ביאור על פסוק לבבתני

זוהי כותרת המאמר: הוא מבאר את הפסוק ״שבית את לבי, אחותי כלה״ (שיר השירים ד, ט), שבו ה׳, הדוד, מדבר אל כנסת ישראל. לפני שהוא מגיע אל הפסוק עצמו, אדמו״ר הזקן מניח תחילה יסוד בנוגע לשתי הדרכים שבהן אורו של ה׳ קשור לעולמות.

לפני שהוא מבאר את הפסוק, אדמו״ר הזקן מציג שני אופנים של אור אלוקי: סובב, המקיף את העולמות מלמעלה, וממלא, הממלא כל עולם מבפנים. הוא פותח בהשתלשלות — תהליך שבו אור רוחני יורד שלב אחר שלב עד שהוא נעשה דבר גשמי. הדוגמה שלו היא האור שנברא ביום הראשון: הארה של אור רוחני שירדה עד שנעשתה האור הגשמי שאנו רואים.

הסוגריים מדגימים את ההשתלשלות באמצעות מאמר המדרש שלכל עשב יש מזל, כוכב שמימי, ״המכה בו ואומר לו, גדל!״. הצמיחה הגשמית נובעת אפוא מסיבה רוחנית, וגם אותה סיבה מקבלת מן שבעים השרים הממונים על האומות. באותו אופן, האור הגשמי משתלשל מן האור הרוחני.

האור נברא ביום הראשון משום שהיום הראשון מששת ימי בראשית מקביל לחסד, הראשונה משש המדות, ומקור החסד הוא חכמה, שהיא עצמה בחינת ״אור״. כאן מתחילה ההשוואה: האור הגשמי מאפשר לאדם לראות את הדבר, ואילו בחושך אין הדבר כך.

חכמה פועלת במחשבה כפי שהאור פועל בעין: היא מאפשרת לאדם ״לראות״ ולהשיג עניין. הסוגריים מפנים את הקורא לדיון במקום אחר, בקשר לקריעת ים סוף, על הפסוק ״כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות״ (מיכה ז, טו).

הסכלות דומה לחושך: אין היא תופסת דבר. בקהלת נאמר שהכסיל ״בחושך הולך״, ואילו ״החכם עיניו בראשו״. חז״ל מגדירים את החכם כמי ש״רואה את הנולד״ — כלומר, צופה לאן הדברים מובילים. החכמה היא אפוא מעין ראייה, מעין אור.

גם בינה היא אור, שכן היא הכוח להבין דבר מתוך דבר ולראות מה נובע מרעיון. בדרך משל, גם חכמה ובינה שלמעלה, בספירות האלוקיות, הן בחינת ״אור״.

חכמה ובינה שלמעלה הן אור רוחני, והשתלשלות פירושה שנמשכת מהן הארה עד שמתהווה אור גשמי. אולם אדמו״ר הזקן מוסיף שהמעבר עצמו מרוחני לגשמי אינו חלק מתהליך ההשתלשלות ההדרגתי: שום ירידה שלב אחר שלב אינה יכולה להפוך רוח לחומר; רק כוחו הכל־יכול של ה׳ עושה זאת.

הסוגריים מבהירים שהאור הגשמי נובע מחכמה רק מפני שה׳ ״ציווה ונבראו״ (תהילים קמח, ה). מצד עצמה, חכמה, רוחנית ככל שתהיה, אינה יכולה להוליד חומר, שכן אין מידה משותפת בין הגשמי לרוחני; הדבר נעשה בכוחו של ה׳ לבדו.

ובכל זאת, אפשר לומר בצדק שהאור הגשמי ״בא״ מן החכמה, במובן שהוא משתלשל ממנה, ובלבד שמבינים שהדבר נעשה באמצעות רצונו של הכל-יכול. מובא פסוק כהוכחה.

״כל אשר חפץ ה׳ עשה״ (תהילים קלה, ו) מלמד שהכול תלוי ברצונו של ה׳; ובכל זאת, המשנה אומרת שהעולם נברא ״בעשרה מאמרות״ (אבות ה, א), כלומר, באמצעות שלבים מסודרים. הסוגריים מסתיימים בהערה שהרצון העליון הזה, סובב כל עלמין, נקרא גם ״דעת עליון״, כפי שהמאמר מסביר בהמשך.

כעת מוסבר מדוע נברא האור ביום הראשון: הארה מן החכמה יורדת אל הגשמיות באמצעות החסד, מידת הנתינה, שממשיכה את הדברים כלפי מטה. הפסוק ״משוך חסדך״ (תהילים לו, יא) מתאר את החסד כדבר הנמשך.

החסד מכניס את ההארה באותיות המאמר האלוקי ״יהי אור״ (בראשית א, ג), ובאמצעות אותיות אלה היא נכנסת באור הגשמי. אותיות הדיבור של ה׳ הן המוליכות את השפע מלמעלה למטה.

הסוגריים מפנים לביאור הפסוק ״יביאו לבוש מלכות... וסוס אשר רכב המלך״ (אסתר ו, ח). שם נקראות האותיות ״סוסים״ מפני שהן נושאות את רוכבן, כשם שסוס נושא אדם.

גם ביום השני מתרחש תהליך דומה, במאמר ״יהי רקיע״ (בראשית א, ו). אור, מים ורקיע מייצגים שלוש ספירות: האור הוא חכמה, והמים הם חסד, מפני שהמים זורמים מגבוה לנמוך, כשם שהחסד נמשך כלפי מי שלמטה, כלשון ״משוך חסדך״.

הרקיע, המפריד וקובע גבולות, הוא גבורה, ולכן נברא ביום השני, יום הגבורה. זוהי גבורה רוחנית המשתלשלת אל הגשמיות כרקיע ש״מבדיל בין מים למים״, בדומה למה שהוסבר לעיל בעניין האור.

כעת מבחין אדמו״ר הזקן בין שתי דרכים שבהן האור הרוחני קשור לאור הגשמי. הראשונה היא הארת החכמה, שנכנסת ממש באור הגשמי באמצעות המאמר ״יהי אור״.

הארה זו היא רק חלק זעיר ביותר מהאור העליון, מפני שכל מה שנכנס בדבר מוגבל, כמו גופו של מאור גשמי, נעשה מוגבל אף הוא.

עצמות האור העליון אינה יכולה להיכלל באור הגשמי כלל; ואף על פי כן היא מאירה עליו מלמעלה כאור מקיף. זהו המשל לשתי דרכי ההארה האלוקית: אור שמתלבש בפנים, ממלא כל עלמין, ואור שמקיף מבחוץ, סובב כל עלמין.

