ביאור ע״פ כי כאשר השמים כו׳

המאמר מבאר את הפסוק בישעיהו סו, כב: ״כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפניי״, ומעמיד מולו את הפסוק בישעיהו סו, א: ״השמים כסאי והארץ הדום רגלי״. בתחילתו הוא מגדיר את המונחים: ״השמים״ הם תשובה עילאה, ו״כסאי״ הוא השפלה של ה״גוף״ ושל המדות, כפי שהמאמר יסביר בהמשך. אחר כך הוא מביא את דברי תיקוני הזוהר, שבאצילות ה׳ — ״איהו״, האורות — ״חיוהי״, והכלים — ״גרמוהי״, כולם אחד.

מבין חמש מדרגות הנשמה, שלוש התחתונות — נפש, רוח ונשמה — הן אורות פנימיים: כל אחת מהן מתלבשת בכלי גופני; הנשמה במוח, כשכל, והרוח בלב, כרגש. זהו הדגם של אור וכלי שבו ישתמש המאמר בהמשך.

שתי המדרגות הגבוהות ביותר של הנשמה, חיה ויחידה, אינן נתונות בתוך כלי; הן מקיפות את האדם מבחוץ, כאורות מקיפים. בקריאה הקבלית של המילה ״צלם״, האותיות למ״ד ומ״ם מסמלות את שני האורות המקיפים האלה.

כדי להסביר את עניין האורות והכלים, אדמו״ר הזקן פונה אל השכל האנושי, שבו יש אור, כלי וגם מרכיב שלישי — ״לבוש״. כוח השכל אינו עצם הנפש, אלא התפשטות שלה: הנפש מתפשטת אל כוח שבאמצעותו היא יכולה לחשוב.

ההוכחה לכך שהשכל הוא רק התפשטות של הנפש היא שהוא משתנה: לפעמים המוח רחב וחד, ולפעמים הוא מבולבל. הנפש עצמה אינה משתנה.

אם כן, כוח השכל הוא ה״כלי״ המקבל את השפע הנמשך מן הנפש, והנפש היא ה״אור״ המאיר בתוך הכלי הזה.

במאמר מוסגר אדמו״ר הזקן מחיל את הדברים על מושגים בקבלה: אוויר, המדרגה שמעל מוחא סתימאה — ״המוח הנסתר״ של אריך אנפין — עשוי להיות האור המאיר בכוח זה, כפי שהנפש מאירה במוח. בנוסח הנדפס כתוב ״כוח הכל״, ונראה שהכוונה היא לכוח השכל. לאחר הסוגריים הוא עובר למרכיב השלישי: החכמה המסוימת שהשכל משיג.

התוכן המסוים שאדם לומד, כגון חכמת התכונה או נושא מסוים אחר, הוא רק ״לבוש״ המלביש את כוח השכל. אותו מבנה של שלושה מרכיבים קיים גם ברגשות; תחילתו בכוח האהבה, כלומר ברצון לדבר כלשהו.

כוח החסד, כמו כוח השכל, הוא כלי לנפש. הביטוי החיצוני שלו, מעשה החסד שעושים עם הזולת, הוא ה״לבוש״ שלו.

במאמר מוסגר מתווספת הבחנה עדינה יותר בתוך הכלי עצמו: האהבה היא הצד הפנימי שלו, וכוח החסד הוא הצד החיצוני. לאחר מכן עולה קושיה: אולי הרגשות מתהווים מן השכל בלבד, ואינם כלים עצמאיים של הנפש.

הקושיה נסמכת על הפסוק ״האיש משתבח לפי שכלו״, שממנו נראה שמעלותיו של אדם נובעות משכלו. אדמו״ר הזקן דוחה זאת: גם הרגשות הם כלים שבהם מאיר האור של הנפש עצמה.

ההבדל הוא רק במידת המרחק: המדות רחוקות יותר מהנפש ומקבלות את אורה באמצעות השכל. השפע של הנפש נמדד כשהוא עובר דרך חכמה, בינה ודעת, ורק לאחר מכן מגיע אל המדות.

המסקנה היא שכל עשר הכוחות שבנפש — שלושת כוחות השכל ושבע המדות — הם כלים, והנפש היא האור שבתוכם. קל יותר להבחין בכך בשכל מאשר במדות, משום שהמדות מקבלות את אור הנפש רק באמצעות השכל.

