — mostram que a proximidade de D'us deve ser sentida.

Assim, embora durante a oração cada um tenha uma “face”, isto é, um forte anseio de apegar-se a D'us, quando se ocupa de seus negócios encontra-se num estado de “face oculta”, oculto de D'us.

O parêntese aplica o versículo “Minha pomba, no esconderijo dos degraus”: a pomba representa os olhos, como em “Teus olhos são pombas”, isto é, a “face”; no exílio, essa face está oculta.

Mesmo o estudo da Torá, quando trata do sentido simples e material da lei, não proporciona por si só “face” e apego a D'us, pois a Torá desceu por muitas etapas e se revestiu de assuntos físicos. É a divisória do exílio que transforma isso num estado de enfermidade de amor.

Portanto, ela pede que seja sustentada “com flagões”, cântaros do “vinho conservado”, que, como explica a parte seguinte, é o vinho oculto da dimensão interior da Torá. É isso que manteria firme o amor, para que não vacilasse.

O parêntese remete ao discurso sobre “Seus olhos estão vermelhos de vinho”: provar o vinho da Torá, sua dimensão interior, age como diz o dito: “entra o vinho, sai o segredo”, e revela o “grande amor” (ahavá rabá). Os olhos ficam “vermelhos” com o ardor flamejante do amor, e a palavra chachlili também é interpretada como o paladar (chech) que prova.

O que a noiva deseja é permanecer sempre no estado de “minha alma desfalece de anseio” por D'us, um amor tão intenso que a alma anseia sair de si em direção a Ele. Este é o pedido da Congregação de Israel: por meio desses “flagões”, seus olhos estariam sempre voltados para D'us, e ela não teria nada que ver com os assuntos inferiores do mundo.

A isso D'us responde: “Desvia de Mim os teus olhos”, e o Alter Rebe indica o Zohar sobre Vayechi e Kedoshim e o Midrash Rabbah sobre o Cântico dos Cânticos como as fontes em que o versículo é interpretado assim. Ele reconhece que esse amor intenso é um nível elevado.

No entanto, isso se destina a ocorrer apenas por algum tempo, durante a oração, quando a pessoa “contempla a glória do Rei”. Depois, deve voltar-se ao shov, “retornando” ao mundo para servir a D'us nele; esse é o propósito da criação.

Para que houvesse ratzo, o “correr” da alma em direção a D'us com amor ardente, não seria necessário que ela descesse e se revestisse de um corpo: antes de sua descida, no alto, seu ratzo era ainda maior. Portanto, a descida deve ter por finalidade o shov.

O amor ardente, por si só, não é o objetivo do serviço a D'us, como o Alter Rebe explica em outro lugar a respeito do versículo “Quando chegardes à terra das vossas moradas”. O serviço deve consistir em ratzó e shov, “correr e retornar”, conforme o ensinamento “Se o teu coração corre, retorna ao Um”: a corrida da alma em direção a D'us deve ser seguida por um retorno.

Quando são despertados o amor e o temor, bem como o desejo de apegar-se a D'us, a pessoa deve “retornar ao Um”: voltar-se novamente para o mundo, para que D'us tenha uma morada nos mundos inferiores. O propósito desse retorno é fazer descer a Divindade.

A Divindade deve ser trazida a este mundo especificamente por meio do estudo da Torá que trata de questões materiais, como as leis do proibido e do permitido e as leis monetárias, da prática efetiva da caridade e de atos de bondade, e da oração com concentração. Essa, e não apenas ratzó, deve ser a parte principal do serviço.

Esta é a resposta de D'us: “Desvia os teus olhos”; nem tudo deve ser ratzó. A expressão “diante de Mim” (minegdi), acrescenta o Alter Rebe, é explicada no Zohar sobre Parshas Acharei, na discussão de “Serafim estavam acima Dele”.

Ele também se refere ao discurso sobre “E Yaakov enviou”, a respeito de Ben Azzai, o Sábio que contemplou os mistérios e morreu, exemplo de ratzó sem retorno. As palavras seguintes do versículo, hirhivuni, “eles me dominaram”, expressam grandeza, como em “E Me engrandecerei”.

Ratzó decorre da contemplação da grandeza de D'us: “Sua grandeza é insondável”, e diante Dele tudo é como nada. Quem medita nisso deseja ser absorvido em D'us no Alto, e não permanecer embaixo.

A vontade do próprio D'us, porém, é ter uma morada nos mundos inferiores, como dizem os Sábios: “No lugar de Sua grandeza, ali se encontra Sua humildade”. Sua grandeza se manifesta ao descer ao que é baixo. Ratzó, por si só, em contraste, corresponde a “eles me dominaram”, como explica a parte seguinte.

Ratzó, por si só, é “eles me dominaram”: uma percepção da elevação e grandeza de D'us que busca apenas subir ao Alto, sem a morada embaixo, chamada Sua “humildade”. O Cântico do Mar expressa o mesmo: “Cantarei a Havayá” é o ratzó, e “pois Ele é exaltado, exaltado” é a elevação para a qual ele se dirige.