באמצעות המודל הזה מסביר אדמו״ר הזקן את עניינם הכללי של סובב וממלא. בפסוק ״כי אל דעות הוי׳״ (שמואל א׳ ב, ג) מופיעה המילה ״דעות״ בלשון רבים — ״סוגי דעת״ — והוא מפרש זאת כשתי בחינות דעת; דעת עליון נמשכת מאין סוף עצמו והיא סובב כל עלמין.

היא נקראת ״עליון״ מפני שהיא ניצבת מעל כל העולמות ואינה יכולה להתלבש בהם כלל, בדומה לעצם האור העליון שאינו יכול להיכנס לתוך אור גשמי.

ההערה בסוגריים מפנה למאמר על ״ראשי המטות״ בפרשת מטות, שבו מוסבר שרצון העליון ודעת עליון הם בחינות שאינן יכולות להתלבש. לעומת זאת, דעת תחתון היא ממלא כל עלמין — האור הנכנס בכל עולם.

ששת ימי בראשית מקבילים לשש המדות העליונות, מחסד ועד יסוד. באמצעותן נמשכת ההשפעה מן המוחין — חכמה, בינה ודעת — אל עשרת המאמרות, שאותיותיהם מתלבשות בעולמות ומהוות אותם מאין ליש.

חכמה ובינה אינן נכנסות ישירות אל המדות; הדעת היא הכוח המתפשט במדות ומחבר את המוחין אליהן. דעת זו, המתלבשת במדות, היא דעת תחתון.

לכן דעת תחתון היא ממלא, האור ש״ממלא״. האדרא רבה מפרשת את הפסוק ״ובדעת חדרים ימלאו״ (משלי כד, ד) כך שמן הדעת מתפשטים ״אלף אלפין אדרין״, בעוד שהחכמה מתפשטת רק בל״ב נתיבות והבינה בנ׳ שערים.

מאחר שהדעת מתפשטת במדות הרבות, היא מתחלקת לאינספור מדרגות, כך שכל אחד מקבל ״לפי שיעורו״. לכן נאמר ״נודע בשערים״ (משלי לא, כג): המילה ״נודע״ היא מאותו שורש של דעת.

דעת תחתון, הכוח המחבר את השכל עם המדות, הוא המקור והנשמה של הדעת בשלושת העולמות התחתונים, בריאה, יצירה ועשיה. באמצעות אינספור שלבי השתלשלות באה ממנו גם הדעת שבאדם.

הדבר דומה להשתלשלות האור הגשמי מן האור הרוחני, כפי שהוסבר לעיל. כל זה שייך לדעת תחתון; דעת עליון אינה נכנסת כלל למדות, ולכן היא בחינת סובב כל עלמין, שמקורה בכתר, הבחינה שמעל השכל.

דעת עליון היא הארה מאין סוף, ששום כלי אינו יכול להכיל; אפילו המדות העליונות שבאצילות אינן יכולות להכיל אותה. מכיוון שאינה נכנסת בהן, היא עומדת מעליהן כאור מקיף, ולכן היא נקראת סובב כל עלמין.

לשם המחשה מביא אדמו״ר הזקן את הפסוק באיוב: ה׳ ״רואה און ואינו מתבונן״, כלומר, הוא רואה את העוון אך אינו מתעורר לנקום. בדומה לכך, ״לא הביט עוון ביעקב״ (במדבר כ״ג:כ״א) אין פירושו שה׳ אינו רואה חטא כלל.

רש״י מפרש שה׳ אינו מדקדק בחטאיהם של ישראל. ידיעת החטא קיימת, אך היא אינה מתפשטת לכדי תגובה; וכך יש לפרש גם את ״הוא רואה און ואינו מתבונן״.

הסוגריים מעלים שאלה. הפסוק על יעקב נותן טעם משלו: ״הוי׳ אלקיו עמו״; ה׳ מתעלם מחטאיהם של ישראל משום קרבתו אליהם. כאן מפנה הטקסט גם לביאור על הפסוק ״ולא אבה ה׳ אלקיך לשמוע אל בלעם״ (דברים כ״ג:ו׳).

אבל הפסוק באיוב אינו מזכיר את יעקב, ולכן הטעם הזה אינו שייך בו; ועוד, נאמר שה׳ משלם לכל אדם לפי מעשיו (תהלים ס״ב:י״ג). כיצד, אם כן, אפשר לומר שהוא רואה עוון ואינו מגיב?

התשובה היא שהפסוק באיוב מדבר בעצמות אור אין סוף, בדרגה שפגם החטא אינו מגיע אליה. שם, אף שהעוון נראה, לא נמשכת מן הראייה הארה שתעורר את המדות של אצילות לשלם לעושה הרע כרעתו; התשלום בא מדרגה נמוכה יותר, כפי שיוסבר בהמשך הפסקה.

כך נאמר: ״אם צדקת מה תתן לו?״ (איוב לה, ז), ו״טהור עיניים מראות ברע״ (חבקוק א, יג): לפני העצמות, הרע הנראה אינו מותיר שום רושם ואינו מעורר תגובה. בהקשר זה מובא גם הפסוק ״שממית בידיים תיתפש״ (משלי ל, כח). ממדרגה זו, שאליה פגם החטא אינו מגיע, נובעות הסליחה והרחמים, כפי שנאמר בבקשה: ״מְחֹק ברחמיך הרבים״.

מדרגה זו, שאינה נכנסת למדות של אצילות, היא דעת עליון. המדות הן מטבען תגובות, המתעוררות ממה שהן תופסות, ואילו על ה׳ עצמו נאמר: ״אני הוי׳ לא שניתי״ (מלאכי ג, ו).

השכר והעונש נובעים מן הדעת התחתונה, המתפשטת במדות ומוגבלת על ידן. סוגריים אלה מפנים לביאור על הפסוק ״שחורה אני״ (שיר השירים א, ה), והקטע שלפנינו מסייע להבין אותו. לאחר מכן מובא משל מן השכל האנושי, שיכול להיות בוגר או בלתי בוגר.

ילד קטן נסער מכל דבר שהולך נגד רצונו, אפילו מדובר בדבר של מה בכך: הוא מתרגז, מתפרץ ובוכה.

הדבר נובע מכך שדעתו קטנה: כל מה שהוא יודע מתפשט מיד ברגשותיו, והוא אינו מסוגל להתאפק ולא להגיב.