אותו מבנה קיים גם למעלה, בחיוהי ובגרמוהי באצילות: הם אורות וכלים. המדות דאצילות, למשל, הן רק כלים של המאציל, אין סוף.

בתפילתו של אליהו בתיקוני זוהר מתוארות הספירות כאיברי גוף — ״חסד — זרוע ימין״, גבורה כזרוע שמאל וכן הלאה. לכן המדות נקראות ״גוף״ ביחס לאור מאין סוף המתלבש בהן. אור זה הוא הנקרא ״חיוהי״, כלומר ״חיותיו״.

כאן המשל אינו מקביל לגמרי למציאות. באדם הנפש עצמה היא האור שבתוך הכוחות, אבל אין סוף, המאציל, נמצא למעלה לגמרי מגדר אור.

הפסוק ״ישת חשך סתרו״ מתאר זאת: עצמותו של ה׳ היא ״חשך״ ונסתרת, במובן שהיא למעלה אפילו מאור מקיף. כל סוג של אור, פנימי או מקיף, הוא דבר הנמשך ממנו.

בלשון תיקוני זוהר יש שלושה מונחים: ״איהו״ הוא עצמות המאציל, ״חיוהי״ הם האורות הנמשכים ממנו, ו״גרמוהי״ הם הכלים. האורות נמשכים ממנו, אך הוא למעלה מהם.

כל זה — אורות המתלבשים בכלים — מקביל במשל הנפש לנפש, רוח ונשמה. לעומת זאת, לחיה וליחידה אין כלי כלל, והן נשארות אורות מקיפים. המאמר יפתח בהמשך את ההבחנה הזאת.

הסיכום חוזר על המשל: לנפש, רוח ונשמה יש כלים. כוח השכל הוא הכלי, והרעיון שהוא משיג הוא הלבוש של הכלי.

האור שבתוך כוח השכל הוא הנשמה, והרוח היא האור שבתוך המדות. למעלה, אלה הם ״חיוהי״ ו״גרמוהי״, כלומר ״חיותיו״ ו״כליו״; אלא ששם גם האור אינו אלא הארה מן העצמות. חיה ויחידה הן אורות מקיפים שאין להם כלים.

סעיף ב פונה אל הפסוק ״השמים כסאי״. הוא פותח בעיקרון המופיע בדברי תפילתו של אליהו בתיקוני זוהר: עצמותו של ה׳ אינה אף אחת מן המידות של אצילות; הן נאצלו רק כדי לשמש אמצעי שבאמצעותו הוא מנהיג את העולמות.

השאלה היא שהמידות של אצילות הן, אחרי הכול, רק ״גוף״ ביחס לאור של אין סוף. ואף על פי כן, אפילו הן נעלות לאין ערוך מן המידות של הנבראים בעולמות בריאה, יצירה ועשיה.

המשל הוא שצבעים גשמיים אינם בני השוואה לרגשות הרוחניים שבנפש, אף שהצבעים נובעים מאותם רגשות. אדום ולבן הם תולדות גשמיות ורחוקות של גבורה וחסד, שנמשכו מן המידות העליונות.

לאחר שלבים רבים של השתלשלות נעשו המידות לצבעים: הלבן נובע מחסד והאדום מגבורה, כפי שמוסבר בפרדס, בשער הגוונים. באותו אופן, כסף וזהב מקבילים לחסד וגבורה.

ובכל זאת כל אדם יכול לראות שהצבע הלבן אינו דומה כלל לחסד ולאהבה. דבר שנובע ממקור מסוים עשוי להיות שונה ממנו לחלוטין.

כך גם, וביתר שאת, רגשות הנפש האנושית אינם בני השוואה למקורם, המידות של אצילות, שמהן נבראו הנפש, הרוח והנשמה שבאדם.

למשל, אומרים על ה׳ שהוא רחמן, אך הרחמים שלו אינם כמו החמלה האנושית, שהיא תגובה רגשית שבה האדם מתעורר ומתרגש.

הפסוק ״אני הוי׳ לא שניתי״ מלמד שה׳ אינו מתעורר ואינו משתנה. לכן הרחמים שלמעלה הם במהות נעלית לאין קץ מן הרחמים שבנבראים.

לכן גם הנביאים השיגו רק את נצח והוד, שהן תולדות של המדות, ולא את המדות עצמן. הערת קה״ת מפנה את הקורא לתניא, איגרת הקודש י״ט, בעניין השגת הנביאים.

