תנו רבנן כיצד מרקדין לפני הכלה ב״ש אומרים…

המאמר פותח בברייתא בתלמוד (כתובות טז, ב–יז, א): כשמרקדים לפני כלה בחתונתה, מה אומרים עליה? בית שמאי אומרים שיש לתאר אותה כפי שהיא באמת; בית הלל אומרים שיש לקרוא לכל כלה ״נאה וחסודה״. המאמר כולו מפרש את המחלוקת הזאת כהוראה על האופן שבו האהבה הנסתרת של הנשמה לה׳ מתגלה.

אדמו״ר הזקן קושר בין ״כלה״ לבין ״כלתה״ שבפסוק ״נכספה וגם כלתה נפשי״ (תהילים פד, ג). ״כלה״ היא כמיהת הנשמה להיבלע בה׳, כמיהה עזה עד כדי כלות הנפש, והיא קיימת בכל נשמה יהודית בכל עת. הפסוק ״למען יזמרך כבוד״ (תהילים ל, יג) מובא כדי לבטא את שירתה הבלתי פוסקת של הנשמה לה׳.

הביטוי הארמי ״קוראת תמיד ואינה שוככת״ מלמד שאהבה זו אינה משתתקת לעולם. היא קיימת גם אצל יהודים פשוטים, עמי הארץ ואפילו עוברי עבירה; ההבדל הוא שאצלם היא אינה מורגשת.

האהבה שאינה מורגשת נקראת במאמר אחר ״אש שחורה״ — אהבה נסתרת — וכאן היא מתוארת כמקיף: בחינה המקיפה את האדם מלמעלה, במקום להיכנס לתודעתו וללבו. בתלמוד (מגילה ג, א) נאמר שאדם עשוי להיבהל ״אף על גב דאיהו לא חזי״, משום ש״מזלו חזי״: שורש הנשמה שלמעלה תופס את מה שהאדם למטה אינו רואה. בדומה לכך, האהבה חיה בשורש הנשמה גם כשהאדם אינו מודע לה.

לאחר שאמר שהאהבה קיימת אך נסתרת, אדמו״ר הזקן שואל כיצד אפשר להוציאה מן ההעלם, כך שהאדם יחוש בה בפועל והיא תאיר בנפשו.

זהו, לדבריו, עניינה של שאלת חז״ל ״כיצד מרקדין לפני הכלה?״: כיצד מוציאים את האהבה הנסתרת מן ההעלם? תשובת בית שמאי משקפת את שורשם הרוחני בגבורות העליונות, המידות האלוקיות של ריסון ומידה. גם השם שמאי קשור לפסוק ״ושם דרך״ (תהילים נ, כג), שהגמרא דורשת אותו במובן של מי ששוקל את דרכיו.

לשקול את דרכיו פירושו לבחון אותן בדקדוק. ביחס לנפש, משמעות הדבר היא מידה כנגד מידה: האהבה שמלמעלה תתגלה לאחר מכן, ורק בהתאם למידה שבה האדם הקדים וסר מן הרע.

לכן ״כלה כמות שהיא״ לפי בית שמאי פירושו שהאהבה המתגלית בנפש תואמת את העלייה של האדם מלמטה, את האתכפיא שלו — הכנעת היצר הרע. מאמץ רב מביא גילוי רב, ומאמץ מועט — גילוי מועט.

הסוגריים מפנים לשני מאמרים אחרים הקושרים את מצוות לא תעשה ואת גזרות חז״ל לאתכפיא, לריסון. באמצעות ריסון כזה ״יערֶה עליו רוח ממרום״, כלשון הפסוק בישעיהו, וגם נפשו הבהמית מתעלה.

בית הלל, ששורשם בחסדים, הופכים את הסדר: ההמשכה נעשית מלמעלה תחילה, בלי להמתין לעלייתו של האדם. כשהאור מאיר, ״הכוחות החיצוניים״ — כוחות הקליפה המסתירים על הקדושה — נופלים מאליהם.

מבין שני חלקי עבודת ה׳, ״סור מרע״ ו״עשה טוב״, בית הלל מקדימים את ״עשה טוב״, מפני שמעט מן האור דוחה הרבה מן החושך. השם הלל נדרש מלשון הארה, על פי דברי איוב: ״בהילו נרו עלי ראשי״ (איוב כט, ג).

הלל פירושו גם שבח: ההתבוננות בגדולת ה׳ והשבח אליו ממשיכים את האור, והרע נופל מאליו. הסוגריים מפנים למאמר על הפסוק בישעיהו סא, יא, העוסק בכך שה׳ מצמיח ״צדקה ותהילה״.

״משכני אחריך נרוצה״ (שיר השירים א, ד) מבטא את אותו סדר. ריצת הנשמה אל ה׳ היא עלייה מלמטה, אך היא מתרחשת רק לאחר שה׳ מושך אותה תחילה מלמעלה.

לאחר הפניה לשני מאמרים נוספים העוסקים בנושא, אדמו״ר הזקן עובר לדברי בית הלל. הוא מציין ש״חסודה״ היא צורת נפעל, בניגוד ל״חסיד״ ול״חסידה״, שהם שמות תואר המתארים מי שהוא חסיד או טוב לב.

מכיוון ש״חסודה״ היא צורת נפעל, היא מתארת כלה שלא הייתה חסודה מצד עצמה, אלא נעשתה חסודה — הוענק לה חסד עליון שנמשך אליה מלמעלה, ועל ידי כך מתגלה בה אלקות.