אדם מבוגר בעל מוחין בוגרים יכול להחזיק במחשבתו דבר הנוגד את רצונו, מבלי לכעוס כלל.

הדעת הגדולה יותר מונעת ממה שהוא יודע לגלוש בעוצמה כה רבה אל רגשותיו. יש בכך מדרגות רבות, זו למעלה מזו; והמשל מצביע על דעת עליון שלמעלה, היודעת הכול ואינה מתפעלת כלל.

ככל שהדעת של האדם רחבה יותר, קשה לו יותר לכעוס. המשנה מונה ״ארבע מידות בדעות״, ובהן אדם ש״קשה לכעוס״ (אבות ה, יא); המילה ״דעות״ היא צורת הרבים של ״דעת״.

מכאן שסבלנות תלויה ברוחב הדעת. הגמרא מספרת על אדם שניסה לשווא להרגיז את הלל; הלל אמר לו שמוטב שיפסיד את התערבותו, ״והלל לא יקפיד״ (שבת לא ע״א).

בדומה לכך, ה׳ נקרא ״אב הרחמן״. ״אב״ מייצג את מקור החכמה, ומשם נמשכות הרחמים והסליחה; העונש נמשך רק מן השכל כפי שהוא מתלבש במדות.

ההערה שבסוגריים מפנה לביאור הפסוק ״באתי לגני אחותי כלה״ (שיר השירים ה, א), ולאדרא רבא, האומר על עתיקא: ״דעתוי סתים״ — דעתו נסתרת; כלומר, אינו מתפעל משום דבר.

לכן מוחו של עתיקא נקרא מוחא סתימאה, המוח הנסתר. על ז״א, פרצוף המדות, אומרת האדרא שהמוח ״מתפשט ויוצא״, מפני שהדעת התחתון נכנס שם במדות.

הדעת העליון מושרש במוחא סתימאה, ואף למעלה מזה — באוירא, ה״אוויר״ שמעל הקרום המכסה את המוח הנסתר. עניין זה נדון בפרשת מטות, בביאור הפסוק ״היחלצו מאתכם״ (במדבר לא, ג).

בספר מבוא שערים של האריז״ל מוסבר באריכות שבאוירא יש התגלות של דעת דעתיק יומין, הרובד הפנימי של כתר. נמצא שהדעת העליון מגיע עד למעלה שבכתר.

גם בעץ חיים הדבר נזכר בקצרה, בשער אריך אנפין. מכאן שדעת עליון נקראת בצדק סובב כל עלמין, שכן שורשה גבוה אפילו משבע הספירות התחתונות של עתיק יומין. הטקסט מפנה גם להגהה בתורה אור, פרשת וירא, על הפסוק ״ארדה נא״ (בראשית י״ח, כ״א), שבה נדונות שתי הבחינות של דעת בהרחבה.

אגב כך מציין הטקסט שבלעם התפאר בכך שהוא ״יודע דעת עליון״ (במדבר כ״ד, ט״ז), אותן מילים המציינות את הבחינה הנקראת דעת עליון, ומפנה בעניין זה ללקוטי תורה של האר״י על פרשת בלק. לאחר מכן הוא מוסיף שאף שהדעת התחתון מוגבל בתוך המדות, הוא מקבל את חיותו מן הדעת העליון, אור אין סוף.

כך מוסבר מדוע דעת עליון נקראת אור מקיף: אור מקיף אינו רחוק או חסר פעולה, אלא מחיה. דעת עליון היא האור המחיה את דעת תחתון.

דעת תחתון היא אור פנימי, הנתון בתוך הכלי המגביל אותו. כל דבר הנתון בתוך כלי מוגבל היה, מצד עצמו, מוגבל ומגיע לקצו בשלב מסוים.

היא מתקיימת רק משום שדעת עליון, בחינה של אין סוף, מאירה בה תמיד ומקיימת אותה. הפסוק ״לך, הוי׳, הגדולה והגבורה״ (דברי הימים א׳ כ״ט:י״א) מובא כהוכחה.

גדולה וגבורה, כלומר חסד וגבורה, הן בראש שש מדות הרגש הנמשכות מדעת תחתון. הפסוק אומר שהן ״לך, הוי׳״, משום שאור אין סוף מאיר בהן. כפי שנאמר בתיקוני זוהר, ״הוא וחיותיו וכליו אחד״, ולכן מה שבתוך הכלים אינו נפרד מאור אין סוף.

אותו מבנה קיים גם בנשמת האדם. ברכת הבוקר אומרת: ״אתה נפחת בי, ואתה משמרה בקרבי״; ״אתה נפחת בי״ מתייחס לחלק של הנשמה שמתלבש בגוף, שכן רק הארה מהנשמה נכנסת לגוף.

עיקר הנשמה נשאר למעלה כמקיף ואינו כלול בתוך הגוף. ואף על פי כן, דווקא החלק המקיף הזה הוא ש״משמרה בקרבי״: הוא מחיה את הנשמה הפנימית, כפי שדעת העליונה מקיימת את התחתונה.

המשל מן הנשמה חל על שתי בחינות הדעת: דעת תחתון הוא הנשמה שבתוך המדות העליונות, בדומה לחלק הנשמה שנפח בגוף; ודעת עליון דומה לנשמה המקיפה, ש״משמרה״. הריבוי במילה ״דעות״ בפסוק ״כי אל דעות״ מלמד שהשתיים מתאחדות.

מאחר שאחת מתלבשת במדות ובעולמות, ואילו השנייה אינה נתפסת בכלי כלל, אפשר היה לחשוב שמדובר בשני דברים נפרדים. הפסוק מלמד שלא כך הדבר.

הם דבר אחד ממש, שכן דעת עליון, סובב כל עלמין, מאיר תמיד בתוך דעת תחתון ובתוך ממלא כל עלמין. הדברים מפנים לדיון הקודם בעניין פסח והפסוק ״ויוציאנו ה׳ אלקינו״, וכן לעץ חיים, המלמד שהאור המקיף מאיר בתוך האור הפנימי.

כעת סובב מאיר רק מבחוץ, בבחינת מקיף. לעתיד לבוא הוא יתגלה, ודעת עליון עצמה תאיר בגלוי.

הדבר יתאפשר משום ש״רוח הטומאה״ תוסר מן הארץ (זכריה יג, ב) והמוות ייבלע (ישעיהו כה, ח). לאחר שהכוחות המעלימים יסתלקו, העולם יוכל לקבל גילוי זה.

