קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים…

1״קול דודי, הנה זה בא, מדלג על ההרים, מקפץ על הגבעות. דומה דודי לצבי וכו׳״. כעת יש להבין את שינוי הלשון: על ההרים נאמר ״מדלג״, ואילו על הגבעות נאמר ״מקפץ״.

פסוק זה נאמר על יציאת מצרים, כאשר הגאולה באה בדילוג: מארבע מאות שנה למאתיים ועשר שנה, כפי שנכתב במדרש על שיר השירים, על פסוק זה.

2כדי להבין את כל זה, אנו אומרים בהגדה: ״מצה זו שאנו אוכלים, על שום מה? על שום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ, עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים, הקדוש ברוך הוא, וגאלם״.

והנה, לכאורה אין זה טעם מספיק, שהרי ההתגלות הזאת, שבה נגלה עליהם מלך מלכי המלכים, הייתה לאחר חצות, כמו שכתוב: ״ויהי בחצי הלילה וגו׳״.

ואילו את המצה שאנו אוכלים — וכך גם את הפסח במצרים — צריך לאכול דווקא לפני חצות, לפי הדעה שקרבן הפסח נאכל רק עד חצות; ועל קרבן הפסח נאמר: ״על מצות ומרורים וגו׳״.

כדי להבין את כל זה, הנה אמרו חז״ל: ״עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד״. והנה, החיות הנמשכת ממנו יתברך לכל העולמות אינה

אלא בחינת אור וזיו בלבד ממנו יתברך, כמו למשל זיו השמש או זיו הנר, שאינם נוגעים כלל בעצם.

3ההוכחה [לכך]: גם אם יש מסך המפסיק, כך שהזיו אינו יכול להתפשט, בכל זאת אין שום שינוי בעצם.

כך גם למעלה: הכוח האלקי המחיה את כל העולמות נקרא בשם ״אור״, משום שאינו נוגע כלל בעצמותו ית׳ ואינו גורם בו שום שינוי, כמו שכתוב: ״אני ה׳ לא שניתי״; וכן: ״ואתה הוא קודם שנברא העולם״ וכו׳.

4היא נקראת גם בחינת ״שם״, כמו שכתוב: ״יהללו את שם...״. וכמשל לאדם: כשהוא לעצמו, אין לו צורך בשם כלל; [הוא זקוק לו] רק בשביל אחרים, כדי שיוכלו לקרוא לו בשמו, ואין הדבר נוגע כלל לעצמותו.

כך גם בחינת הכוח האלוקי המחיה את כל העולמות היא רק בחינת שם בלבד, ואין היא נוגעת כלל לעצמותו.

5והיא נקראת בחינת ״מלך״. למשל, מלך על מדינתו: עצמותו ומהותו אינן נתפסות במדינה כולה ואינן מתפשטות בה; רק שמו לבדו, כלומר היותו נקרא מלך עליהם.

כך גם למעלה: העובדה שהאלקות מחיה את כל העולמות נובעת רק מבחינת מלכות, שכן בכך שהוא מלך עליהם הוא מחיה ומהווה אותם; כלומר, רק שמו יתברך.

אבל הווייתו ועצמותו יתברך אינן בגדר המשכה וגילוי, שכן הוא לבדו מרומם וקדוש וכו׳: ״אתה הוא עד שלא נברא העולם״ וכו׳.

6והנה, בנוסח הישן היה כתוב: ״אתה הוא עד שלא בראת״; וכעת הנוסח הוא: ״עד שלא נברא״ וכו׳.

והנוסח הנכון הוא זה, שכן כך נאמר בפסוק: ״יהללו את שם וגו׳ כי הוא צוה ונבראו וגו׳״.

7ההבדל בין ״בראת״ ל״נברא״ הוא ש״בראת״ משמעו שגם העצמות נמשכת לבחינה זו. למשל, כשאדם חושב ומתעמק בעניין מסוים, גם עצמותו נמשכת למחשבה הזאת, כך שאינו חושב על דבר אחר.