גם את נצח והוד הם השיגו רק כפי שהבחינות האלה התלבשו לגמרי בבריאה. משה, שהגיע להשגת המדות עצמן, ראה רק את ״אחוריהן״, כפי שה׳ אמר לו: ״וראית את אחורי ופני לא יראו״.

לאור הפער הזה, כיצד בכלל יכול גן עדן להתקיים? שם, בלשון חז״ל, הנשמות ״יושבות ונהנות מזיו״ השכינה — תענוג שנשמות נבראות חשות בו. כיצד יכול אפוא תענוג זה להגיע ממדות אצילות?

השכל, התענוג והרגש של הנבראים אינם בערך כלל למדות אצילות. בהערת קה״ת מצוין שהמראה מקום לפסוק ״ואנכי עפר ואפר״ הוא תניא, איגרת הקודש ט״ו.

התשובה עולה מעץ חיים: בין אצילות לבריאה יש פרסא ומסך. מה שנמשך ממדות אצילות לבריאה הוא רק הארה שלהן, העוברת דרך המסך.

הטקסט מפנה לפרק נוסף בעץ חיים, המובא בשם רבי ג׳ הלוי (הקיצור אינו מפרש את שמו). בהערת קה״ת נאמר שמספר הפרק הוא לפי דפוס שקלוב תק״ס. מאחר שרק הארה עוברת ולא עצמיות המדות, יכולה השפעה מהן להגיע אל הנשמות בגן עדן.

זהו ״השמים כסאי״: כשאדם יושב על כיסא, החלק התחתון של גופו מושפל אל המושב.

גם ראשו מושפל כשהוא יושב: בעמידה ראשו ומוחו גבוהים מעל הארץ, ואילו בישיבה כל קומתו נמוכה יותר. בדומה לכך, הפרסא שבין אצילות לבריאה נקראת ״כיסא״.

דרך הפרסא מדות אצילות, הנקראות ״גוף״, מושפלות כלפי מטה, והארתן עוברת דרכה ומאירה בבריאה. כך נעשה אפשרי תענוג נברא — התענוג של גן עדן. הסוגר הפותח כאן מפנה את הקורא למאמר ״פתח אליהו״, שבהערת קה״ת מצוין שהוא בתחילת פרשת וירא בתורה אור.

הסיכום חוזר על השאלה ועל התשובה: מאחר שהספירות שבנבראים רחוקות לחלוטין מלהיות בערך לספירות שבאצילות, כיצד יכול דבר־מה מן האצילות להתגלות בגן עדן לנשמות שבבריאה, ביצירה ובעשייה? הדבר מתאפשר באמצעות הפרסא שבין האצילות לבריאה, הנקראת ״כסאי״.

סעיף ג׳ שואל מהיכן נמשך הכיסא: הוא נמשך מן ״השמים״, שהם תפארת דאימא (בינה). תפארת נקראת ״שמים״ משום שהמילה מורכבת מאש ומים, גבורה וחסד, שתפארת מחברת ביניהם; והשמים מסמלים גם אור מקיף.

תפארת דאימא זו נעשית הכתר של ז״א, וכתר מקביל ליחידה, שהיא אור מקיף. בעץ חיים נאמר שהיחידה מקיפה את הראש ואת הרגל כאחד, וזו הסיבה שהיא נקראת יחידה, כלומר יחידה ויחידה שאין כמותה.

מכיוון שהיא מקיפה במידה שווה מכל צד, האור הזה מקיף את ז״א לא רק מעל ראשו, מעל שכלו, אלא גם מתחת לרגליו.

הבחינה שמתחת לרגליים היא המקור לפרגוד ולמסך שבין אצילות לבריאה. בעץ חיים המסך מזוהה עם החשמל, הלבוש החיצוני ביותר, הנמשך מבינה; והרמ״ז מבאר שהחשמל נמצא בתפארת, בין אם מדובר בתפארת דאימא ובין אם בתפארת דז״א.

מכאן שהמסך נמשך מתפארת דאימא, שהיא ״השמים״. אם כן, השמים הם ממש מקור הכיסא.

כאן בא סייג: עץ חיים מזהיר שלא לזהות את המסך עצמו עם האור המקיף של ז״א. המסך הוא רק החיצוניות של תפארת דאימא.