הסוגריים מביאים את דברי האריז״ל במבוא שערים: הגילוי לעתיד לבוא יבוא מבחינת דעת דעתיק יומין, ויקיים את הפסוק ״ומלאה הארץ דעה״ (ישעיהו יא, ט). מאחר שסובב מתייחס במידה שווה לכל הדרגות, מעלה ומטה שווים ביחס אליו; לכן גילויו יכול למלא את הארץ כולה. הדברים מפנים גם למאמרים על ״וידעת היום״ ועל ״שניך כעדר הרחלים״.

החלק השלישי עוסק בקרבנות ושואל כיצד הם ממשיכים ומגלים את סובב כל עלמין. הוא פותח בפרט מסוים: דווקא הכהן מקריב, והתורה מצווה: ״ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר״ (ויקרא ו, ה).

הכהן מטפל באש שעל המזבח משום שהאש היא כוח של גבורה ודין, ויש להמתיקה ולרכך אותה באמצעות חסד. הכהן הוא איש החסד, ואת האש הוא מבעיר מתוך כוונה של רחמים וחסד.

לכן סודרו העצים בבוקר, בזמן שהחסד מתעורר. הזוהר על פרשת צו אומר שהכהן מסדר את האש בכל בוקר ״כדי להמתיק את העולם ולהמתיק את הדינים״, והרמ״ז, רבי משה זכות, מסביר זאת שם.

אולם עניין זה נוגע רק לשני גזרי העצים שהכהן סידר. ההערה שבסוגריים מציעה ששני הגזרים מקבילים לשתי דרכים להמתיק את הגבורה: אור החסד בתוך כלי של גבורה, ואור הגבורה בתוך כלי של חסד.

שתי הבחינות הללו מוסברות במקום אחר כשם מ״ב שבפסקה הראשונה של קריאת שמע, וכשם ע״ב שבפסקה השנייה. לקרבנות עצמם — שני הכבשים היומיים וקרבנות המוספים — יש מטרה אחרת, שאותה המאמר מסביר כעת.

מטרת הקרבנות מתבטאת בפסוק ״את קרבני לחמי לאשי״ (במדבר כח, ב): ״לאשי״ הם השרפים, המלאכים הלוהטים, שתמיד הם בבחינת ״רשפי אש״, והקרבנות הם לחם עבורם. לשם הסבר הדבר מקדים אדמו״ר הזקן ומבאר את עניינם של תוהו ותיקון, שני סדרים של אור וכלים אלוקיים.

בעולם התוהו היה האור גדול מכדי שהכלים הקטנים יוכלו להכיל אותו, ולכן הם נשברו ונפלו. זהו עניין שבירת הכלים.

האור כאן הוא אור אין סוף הנמשך אל תוך העולמות, כדי שיתגלו בהם הספירות, כגון חכמה וחסד.

הכלים הם הספירות עצמן, הצורות המקבלות את האור ומגבילות אותו. בתוהו האור שנמשך למדות היה עז כל כך, עד שהמדות — חסד, גבורה, תפארת ושאר המדות — לא יכלו להתעצב ממנו.

לכן נשברו הכלים ונפלו בעולמות התחתונים בריאה, יצירה ועשיה. לאחר שהתבררו, נבראו מהם המלאכים הגדולים מיכאל וגבריאל, שהם פני האריה ופני השור בחזון המרכבה של יחזקאל.

מן המלאכים האלה נמשכת החיות לבהמות, לחיות ולעופות הגשמיים שבעולם הזה. כשם שבאדם יש שלושה שותפים — אביו, אמו והקב״ה — כך גם בבהמה; אלא שנשמת האדם ניתנת בידי הקב״ה, ואילו נפש הבהמה נמשכת מחיות המרכבה, ה״חיות״ שבחזון המרכבה.

שורשה של כל מין ברייה הוא באחד מפני המרכבה: החיות בפני האריה, הבהמות בפני השור והעופות בפני הנשר.

אלא שהבהמות, החיות והעופות הגשמיים באים מן השמרים — החלקים של הכלים השבורים שעדיין לא התבררו. כשמקריבים את החלב והדם על המזבח והם עולים באש מן השמים, מתעוררת עלייה מקבילה בכל המדרגות שלמעלה.

הדבר נותן כוח לחיות הקדושות, הנושאות את הכיסא ונישאות עמו, לעלות מבריאה, יצירה ועשיה בחזרה לשורשן בעולם התוהו, שבו האורות מרובים. עלייה זו נעשית באמצעות הכוהן.

למטה הכוהן, איש החסד, מעלה את חיות הבהמה, כפי שהימין, חסד, ״מקרבת״. גם למעלה הכוהן הוא חסד, המדה העליונה המעלה את המלאכים.

יש שתי מדרגות של חסד, כפי שנאמר בזוהר: חסד פנימי וחסד חיצוני. החסד הפנימי, ״ורב חסד״, הוא הכוהן העליון, שלמעלה מאצילות.

הסוגריים מביאים מקורות: המאמר על ״ועשית בגדי קודש״ (שמות 28:2) בפרשת תצוה; פרי עץ חיים; והזוהר בתחילת פרשת יתרו, האומר שמתחת למלך העליון יש כהן, האור הקדמון של צד ימין, המשרת לפניו, וכן פירוש הרמ״ז שם.

הכהן העליון הזה מעלה את מלאכי שלושת העולמות התחתונים לשורשם בתוהו. כשהם נושאים את הכיסא, הם מעלים גם את ״דמות כמראה אדם״ שעליו (יחזקאל 1:26), כך שהעלייה היא מאצילות, שבה הכלים מרובים, אל המדרגה שלמעלה מאצילות, שבה האורות מרובים.

כך מתפרש הפסוק ״שרפים עומדים ממעל לו״ (ישעיהו 6:2): כביכול, הם מעלים את ה״אדם״ שעל הכיסא. זהו עניינה של מרכבה, כמו סוס הנושא את רוכבו למקום שלא היה יכול להגיע אליו בכוחות עצמו.

כעת מתבארת משמעות ״לחמי״: האדם חי מן הלחם, אף שהוא, יצור בעל שכל, נעלה בהרבה מן הלחם, שהוא מן הצומח בלבד. הנמוך הוא שמקיים את הגבוה.

הסיבה היא ששורשם של הדברים הנמוכים גבוה יותר. על האדם נאמר: ״אחור וקדם צרתני״ (תהילים 139:5): האדם נברא אחרי הדומם, הצומח והחי, משום שמקורם בתוהו, הגבוה מתיקון.