Os levitas personificam ratzó. O versículo “E o levita servirá — ele” é interpretado a partir da palavra hu, “ele”: seu serviço consistia em elevar-se do mundo revelado ao mundo oculto, que é chamado hu, “Ele”, a palavra usada para D'us quando está oculto, como em “Tu és Ele, Havayá, somente”.

É por isso que o serviço dos levitas era o canto, que eleva a alma. Contudo, os levitas eram subordinados aos cohanim, como D'us diz a Aharon que os levitas “se juntarão a ti e te servirão”.

Os levitas, cujo canto é uma ascensão, eram subordinados aos cohanim porque o principal é a descida da influência que vem após a ascensão: o shov. A própria melodia dos levitas também tinha ambos os movimentos, ratzó e shov.

É por isso que Aharon, o cohen, moveu os levitas: para adoçar as Guevurot, as forças de contenção associadas aos levitas, com os Chassadim, a bondade associada aos cohanim. Pois shov é a expressão mais verdadeira da grandeza de D'us, como dizem os Sábios: “E a humildade é maior do que todas elas”.

Para demonstrar que o shov é a grandeza superior, o Alter Rebe recorre ao Salmo 113: “Elevado acima de todas as nações é Havayá… Quem é como Havayá, nosso D'us, que Se assenta nas alturas, que Se rebaixa para olhar o céu e a terra.”

Também os idólatras exaltam D'us; conforme registra o Talmud, chamam-No de “o D'us dos deuses”. Mas, por O colocarem tão alto, limitam a extensão de Sua Divindade neste mundo, pois dizem que voltar Sua atenção para o que acontece embaixo seria um rebaixamento para Ele.

Mas, na verdade, “Quem é como Havayá, nosso D'us, que Se assenta nas alturas”: Ele é mais elevado do que a sublimidade que eles imaginam. Seu equívoco é imaginar a criação como uma cadeia de causa e efeito, com muitos elos sucessivos, até que veio à existência este mundo inferior.

Se o mundo procede de D'us por uma cadeia de causas, pareceria um rebaixamento para a Causa Primeira descer tanto. Assim, concluem que Ele não vela pelo que acontece embaixo.

Na verdade, D'us está muito acima de toda a ordem de causa e efeito, pois Ele é sovev kol almin, a luz que circunda todos os mundos e não é um dos elos de sua cadeia. Diante Dele, a sabedoria mais elevada (Chochmá Ilaá) e o mundo físico da ação são iguais.

Por isso, Ele vela pelo mundo físico exatamente como vela pela Chochmá superior, até cada detalhe da vida de uma pessoa: seu caminhar, seu sentar, seu levantar e todas as suas necessidades.

Este é o sentido de “a humildade é maior do que todas elas”, e este é o sentido de “pois Ele é exaltado, exaltado”: Sua verdadeira sublimidade está acima da mera exaltação e grandeza. Por isso, “Ele Se rebaixa para olhar nos céus e na terra”, considerando ambos igualmente.

Daqui decorre uma lição para o serviço divino. Um serviço que consiste apenas em ratzo, buscando ser absorvido no alto, é “elas Me dominaram”: presume que a grandeza de D'us se encontra acima.

Essa presunção só se sustenta do ponto de vista de memalê kol almin, a luz que preenche cada mundo de acordo com sua medida, e da cadeia de causa e efeito. Nesse nível, pode-se de fato dizer que Sua grandeza se revela mais acima.

Mas, no nível de sovev kol almin, a luz que circunda todos os mundos, acima e abaixo são iguais. Portanto, o serviço principal é shov: o estudo da Torá que trata de assuntos físicos, e a caridade e os atos de bondade realizados concretamente.

Isso é o que D'us diz à Congregação de Israel: não permaneças apenas em ratzo; “Desvia teus olhos de Mim”, e que teu serviço se realize em assuntos inferiores, para fazer descer a Divindade. Assim também: “E ao teu marido será o teu desejo, e ele te dominará”: o anseio de Israel por D'us consiste em deixar-se conduzir pela vontade Dele para o mundo inferior.

O Kadish expressa a mesma ideia: “Seja engrandecido e santificado… no mundo que Ele criou.” Como D'us é santo e separado de todos os mundos, a revelação de Sua Divindade pode ser feita descer a este mundo físico.

O mesmo se aplica às palavras das orações: “o grande e santo Rei nos céus e na terra”. “O grande Rei” é memalê kol almin, enquanto “santo” — separado e transcendente — é sovev kol almin. Por estar acima de tudo, Ele está igualmente nos céus e na terra.