היחידה, האור המקיף של ז״א, היא עצמותה של אותה תפארת, ואילו המסך הוא הצד החיצוני שלה; ובכל זאת, האור המקיף הוא שמביא לידי קיום את הכיסא ואת המסך. משום כך המסך נקרא רקיע, כמו הרקיע שבבריאה המבדיל בין המים.

גן עדן נקרא ״מתיבתא דרקיע״ משום שהתענוג שבו נמשך באמצעות הרקיע הזה. לעומת זאת, בחזון יחזקאל נאמר ש״דמות כסא״ נמצאת מעל הרקיע, ומשתמע מכך שהכיסא והרקיע הם שני דברים נפרדים.

התשובה היא שבין העולמות יש כמה מסכים: חלקם נקראים ״רקיע״ וחלקם נקראים ״כיסא״. הטקסט מפנה את הקורא למקדש מלך, פירוש על הזוהר, בפרשת נח.

בהמשך מובאות הפניות לסוף פרשת ויגש ולעץ חיים, שער כסא הכבוד; בהערת קה״ת נוספת הפניה לפרק ד׳. האור המקיף הוא גם הגורם לכך שה״גוף״ מושפל כדי לשבת על הכיסא, וכך מאירות המדות דרך המסך והשפעת חסדו של ה׳, ה״זיו״, יכולה להגיע לגן עדן.

יש פרסא דומה גם למעלה יותר, בין אריך אנפין לבין אצילות עצמה: שם תפארת דאריך נעשית כתר לאבא ואמא. הטקסט מפנה לביאור על הפסוק ״כי על כל כבוד חופה״ ולפרשת נח, דף ס״ה, א׳.

כיצד ממשיכים את בחינת ״השמים כסאי״? על ידי תשובה עילאה, עבודה של ה׳ ״בכל מאדך״ — רצון הלב שלמעלה מכל מידה — שהיא הכתר של כנסת ישראל, בחינת יחידה שבנפש.

לאחר ההפניה למאמר על ״כי על כל כבוד חופה״ ולמאמר על המקושש, העוסק ב״עושין רצונו של מקום״, אדמו״ר הזקן מתאר את הרצון הזה: הוא עולה מעומק הלב ממש.

כשהרצון עז כל כך, אין מחשבה או רצון אחרים יכולים להיכנס למוח. לכן מדרגה זו נקראת יחידה: בלב יש דבר אחד בלבד.

לדוגמה, אדם שמובילים אותו להישפט על חייו אינו חושב או רוצה דבר מלבד להציל את עצמו.

מאחר שהרצון הזה נוגע בליבת הווייתו, הוא ממלא את מוחו ואת לבו ומקיף אותו מראשו ועד רגליו, ואינו מותיר מקום לרצון אחר. אך רצון שאינו מגיע עד עצם הנפש שונה, גם אם הוא נוגע לאדם מאוד.

גם רצון חזק, כמו הרצון להתפרנס, מותיר מקום לרצונות אחרים. יחידה באלקות היא רצון המגיע עד לנפש עצמה, כך שלא נותר שום רצון לדבר מענייני העולם הזה.

הפסוק מכנה את הנפש ״יחידתי״, וזוהי בחינת היחידה שבה. כאשר האדם מעורר אותה למטה, הוא ממשיך למעלה את בחינת יחידה ואת כתר של ז״א, וכך גורם לכך ש״השמים כסאי״.

הדבר מסביר מדוע תשובה עילאה מזוהה לפעמים עם בינה ולפעמים עם כתר: תפארת דאימא, שהיא בינה, נעשית כתר לז״א. באותו אופן, השער החמישים של בינה נקרא כתר.

הזוהר, ויקרא, דן בתשובה במונחים אלה. גם הפסוק ״נכון כסאך מאז״ מתייחס לכיסא המתבסס באמצעות תשובה זו, והמאמר מפנה לסוף המאמר ״ביום השמיני שלח״, העוסק ב״אז תשמח״.

חז״ל אומרים שהתשובה מגיעה ״עד כסא הכבוד״, ובתיקוני הזוהר נאמר שבינה ״מקננא בכורסייא״. באמצעות התשובה, שהיא בחינת בינה, נמשך אור נוסף בגן עדן.

בינה היא ללא גבול — ״לתבונתו אין מספר״ — ואילו מלכות פועלת במידה: ״המוציא במספר צבאם״. מה שנמשך לגן עדן באמצעות הכורסייא בא מבחינת בינה הבלתי מוגבלת, ולכן בינה ותבונה נקראות ״העולם הבא״.