מאחר ששורשם היה גבוה יותר, הם נפלו למטה בעקבות שבירת הכלים. לכן יש בחלק מן הלחם שמתברר בתהליך העיכול כוח להחיות את האדם ולקשור את נפשו לגופו.

זהו פירוש הפסוק ״כי על כל מוצא פי הוי׳ יחיה האדם״ (דברים 8:3). ״מוצא״ פירושו מקור, כמו מעיין שהוא המקור שממנו יוצאים המים.

האדם חי מן המקור של ״פי הוי׳״, שלמעלה מאצילות, המצוי בלחם. וכך גם הקרבנות הם ״לחמי״ לשרפים — מלאכים שמקורם בדברים שכבר עברו בירור.

המלאכים הללו מצויים בביטול: מיכאל באמצעות אהבה וכמיהת הנפש לכלות את עצמה בה׳, וגבריאל באמצעות יראה ורעדה לפני הכיסא. ואף על פי כן הם מוגבלים, שכן גם למלאכים יש אורות וכלים, והכלים מציבים גבולות.

בגלל המגבלה הזאת, בכל פעם שהמלאכים אומרים ״קדוש״, ההתעלות שהוא מעורר נמשכת ארבע שעות בלבד, ואז עליהם לומר שוב ״קדוש״ כדי לעורר אותה מחדש. לכן, במהלך שתים־עשרה שעות היום הם אומרים ״קדוש״ שלוש פעמים.

הקרבן הוא בהמה גשמית, שמקורה בדבר שטרם התברר, והיא עומדת למטה הרבה מהמלאכים, שהתבררו כבר מזמן.

דווקא בהמה זו נעשית ״לחם״ למלאכים השרפים: כשהיא מתבררת על המזבח, היא מעלה את המלאכים אל שורשם בעולם התוהו, למעלה מהכלים המגבילים אותם.

המשל על הלחם חוזר כאן: הלחם מקיים את האדם משום ששורשו גבוה משורשו, ולכן ירד למטה ממנו.

כך גם בעלי החיים הגשמיים, שמקורם בשמרים שלא התבררו: שורשם בעולם התוהו גבוה אפילו משורש חיות המרכבה, המלאכים הנושאים את הכיסא.

לכן הם נפלו נמוך כל כך, כמו חומה שנופלת ממקום גבוה יותר ומגיעה למטה יותר. כשהם מתבררים, הם נעשים ״לחם״ וחיות לשרפים.

כיום התפילה תופסת את מקומם של הקרבנות. הנפש האלקית אינה זקוקה לתיקון, אך אהבתה לה׳ עדיין מוגבלת, מפני שמקורה בבחינה מוגבלת.

גם עולם הבריאה, שממנו באה הנשמה — הגבוהה מבין הבחינות הללו בנפש — הוא מוגבל; ועל אחת כמה וכמה הרוח, שמקורה ביצירה, והנפש, שמקורה בעשיה.

הנשמה יכולה להגיע לאהבה ״בכל מאודך״ (דברים ו׳, ה׳), אהבה בלי גבול, רק באמצעות בירור הנפש הבהמית, שכמו הבהמה המוקרבת באה מלפני הבירור ושורשה בתוהו.

הדבר עולה בקנה אחד עם הביאור ב״לחמי לאשי״. הקרבנות הם ״ריח ניחוח להוי׳״, והריח הוא עלייה מלמטה, כמו שריח עולה ומחיה את האדם.

בתפילה, העלייה היא קריאת שמע. לאחר מכן בא ה״ניחוח״, הנדרש מלשון ״נחות דרגא״, כלומר ירידה: המשכת אורו של ה׳ מלמעלה למטה. זהו עניינה של תפילת שמונה עשרה, שברכותיה, ״ברוך אתה ה׳״, ממשיכות את אור אין סוף למטה.

גם התורה ממשיכה את אור אין סוף. לכן שלושת עמודי העולם שבמשנה (אבות א׳, ב׳) נחלקים לעלייה — עבודת התפילה — ולהמשכה, שהיא התורה וגמילות החסדים.

החלק הרביעי חוזר אל גוף המאמר, שבו הוסבר שהעלאתה וביטולה של נפש יהודית גדולות מאלה של המלאכים.

״אדם שעל הכסא״ מתגלה רק כשהנפש מגיעה לבחינת ״בכל מאדך״, שכן המילה אדם מורכבת מאותן אותיות כמו מאד.

מדוע ההשפעה מן המדות מוגבלת? לא משום שהספירות והמדות מוגבלות מצד עצמן.

עשר הספירות הן אכן בבחינת אין־סוף. ההגבלה נובעת מהתכללותן זו בזו: החסד נכלל בגבורה והגבורה בחסד, וכל אחת מגבילה את חברתה.

החסד מצד עצמו הוא בבחינת אין־סוף, והיה מתפשט בלי קץ.

אך הגבורה, שהיא ההפך מן החסד, מצמצמת אותו ועוצרת את התפשטותו בלי גבול. על כך אומרים חז״ל שבשעת הבריאה אמר ה׳ לעולמו: ״די״.

הדבר נלמד מיריעות המשכן: התורה מודדת אותן ״שמנה ועשרים באמה״ ו״ארבע באמה״ (שמות כו, ב), ולא כותבת רק ״שמנה ועשרים אמות״ ו״ארבע אמות״.

לשון הפסוק מלמדת שהיריעות מצד עצמן הן בלי גבול, והאמה, המידה, היא שתוחמת אותן ואומרת: ״עד כאן חסד, עד כאן גבורה״.

באמצעות המדידה נעשו היריעות בבחינת מדות — מילה שמשמעותה גם תכונות וגם מידות. קנה המדה של יחזקאל (יחזקאל מ, ג) וקו המדה מבטאים את אותו רעיון, כפי שמסביר הזוהר בפרשת פקודי.

בחינת אדם היא במהותה בחינת מאד, בלי גבול, ואף על פי כן היא נקראת אדם, צורה שיש בה מידה. הסוגריים מפנים לתורה אור, פרשת יתרו, שם נידון שם מ״ה, שערכו בגימטרייה 45, כערכו של אדם, ומבואר שהוא מורה על ביטול; המאמר שואל כיצד שם זה יכול להיקרא אדם, צורה של שלושה קווים מחוברים, ומשיב: ״אך באמת הא בהא תליא״.