O maamar passa às palavras seguintes do versículo, “Teu cabelo é como um rebanho de cabras”, e apresenta uma objeção: como alguém pode servir a D'us ocupando-se de assuntos inferiores? Se mergulhar os pensamentos em assuntos mundanos, poderá ficar, D'us não o permita, sem qualquer vínculo com D'us ou com a santidade.

O próprio versículo exprime essa preocupação: “Teu cabelo é como um rebanho de cabras.” O cabelo é o excedente do corpo, não sua essência, e o Zohar diz que os poderes externos, as forças que se opõem à santidade, nutrem-se dos pelos das cabras.

Um parêntese explicita essa ideia: ocupar-se de assuntos inferiores faz a pessoa cair do nível de “face” para o de “costas”, fonte dos cabelos e dos excedentes. Trata-se da astúcia nos assuntos mundanos, chamada “os excedentes do intelecto” (mosrei mochin), o “rebanho de cabras”; do nível de “face” não crescem cabelos desse tipo. Assim, a pergunta retorna: como D'us poderia dizer “Desvia teus olhos”?

Isto é: como Ele poderia instruir Israel a deixar o ratzó e passar ao shov, servindo-O por meio de assuntos inferiores, se isso pode provocar o “cabelo”? É verdade que a Torá e as mitsvot são o ápice do nível de “face”, como diz a oração: “À luz de Tua face nos deste” a Torá.

Contudo, como estão revestidas de assuntos físicos, que correspondem a “costas”, a pessoa pode ser atraída pela materialidade desses assuntos. Por isso, os Sábios disseram que aquele que afirma ter apenas a Torá nem sequer a Torá tem. O Alter Rebe também remete à sua explicação sobre por que toda bênção termina com “Bendito”.

A resposta está nas palavras seguintes do versículo: “que desceram (galshu) do Monte Guilad”, que o Alter Rebe interpreta como “que foram raspados”: o Targum traduz “calvície” como glishta, e o Zohar sobre Vayechi fala de alguém que raspa. Ele também remete ao seu discurso sobre “Quando saíres”, a respeito da mulher cativa que “raspará a cabeça”.

A ideia é que a Torá e as mitsvot são, elas mesmas, do nível de “face”; portanto, mesmo quando revestidas de assuntos físicos, têm o poder de afastar e remover os excedentes do intelecto, quando a pessoa volta seu coração para isso. A própria ocupação que parecia provocar o “cabelo” é o que o raspa.

Esse poder provém do “Monte Guilad”. Yaakov e Lavan ergueram um monte, Gal-ed, como limite entre eles (“Este monte é testemunha” de que nenhum dos dois o atravessaria para prejudicar o outro); do mesmo modo, as kelipot não podem se aproximar da santidade quando esse monte é visto.

Um parêntese identifica o montículo com a tela entre a santidade e a sitra achra, chamada Chashmal, cuja raiz é a tela entre Atsilut e Beriá. Por causa dessa tela, as kelipot não podem aproximar-se da santidade de Atsilut, que é a luz da Torá e das mitsvot.

No serviço da pessoa, esse montículo representa a perspectiva descrita pelos Sábios: para os perversos, parece um fio de cabelo; para os justos, uma montanha; e “Teu povo é todo justo”. Cada pequena proibição parece a um judeu uma montanha, uma tela que o separa de seu Criador.

Essa perspectiva vem do temor ao pecado, que é o temor incluído no amor: como o amor é tão intenso, a pessoa teme que o pecado possa romper o cordão do amor. Assim, até mesmo um pequeno pecado lhe parece uma montanha e uma tela divisória; isso é “Monte Guilad”, uma divisória que impede a entrada do outro lado.

Alternativamente, a “montanha” é o amor sagrado e Chessed (bondade), dos quais se atrai o temor ao pecado, para que se torne um gal-ed, um montículo de testemunho e uma divisória entre a pessoa e a sitra achra. O Alter Rebbe remete a suas explicações sobre o temor ao pecado nos discursos sobre “E Korach tomou”, “Os cabeças das tribos” e “Estas são as jornadas”.

Assim, quando a pessoa levar a sério que até mesmo a mais leve transgressão é como uma montanha e uma divisória, não permanecerá, D'us não o permita, presa aos assuntos físicos sem a intenção do coração. Mesmo ao lidar com eles, terá a intenção de atrair a divindade por meio de suas próprias palavras.

Esse serviço é o que o Zohar chama de “raspar a Matronita”: remove os “cabelos”, os excessos, da Matronita, a Rainha, nome da Shechiná no Zohar. O Alter Rebbe remete ao fim de seu discurso sobre “No oitavo dia enviou”, a respeito das palavras “Antes de Seu frio”.

Por fim, o nome Gal-ed: é um montículo de pedras, e uma casa que desaba e fica em ruínas torna-se um monte (gal) de pedras. As pedras são letras; portanto, quando as combinações de letras são usadas em palavras vãs, forma-se uma casa em ruínas. Por isso, o gal é uma montanha e uma tela que separa a pessoa de seu Criador.