הסיכום: הכיסא והפרסא מושרשים בתפארת דאימא, שנעשית הכתר המקיף של ז״א ונקראת יחידה.

פרסא מקבילה בין אריך אנפין לאצילות נמשכת מתפארת דאריך אנפין, שנעשית הכתר של אבא ואמא. שתיהן נמשכות על ידי תשובה עילאה, ״בכל מאודך״ — בחינת יחידה שאינה סובלת שום רצון אחר; ועל כך נאמר: ״נכון כסאך מאז״.

סעיף ד׳ פונה לחלקו השני של הפסוק: ״והארץ הדום רגלי״. באדם, הדבר מתבטא בשפלות עצמית — בתחושה ״מי אני שאגש?״, המביאה אותו לירא להתקרב אל ה׳. הדבר מקביל גם לתורה, שירדה והתלבשה בדברים גשמיים.

אדם כזה עובד את ה׳ באמצעות ״שום תשים עליך מלך״ — קבלת עול מלכות שמים ועול מצוות. הדבר מעורר למעלה ירידה מקבילה של מדת מלכות, ריבונותו של ה׳, היורדת להחיות את הנבראים, בדומה לרגל המגיעה למטה מן הכיסא.

לכן מלכות נבנית מן הגבורות, כוחות הריסון וההגבלה, ואילו ז״א נבנה מן החסדים, כוחות החסד. כאן מפנה המאמר לדיון על ״וכל בניך״ ולדרשת חז״ל: ״אל תקרי בניך אלא בוניך״.

מלכות פירושה יחס אל הזולת ושלטון המתנהל על פי חוק: ״אין מלך בלא עם״ ו״דינא דמלכותא דינא״. לכן מלכות נקראת מזבח, שבו אש תמידית, וגם ״אשא תכלא דאכיל״ — האש הכחולה האוכלת.

מלכות נקראת גם נר, על שם ״בהעלותך את הנרות״, מפני שיש בה גבורות רבות ומגוונות וסוגים שונים של צמצום.

מאחר שמלכות נבנית מן הגבורות, היא נמשכת על ידי קבלת עול — העבודה המתבטאת ב״והארץ הדום רגלי״. המאמר מפנה לסוף המאמר על ״זכור את אשר עשה לך עמלק״.

הזוהר בפרשת פקודי מפרש את ״הדום רגלי״ כהתפשטות מלכות למטה עוד יותר. כפי שעולה מן הביטוי ״רגליה יורדות״, כוח החיות של מלכות מגיע אפילו אל ה״שרים״ — הממונים הרוחניים — של עובדי הכוכבים, כדי לקיים אותם.

בזמן בית המקדש לא התרחשה ירידה זו, ולכן בית המקדש נקרא ״הדום רגלי אלקינו״: מלכות שרתה שם ולא ירדה למטה יותר. המאמר מפנה לסוף המאמר ״הנך יפה״.

המאמר מדבר על ״עין הוי׳״ הפקוחה על יראיו, ״להציל ממות נפשם״. מאז שנחרב בית המקדש, מקומו של ה׳ הוא ״ארבע אמות של הלכה״, וזהו גם ״והארץ הדום רגלי״, שכן ״ארץ״ הוא כינוי לתורה שבעל פה.

הצעה נוספת היא ש״הדום״ עשוי להיות הפרסא שבתוך עולמות בריאה, יצירה ועשיה, בין עולם לעולם, או היכל קודש הקודשים של יצירה ועשיה. דבר דומה נאמר על שבת: ״אם תשיב משבת רגלך״.

כאן מפנים להסבר על הזוהר בפרשת קורח, העוסק ברגע שבו השבת נכנסת, וכן למאמר ״ויקהל משה״, העוסק בסיבה לכך ששבת נסמכה למלאכת בניית המשכן.

העניין הוא שלאחר ההמשכה צריכה לבוא הארה חוזרת, תנועה כלפי מעלה, כדי שהשפע לא יירד נמוך מדי. המדרש על ״אז ישיר״ משווה בין המלך העומד לבין ״אגוסטוס״ היושב; מעלת הישיבה היא שהרגליים מורמות, וכך ״רגליה״ של מלכות אינן ״יורדות״.