משם מובן גם הקשר בין אותיות אדם לאותיות מאד באופן נוסף: כדי ליצור את בחינת אדם, שבה המדות כלולות זו בזו, נדרשת המשכה מבחינת מאד עצמה, שהיא בלי גבול. בעבודת האדם הדבר נעשה באמצעות אהבת ה׳ ״בכל מאדך״ שבקריאת שמע.

כעת מגיעים לפסוק עצמו: במילים ״לִבַּבְתִּנִי״ אומר ה׳ לכנסת ישראל: ״אתם עושים אותי ללב״. בגוף, חייהם ומזונם של כל האיברים תלויים בלב ומגיעים ממנו.

הלב הוא משכנה של הנפש החיונית, הנפש המחיה את הגוף, כמו שכתוב: ״כי הדם הוא הנפש״ (דברים יב, כג). הנפש החיונית קשורה לדם שבלב ומתלבשת בו.

הלב מפיץ את החיות ואת הדם לכל האיברים, אך הדם שבו אינו מגיע ממנו עצמו בלבד.

מצד עצמו יש בלב רק רביעית דם, מידה קטנה, שאינה מספיקה לזרום בכל הגוף.

דם מתווסף אליו תמיד מן המזון, שמתעכל עד שהוא נעשה לדם; הכבד נוטל את רוב הדם ואת הפסולת, ושולח ללב רק את הדם המובחר.

כך גם למעלה: באמצעות העלאת הנפש הבהמית בתפילה, ״עבודת הלב״, הנקראת ״לחמי לאשי״, נמשכת חיותו של ה׳ אל בחינת ה״לב״ שלמעלה.

הבירורים בשלושת העולמות התחתונים, ששורשם בתוהו, מוסיפים אור וחיות ל״אדם״ דאצילות, כפי שמזון מוסיף דם ללב; ומשם מתפשטת החיות בכל העולמות. הדברים מפנים גם לביאור הפסוק ״אני ישנה ולבי ער״ (שיר השירים ה, ב). זהו ״לכדת את לבי״: באמצעות התפילה ישראל עושים את ה׳ ללב המחיה את הכול.

המאמר מסביר כעת את ״לִבַּבְתִּנִי״ באמצעות מבנה הלב. בלב שני חללים: השמאלי מכיל את הדם, והימני מלא אוויר ורוח, שהם מקום מושבה העיקרי של ״רוח החיים״.

הדם אינו יכול לנוע בגוף בכוחות עצמו; רוח החיים היא שמוליכה אותו. הרוח עולה גם אל המוח ומחברת אותו עם הלב, שכן אין זרימת דם במוח.

רק רוח הלב קושרת ומחברת את הלב אל המוח, וחוזרת מן המוח אל הלב. בדומה לכך, למעלה, ״לִבַּבְתִּנִי״ מתייחס לשתי בחינות בלב העליון.

החללים הימני והשמאלי מייצגים שני אופנים של המשכת חיות אלוקית. החיות המתפשטת מאצילות אל בריאה, יצירה ועשיה ומחיה נשמות ומלאכים, דומה להתפשטות הדם מן החלל השמאלי אל האיברים.

ההמשכה האחרת באה מעצמות אין סוף, שהוא למעלה מכל הספירות, והיא מביאה להתהוות חכמה דאצילות. הביטוי ״אנַת חכים״ שבתקוני זוהר, אך לא בחכמה ידועה, מבטא את היותו חכם, ובה בעת את היותו למעלה מספירת החכמה.

המשכה זו דומה לרוח מן החלל הימני, העולה אל המוח: ההמשכה מאין סוף המביאה להתהוות החכמה היא ״הרוח״ שבלב העליון.

הסוגריים מפנים לפירוש הרמ״ז על הזוהר בפרשת אמור, שבו נדרש הפסוק ״לך אמר לבי, בקשו פני״ (תהילים כ״ז, ח׳).

שם הרמ״ז דן בהרחבה בעניין הלב: אור אבא, חכמה, מאיר בחלל הימני שבו נמצאת רוח החיים; ואימא, בינה, מאירה בחלל השמאלי שבו נמצא הדם.

הוא מוסיף שהפנימיות של הלב היא הפנימיות של השמות ע״ב וס״ג, ואומר את אותו הדבר גם בפרשת פנחס. הדבר מאשר את מה שנאמר: החיות המתפשטת מאצילות לבריאה באה מהחלל השמאלי.

הטעם הוא ש״אימא מקננת בכורסיא״: בינה, החלל השמאלי, מאירה בבריאה, עולם הכיסא. אצילות בכללותה היא חכמה, החלל הימני.

ההמשכה המביאה את חכמה לידי התהוות נקראת רוח, כפי שכתוב בעץ חיים בשם ספר יצירה, המכנה את חכמה ״רוח אלקים חיים״. הטקסט מפנה גם לביאור על עניין הרוח בפסוק ״והיה מספר בני ישראל כחול הים״ (הושע ב, א).

הסבר נוסף מבוסס על המאמר על נר חנוכה בפרשת מקץ: אויר הוא אור בתוספת יו״ד, ואור הנר יכול להאיר רק מפני שיש סביבו אויר.

אם כן, האור, חכמה, מקבל מן ה״אויר״, שהוא כתר, הבחינה שלמעלה ממנו; והאויר הוא רוח.

לכן ההמשכה מאין סוף המביאה את חכמה לידי התהוות נקראת ״רוח״, והיא נמשכת מהחלל הימני של הלב העליון. שתי ההמשכות של ״לבבתני״ מתעוררות באמצעות שני הכינויים שבפסוק: ״אחותי״ ו״כלה״.

אלה שני סוגי אהבה. ״אחותי״ היא אהבה הנמשכת מחכמה, כמו בפסוק ״אחותי רעייתי״ (שיר השירים ה, ב), המזכיר את דברי הזוהר ״תרין ריעין דלא מתפרשין״.

אהבה זו רגועה, כמו שנאמר: ״דברי חכמים בנחת נשמעים״ (קהלת ט, יז); זוהי האהבה הטבעית של הנפש האלקית, שמקורה בחכמה, כפי שמבואר בתניא. היא ממשיכה את ה״רוח״, כלומר את החיות של הנאצלים, כמו בפסוק ״אמור לחכמה אחותי את״ (משלי ז, ד).

״כלה״ היא האהבה היוקדת כרשפי אש, שבה ״כלתה נפשי״ (תהילים פד, ג); מקורה בבינה, המכונה ״הלב״. באמצעותה נמשך אור אין סוף לעולמות בריאה, יצירה ועשיה, דרך המדות: ״לך הוי׳ הגדולה״.