כאשר האלקות מתגלה, הרע נופל מאליו ואהבת הנשמה נחשפת, כך שכל יהודי הוא ״כלה נאה״, ״ישראל אשר בך אתפאר״ (ישעיהו מט, ג), אפילו אם הוא ״חיגר״ או ״סומא״ מבחינה רוחנית. לפני ה׳ כולם שווים, והוא משווה את כולם; ״אם צדקת, מה תיתן לו?״ (איוב לה, ז). לכן נאמר: ״אז ידלג כאיל פסח״ (ישעיהו לה, ו) — גם החיגר ירקוד.

לאחר הפניה למאמר על הפסוק ״וארשתיך לי״, אדמו״ר הזקן דורש את תהילים כא, ח: ״חסד עליון בל ימוט״. כאשר החסד מתגלה מלמעלה, הרע נדחה כאילו לא היה; והאהבה נעשית קבועה בלב כיתד שאי אפשר להזיזה.

הסוגריים מפנים למאמר אחר: כדי שהאהבה תהיה ״חקוקה״ בנפש, מבפנים ומבחוץ כמו בכלי חקוק (חקיקה, משחק מילים על ״בחוקותי״), נדרשים פסוקי דזמרה, מזמורי השבח שבתפילת שחרית, וקיום המצוות. פסוקי דזמרה נקראים הילול, שבח, ובכך הם נקשרים לדרכו של הלל.

לעומת זאת, לפי שיטת בית שמאי, צריך להקדים ״סור מרע״, ואיש אינו יכול להגיע לכך בשלמות. לכן אפשר לשבח את הכלה רק ״כמות שהיא״.

לכן בית שמאי לא היו אומרים על כלה חיגרת או סומא שהיא נאה וחסודה. ההוספה שבסוגריים המרובעים מסבירה שבית שמאי מסתמכים על ציווי התורה ״מדבר שקר תרחק״ (שמות כג, ז), ואילו תשובת בית הלל דומה למדרש (בראשית רבה ח, ה), שבו חסד ואמת התווכחו על בריאת האדם.

במדרש אמר חסד שיש לברוא את האדם מפני שהוא עושה מעשי חסד, אף שאמת טענה שהוא מלא שקר. כך גם בית הלל משבחים כל כלה; וכמאמר חז״ל, עשיית טוב ״שלא לשמה״ מביאה לעשייתו ״לשמה״ (פסחים נ ע״ב).

כעת מסביר אדמו״ר הזקן את עניין הריקוד עצמו. החתן והכלה הם הפכים: תפקידו של החתן הוא להשפיע, בזרימה כלפי מטה כמו מים היורדים ממקום גבוה.

החתן הוא המשפיע, והשפעתו נמשכת כלפי מטה; הכלה היא המקבלת, ואהבתה עולה למעלה כמו שלהבת — ״כלתה נפשי״, כפי שנאמר בפסקה הפותחת.

מים ואש הם הפכים שאינם יכולים להתאחד. חז״ל, על הפסוק ״עושה שלום במרומיו״ (איוב כה, ב), אומרים שה׳ עושה שלום בין השר של מים לבין השר של אש.

השלום בין הפכים מתאפשר באמצעות המשכת בחינה גבוהה משניהם. בפני בחינה גבוהה זו כל אחד מהם מניח את מציאותו העצמאית, וכך הם יכולים להתחבר.

בחתונה, החופה מבטאת את המדרגה העליונה הזאת: ״ועל כל כבוד חופה״ (ישעיהו ד, ה) מסמל את האורות המקיפים העליונים, הנמשכים מסובב כל עלמין ונעלים הן מן המשפיע והן מן המקבל. באמצעותה החתן והכלה מתאחדים.

אדמו״ר הזקן מדייק כעת בלשון הגמרא. ״לפני״ הכלה פירושו גם למעלה ממנה: אור סובב כל עלמין המקיף, שכפי שהתבאר בפסקה הקודמת מאחד בין החתן לכלה. השאלה ״כיצד מרקדין״ שואלת אפוא כיצד נמשכת אותה הארה עליונה, והתשובה היא: באמצעות הריקוד עצמו.

הריקוד נעשה ברגליים, החלק הנמוך ביותר בגוף, המקבילות לאור ממלא כל עלמין, הנכנס לתוך העולמות; דרכן נמשכת מלמעלה החיצוניות של אור סובב, האור המקיף. ההערה שבסוגריים מפנה למאמר על הדוד ״המדלג ומקפץ״ ולמאמר על הנפת העומר.

רק החיצוניות של סובב יכולה להימשך בדרך זו, שכן הפנימיות שלה היא למעלה מיכולת ההכלה. לכן מכבדים בחתונה את החתן והכלה, מרימים אותם ונושאים אותם למעלה: כדי להעלותם לבחינת סובב.

סובב הוא בחינת מקיף, האור המקיף. הפסוק ״ה׳ צדיק בכל דרכיו״ (תהילים קמה, יז) נדרש כאן כביטוי לבחינת החיבור, המביאה ל״שלום בפמליא של מעלה״; המילה שלש בדפוס היא ככל הנראה טעות דפוס, ובמקומה יש לקרוא של, כלומר ״של״.

לבסוף מפנה אדמו״ר הזקן לשני מאמרים המבארים את משמעות הריקוד: האחד עוסק ב״ההרים רקדו כאילים״ (תהילים קיד, ד), ונמצא במאמר על ״הים ראה וינוס״; והאחר עוסק ב״אז תשמח בתולה במחול״ (ירמיהו לא, יב), ונמצא במאמר על ״ביום השמיני שלח״ (מלכים א ח, סו).