זהו גם פירוש ״על פי שני עדים... יקום דבר״: רעיא מהימנא קושר זאת לפסוק ״העדתי בכם היום את השמים ואת הארץ״. השמים והארץ הם שני העדים.

״יקום דבר״ מתייחס להעלאת מלכות, הדיבור האלוקי, לקימה נעלית יותר, בדומה לכבוד המתבטא ב״אגוסטוס יושב״. הזוהר בפרשת ויחי מביא משל על מלך היושב על כיסאו.

כשהמלך יושב על כיסאו הוא נקרא ״מלך עליון״; כשהוא יורד לבית עבדו הוא נקרא ״מלך זוטא״. המאמר ״והיה מדי חודש״ מיישם זאת על שבת ויום חול: בשבת הדיבור, שהיא מלכות, עולה לתענוג העליון ולחכמה עילאה.

זהו פירוש ״אם תשיב משבת רגלך״ ו״ודבר דבר״ שבפסוק על השבת, וכן ״ותקם את דבריך כי צדיק אתה״. ה״דבר״ מתבסס על שני ה״עדים״, שתי הבחינות של שמים וארץ.

שתי הבחינות הללו הן ״רצוא ושוב״: ״כי השמים כסאי״ היא העלייה, בחינת המלך העליון; ו״הארץ הדום רגלי״ היא השיבה, שמונעת מהשפע להתפשט יתר על המידה.

הסיכום: ״ארץ״ היא שפלות, כלומר שהאדם משפיל את עצמו, והיא בחינת ה״שוב״ בעבודת ה׳; ולמעלה היא מקבילה להמשכה לעולם העשייה. עם זאת, צריך להיות גם ״הדום״; ואפשר לפרש ש״שמים״ הם גן עדן העליון, המקבל באמצעות ״כסאי״.

״הארץ״ היא אפוא גן עדן התחתון, הנמשך מנצח, הוד ויסוד, שהם ״רגלי״ ה׳, ויורד ״מדלג ומקפץ״. ״הדום״ הוא גם הפרסא שבין העולמות בריאה, יצירה ועשייה, ואולי הכוונה להיכל קודש הקודשים של עולם העשייה או של עולם היצירה.

סעיף ה׳ מציב את השאלה המרכזית של המאמר: במה שונים ״השמים הם כסאי והארץ הדום רגלי״ מן ״השמים החדשים״ והארץ החדשה שבנבואת ישעיהו?

גן עדן, שבו הנשמות מקבלות שכר לאחר החיים, הוא זמני בלבד; עיקר השכר מגיע באלף השביעי, בזמן העתיד לבוא. חז״ל מכנים זאת ״למחר לקבל שכרם״.

בסדר הקיים, כל מה שלמעלה מגיב למה שמתרחש למטה. העלאת מ״ן — עבודת התחתונים העולה למעלה — מביאה, במידה המתאימה, להמשכת מ״ד, זרימת מוחין מלמעלה.

הכתר, האור המקיף, מתאים גם הוא למוחין, האור הפנימי, שכן האור המקיף נמדד תמיד בהתאם לאור הפנימי. הכתר של ז״א שתואר בסעיף ג׳ שייך למצב הגדלות שלו.

גם הבריאה הראשונה, שלא קדמה לה עבודת התחתונים, התרחשה משום שהתענוג שיהיה לה׳ מן העבודה העתידה עלה במחשבתו.

לכן אומרים חז״ל שהעולם נברא ״בשביל ישראל שנקראו ראשית״, ש״ישראל עלו במחשבה״ קודם הבריאה, ושה׳ ״נמלך בנשמותיהן של צדיקים״. גם בדרך זו נמשך הכתר באמצעות העבודה של ״בכל מאדך״.

אבל על הזמן העתיד לבוא נאמר ״וגבה מאד״: גם ה״מאד״, עבודת ״בכל מאדך״, יתרומם הרבה מעבר למדרגה שהוא מגיע אליה כיום.

המילה ״מאד״ מורכבת מאותן שלוש אותיות כמו ״אדם״ — אל״ף, דל״ת, מ״ם. בעקבות חטאו של אדם ירדו העולמות ממקומם האמיתי, ולעתיד לבוא הם יתרוממו וישובו למקום שבו הם ראויים להיות.

ספר הגלגולים דן בתיקון הזה. אך לעתיד לבוא יהיה יותר מתיקון: נשמות חדשות ירדו לעולם.