החלק החמישי קושר בין שתי האהבות לבין המאמר על ״באתי לגני״ (שיר השירים ה, א), המבחין בין ״רֵעים״ ל״דודים״. הרֵעים אינם נפרדים לעולם, ואהבתם קבועה תמיד.

באהבה קבועה אין רשפי אש וצימאון; היא שייכת למי שעיסוקם כולו בתורה. אהבת הדודים מופיעה בזמנים קבועים, כאשר הם מעוררים את אהבתם, כגון בתפילה; באהבה כזאת יש צימאון ויסוד האש.

מובן אפוא ש״אחותי״, האהבה הקבועה שמקורה בחכמה, מעוררת וממשיכה מדרגה עליונה יותר מאהבת האש של ״כלה״. כאן מפנה הטקסט לעיון בזוהר על ויקרא.

הטקסט מפנה גם לזוהר על פרשת אמור, הדורש את ״אחותי בת אבי היא״ כייחוד הנמשך מאבא, חכמה; למאמר על ״שיר השירים״ בעניין שכינה עילאה ושכינה תתאה; ולמאמר על ״והקרבתם עולה אשה״.

הסבר נוסף הוא ששתי האהבות נובעות משתי בחינות דעת. הדעת העליונה מייחדת את חכמה ובינה ומחברת ביניהן.

לכן ממנה נמשכת אהבת ״אחותי״, שמקורה בחכמה, כפי שהזוהר דורש את הפסוק ״אמור לחכמה אחותי את״.

הדעת התחתונה מחברת את השכל למדות וממשיכה אותו אליהן; ממנה נובעת האהבה השנייה, ״כלתה נפשי״, אהבת ה״כלה״.

כך פירש הרמ״ז את ״קירות לבו״ שברעיא מהימנא: אלו הכוחות שבשני חללי הלב, חסד וגבורה, הנמשכים מן הדעת.

״עומק הלב״, הנקודה הפנימית ביותר שבו, עשוי להיות מושרש בדעת עליון, וזהו ״אחותי״. הכוונה למאמר על ״ושבתה הארץ״ (ויקרא כה, ב), שבו מוסבר עניין ״אחותי״.

הכוונה גם לביאור על ״מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה״ (שיר השירים ח, ז), העוסק בדעת עליון שבנפש.

באמצעות שתי אהבות אלו נמשך סובב כל עלמין אל ממלא כל עלמין, כפי שהוסבר לעיל על ״כי אל דעות הוי׳״: שתי בחינות הדעת, כמו שני האורות, הן באמת אחד.

עד כאן שתי בחינות הדעת היו בנפש האלקית. כעת מוצע פירוש פשוט יותר: גם אהבה הנמשכת מן הדעת התחתונה של הנפש האלקית מעוררת את הדעת העליונה שלמעלה, סובב כל עלמין.

הסיבה לכך היא שבאדם יש גם נפש בהמית, שהיא נפש משכלת, אך שכלה נמשך אחר עניינים גשמיים, משום שמקורה בקליפת נוגה — הקליפה השקופה, שבה מעורבים טוב ורע.

לעומתה, הנפש האלקית היא במהותה שכל המכוון אל ה׳: היא מתבוננת תמיד ומשיגה באור אין סוף, ואין לה עניין אחר. כאן מפנה המאמר לדיון במאמר על הפסוק ״המגביהי לשבת״ (תהילים קיג, ה).

לכן כל בחינת דעת שבנפש האלקית היא ״דעת עליונה״ ביחס לשכל האנושי של הנפש הבהמית, המשיג את הדברים הגשמיים של העולם הזה.

גם הנפש הבהמית יכולה להבין אלקות, משום שהיא מורכבת מטוב ומרע. אדמו״ר הזקן מציע שעץ הדעת טוב ורע הוא הנפש הבהמית, ואילו הדעת והחכמה של הנפש האלקית הן עץ החיים.

במקום אחר, בדיון על האיש שקושש עצים בשבת (במדבר טו, לב), נאמר שגם בנפש האלקית שייכת בחינת עץ הדעת. אך הנפש האלקית לעולם אינה נקראת עץ הדעת ״טוב ורע״, כפי שמצוין בפרדס, בערך ״עץ״.

עץ הדעת טוב ורע במובנו הממשי הוא קליפת נוגה, מקור הנפש הבהמית. כאן מפנה המאמר לדיון ב״רעיא מהימנא״ על ״והמשכילים יזהירו״ (דניאל יב, ג), שלפי הערת קה״ת נמצא באיגרת הקודש כו בתניא.

כאשר האדם נותן לשכל של הנפש האלקית לגבור על שכלה של הנפש הבהמית, ומתבונן בגדולת ה׳ בקריאת שמע ובתפילה, דעתה ושכלה של הנפש הבהמית מתבטלים ונכללים בדעת של הנפש האלקית.

אז גם רגשות הנפש הבהמית, שנולדים מהשכל הגשמי ומכוונים לתאוות העולם, נכללים ברגשות הנפש האלקית, המשתוקקת להידבק בה׳ — בין באהבה השקטה של ״אחותי״ ובין באהבה היוקדת של ״כלה״.

התפילה, שהיא בירור הנפש הבהמית, מעלה אפוא את הדעת התחתון שבאדם אל הדעת העליון: עץ הדעת מתברר ומתחבר לעץ החיים.

בתגובה לכך נמשכת מלמעלה הדעת העליון, סובב כל עלמין, אל הדעת התחתון, ממלא כל עלמין; לעתים הם נקראים גם עץ החיים ועץ הדעת. בדומה לכך, הרמ״ז מייחס את שורשי היצר הטוב והיצר הרע לשני חללי הלב של ז״א.

כך מתבארים הפסוק ״לא הביט און ביעקב״ והסיבה לכך: ״כי ה׳ אלקיו עמו״ (במדבר כג, כא). ה׳ נמצא ״עמו״ כאשר האדם ממשיך אלקות אל נפשו, כך שהשכל והרגשות של הנפש הבהמית, עץ הדעת, נכנעים.

השכל והרגשות של הנפש הבהמית נכנעים בפני אלה של הנפש האלקית, עץ החיים, בין שהדבר נעשה באהבה של ״אחותי״ ובין באהבה של ״כלה״. כך או כך, הנפש הבהמית מתבטלת ונכללת בנפש האלקית, עד שגם היא מסכימה לאהבה זו.