נשמות אלו לא היו כלולות באדם הראשון כלל, והן גבוהות מכל הנשמות שהיו כלולות בו. ספר הגלגולים אומר שהיחידה שלהן גבוהה אפילו מהיחידה של אצילות שבאדם הראשון. בהערת קה״ת מובא דיונו של הרבי בשאלה כיצד הדבר מתיישב עם פרק אחר בספר הגלגולים.

הנשמות החדשות הללו באות מפנימיות עתיק, הרובד הפנימי ביותר של כתר, ואילו כל מה שנמשך כיום בא רק מחיצוניות עתיק. פנימיות עתיק היא למעלה מכל התהליך של שבירת הכלים ותיקונם, ולכן ההמשכה באה מכוח התעוררות מלמעלה שאינה תלויה כלל בעבודה מלמטה.

אלה הם ״השמים החדשים והארץ החדשה״: אורות מקיפים ופנימיים חדשים, שמקורם למעלה מן השבירה והתיקון. המאמר מזהה אותם עם מיין נוקבין ומיין דוכרין.

״אשר אני עושה״ פירושו שהם נמשכים ביוזמת ה׳ בלבד, ו״עומדים לפניי״ מציב אותם לפני הפרסא, כלומר למעלה ממנה. ״לפניי״ מצביע גם על פנימיות עתיק, שכן שתי המילים קשורות ל״פנים״.

לעומת זאת, ״השמים כסאי״ נמשכים על ידי אתערותא דלתתא ויכולים להגיע רק לחיצוניות עתיק. לכן הם נקראים ״כיסא״: מי שיושב נשען בכיסאו רק בגבו, כפי שנאמר למשה: ״וראית את אחורי ופני לא יראו״.

השמים והארץ החדשים ״עומדים לפניי״: מקורם בפנימיות, ב״פנים״, שלמעלה לאין קץ מן ה״אחוריים״. במקום אחר, במאמר על הפסוק ״ואכלתם אכול״, מבואר ששורש המשכה זו הוא בדרגה שלמעלה מן הקו, הקו הנמשך לאחר הצמצום.

השמים והארץ של עכשיו אינם מתבטלים; גם הם יתעלו למעלה מן הפרסא ו״יעמדו לפניי״. כעת כל המציאות עוסקת בבירורים — בהפרדה ובהעלאה של הטוב.

לעתיד לבוא לא יישאר עוד מה לברר, מפני שעבודת הבירור תסתיים ב״היום לעשותם״ — זמן העבודה בעולם הזה. אז גם השמים והארץ הנוכחיים יעלו ״לפניי״.

לדיון דומה מפנה המאמר לביאור על הפסוק ״והיה מספר בני ישראל ... אשר לא יספר״, וכן לפירוש הרמ״ז על במדבר.

״כן יעמוד זרעכם״ מדבר על זריעה, ויש שני סוגים שלה. אצל הצדיקים, ״אור זרוע״ כבר מזמן; בעלי התשובה ״זורעים על כל מים״ ללא הרף, על ידי הפיכת החושך לאור.

הנביא מבטיח שכל אלה ״יעמדו לפניי״. ״שמכם״ מקביל ל״ויעש דוד שם״, ודוד המלך מייצג את מלכות, שהיא ה״ארץ״.

גם ה״ארץ״, כנסת ישראל, תעמוד לפני ה׳. המאמר על ״הבאים ישרש״ מסביר שהזריעה שייכת דווקא ל״ארץ״, כנסת ישראל, וזהו פירוש ״ושמכם״.

הפסוק הבא מדבר על עלייה ״מדי חודש״ להשתחוות לפני ה׳. אדמו״ר הזקן מפרש זאת כמדרגה שנייה בעליית הנשמות לעתיד, לצד הנשמות שיעלו לגמרי ויעמדו לפניו דרך קבע.

על הנשמות שעולות דרך קבע נאמר: ״כן יעמדו זרעכם ושמכם״. נשמות אחרות לא יעמדו לפני ה׳ תמיד, אלא יעלו להשתחוות לפניו בכל חודש ובכל שבת.

הסיכום האחרון: השמים והארץ החדשים הם אורות מקיפים ופנימיים חדשים, שעדיין לא נכנסו להשתלשלות; לכן נאמר עליהם שהם ״עומדים לפניי״, למעלה מהפרסה.