כך מעוררים את הדעת העליון שבאין סוף, סובב כל עלמין, ואת המדות הנמשכות ממנו — ״ורב חסד״, החסד הפנימי. משם נובע ״לא הביט און ביעקב״: הדעת העליון רואה בלי להתעורר להעניש.

מעט מאמץ מלמטה מעורר הרבה מלמעלה, כפי שמוסבר בתניא, בסוף איגרת התשובה. לכן הקרבנות מכפרים, וזהו ״לבבתני אחותי כלה״.

החלק השישי עובר למילים הבאות: ״כבשת את לבי באחת מעינייך״. המילה ״אחת״ כתובה ״באחד״, בלשון זכר, ונקראת ״באחת״, בלשון נקבה. ״עינייך״ הן ״עיני העדה״ — תלמידי החכמים שהתורה היא עיסוקם, והם תמיד ״מסתכלים בכבוד המלך״.

לביטול שלהם יש שתי בחינות. יחודא תתאה הוא ביטול של מציאות שעדיין קיימת, אך היא מתבטלת לפני ה׳; יחודא עילאה הוא ההכרה ש״אין עוד מלבדו״ (דברים ד, לה), וזהו הביטול האמיתי. אלה שתי הבחינות שבאות לידי ביטוי ב״אבינו מלכנו״.

הכתיב ״באחד״ הוא יחודא עילאה, עולם המחשבה, העולם הנסתר; הקרי ״באחת״ הוא יחודא תתאה, עולם הדיבור, העולם הגלוי. באמצעות כל אחת מהבחינות הללו ישראל גורמים ל״כבשת את לבי״.

בהמשך נאמר: ״בענק אחד מצווארך״. ענק עשוי מאבנים טובות וממרגליות — דברים חסרי חיים, ובכל זאת הם מאירים ומשמשים תכשיט. כך גם מלכות, שתיקוני זוהר מכנה ״הפה״ ו״תורה שבעל פה״, היא אותיות הדיבור, הדומות לאבנים דוממות; ספר יצירה מכנה את האותיות ״אבנים״: ״שתי אבנים בונות שני בתים״.

ובכל זאת, אור אין סוף, סובב כל עלמין, נמשך באותיות האלה, ולכן הן ״ענקים לגרגרותיך״ (משלי א, ט), המאירות באור שמקורו למעלה. הדברים מפנים לביאור על הפסוק ״צווארך בחרוזים״ (שיר השירים א, י).

לסיכום הפסוק: ישראל שובים את לב ה׳ באמצעות האהבות של ״אחותי״ ו״כלה״, המורגשות בתפילה, וכן באמצעות ״עיניך״ — הביטול המתמשך במשך כל היום של תלמידי החכמים.

ה״ענק״ הוא לימוד התורה של העוסקים במסחר, שאינם יכולים להישאר בביטול במשך כל היום; עבורם גם פרק אחד בבוקר ופרק אחד בערב נחשבים, כפי שאומרת הגמרא, וגם זהו ״באחד ענק״.

הסבר שני, מעט שונה, ל״לבבתני״ נשען על המאמר העוסק בפסוק ״מי מנה עפר יעקב״ (במדבר כג, י) ועל הביטוי ״יחד לבבי״ (תהילים פו, יא). פנימיות הלב היא בחינת יחידה, המדרגה העליונה וה״יחידה״ של הנשמה, שלמעלה אפילו מן השכל שלה.

פנימיות הלב מקבילה לרצון העליון, כתר. המאמר על ״ייתקע בשופר גדול״ (ישעיהו כז, יג) מבאר עניין דומה: התורה נובעת מחכמה, אך קשורה בה׳ עצמו, הנקרא ״צור לבבי״ (תהילים עג, כו).

פנימיות הלב היא אפוא למעלה מחכמה. כשהזוהר מתאר את הלב כמלכות, הנמוכה מחכמה, הכוונה היא לחיצוניות הלב.

ידוע שמלכות מושרשת בכתר, וזהו פירוש ״איה מקום כבודו״. מלכות נקראת כבוד, שערכה המספרי 32, כמניין ״לב״ וכמניין ל״ב נתיבות חכמה.

ל״ב הפעמים שבהן מופיע שם אלקים בסיפור מעשה בראשית מושרשות בכבוד עילאה, ל״ב נתיבות החכמה העילאה, כפי שמבואר בפרדס בערך ״לב״.

״ואיה מקום כבודו״ מצביע על שורש המלכות בכתר. השורש הזה נקרא ״איה״, ״היכן?״, מפני שאי אפשר להשיגו; הוא המחשבה הקדומה, ה״מחשבה״ הראשונה של ה׳ להיות מלך על עם, ועל כך נאמר: ״מלכותך מלכות כל עולמים״ (תהילים קמה, יג).

שורש זה נקרא פנימיות הלב, שכן ״לב״ פירושו כאן מחשבה ורצון. עליו נאמר ״ולבי ער״ (שיר השירים ה, ב), וכפי שאומרת האדרא על אריך אנפין: ״הנה לא ינום״ (תהילים קכא, ד).

אך עצמותו של ה׳ נעלית הרבה גם מהרצון הזה. במאמר על ״צאינה וראינה״ (שיר השירים ג, יא), המשכת הכתר נקראת ״ביטול רצון״, משום שהוא נישא מעל לרצון זה, כפי שנאמר: ״אם צדקת מה תיתן לו״ (איוב לה, ז).

מה שממשיך את הבחינה הזאת הוא אתערותא דלתתא: לימוד תורה מתוך ״ביטול הרצון״, כפי שמוסבר במאמר ההוא. זהו ״לִבַּבְתִּנִי״ — ״אתה גורם לי להיות לב״ — באמצעות ההתעוררות של ״אחותי כלה״.

התעוררות זו מעוררת מלמעלה שתי בחינות של לב: כתר עליון, המקור לאצילות, ומלכות דאצילות, העומדת כנגד לבו של ז״א והיא מקור העולמות התחתונים. אלו הן סובב כל עלמין וממלא כל עלמין.

לכן ״לִבַּבְתִּנִי״ מופיע בפסוק פעמיים. במשלי נאמר: ״כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם״ (משלי כ״ז:י״ט): ה״אדם״ הראשון הוא אריך אנפין, והשני הוא ז״א.

אלו שתי בחינות הלב שתוארו לעיל, משום שמלכות מקבלת מהלב של ז״א. כאן מפנים לזוהר על פרשת תרומה ולמאמר ״צאינה וראינה״ שבסוף פרשת בראשית, העוסק ב״יום שמחת לבו״ (שיר השירים ג׳:י״א).