אבל אצלו ית׳ אין הדבר כך: הדבר אינו נוגע כלל בעצמותו, אלא הוא רק בדרך של זיו והארה בלבד. לכן נראה כאילו הוא נברא מאליו, שהרי אין בכך שום שינוי, חס ושלום, בעצמותו.

לכן הנוסח ״עד שלא נברא וכו׳״ נכון (וכפי שכתב השל״ה בהקדמה, דף ג׳ ע״ב).

וכמו זיו השמש מן השמש: אין מתאים לומר שהשמש מאירה את זיווה, אלא הזיו נמשך מן השמש מאליו.

וכך גם למעלה: כאשר עלה ברצונו ית׳ לברוא את העולם, הוא האציל והמשיך מבחינת אורו ית׳, שאינו נוגע כלל בעצמותו ית׳,

אלא רק בדרך של זיו והארה בלבד. הארה זו היא מקור החיות וההתהוות של כל העולמות. לכן הדבר הוא רק כאילו ״ציווה ונבראו״ מאליהם, שהרי אין להם שום ערך ושייכות אליו ית׳.

8זהו [פירוש] ״מלכותך מלכות כל עולמים״: יש שתי בחינות, כלומר בחינת ״מלכותך״ ובחינת ״מלכות כל עולמים״.

פירוש ״מלכות כל עולמים״ הוא מה שמחיה את כל העולמות, והיא בחינת מלכותו בלבד וכו׳. ויש כמה עולמות — בריאה, יצירה ועשיה, שהרי נאמר: ״כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, יצרתיו, אף עשיתיו״.

״בראתיו״ היא בחינת בריאה, כלומר בחינת הנשמות, שהן בחינת בריאה; כי בריאה היא ממש יש מאין,

כמו למשל המחשבה, שהיא בחינת בריאה, שכן היא ממש יש מאין: לפני שאדם חושב, האותיות אינן קיימות כלל, ואחר כך, בבחינת המחשבה, האותיות קיימות.

9כך גם נשמות ישראל ״עלו במחשבה״ וכו׳; לכן הן נקראות בחינת בריאה. ״יצרתיו״ הוא עולם המלאכים, שהם בחינת יצירה, שכן הם בחינת דיבור: ״בדבר ה׳ שמים נעשו, וברוח פיו״ וכו׳.

בדומה לדיבור, שנמשך מן המחשבה: האדם מדבר את מה שהוא חושב; אין זו בחינה של יש מאין, אלא רק בחינה של יש מיש;

אלא שמה שהיה תחילה בהעלם המחשבה מתגלה עכשיו בדיבור. וזו רק בחינת חומר וצורה: החומר הוא ההעלם, הכוח ההיולי, והצורה היא הגילוי;

ולכן היא נקראת בשם יצירה וכו׳ (כמו שכתוב על כך במקום אחר, במאמר המתחיל ״מי מנה״ בפרשת בלק, ובמאמר המתחיל ״שובה ישראל״).

״אף עשיתיו״ הוא בחינת עולם העשיה: הכוכבים והמזלות וכו׳. וכל העולמות האמורים לעיל מקבלים חיות רק מבחינת שם בלבד: ״כל הנקרא בשמי״ וכו׳.

וכל זה הוא בחינת ״מלכות כל עולמים״. אבל בחינת ״מלכותך״ היא כפי שמלכות בטלה בעצמותו;

כמו, למשל, זיו השמש כפי שהוא כלול בתוך השמש עצמה: שם הוא אינו נראה כלל, אלא בטל בעצמותו, ואורו וזיוו ניכרים ונראים רק על הארץ וכו׳.

וזהו [פירוש] ״קודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד״: כלומר, שמו היה כלול בעצמותו (ועיין מה שכתוב על כך במאמר המתחיל ״תקעו בחודש״, במאמר המתחיל ״שיר השירים״, ובביאור על הפסוק ״שחורה אני ונאוה״). וזהו גם עניינו של ״נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא״ וכו׳.

״מלך״ הוא בחינת מלכות של כל העולמות, המחיה את כל העולמות — בחינת זיו ושם בלבד וכו׳. ובחינת ״מלך מלכי המלכים״ היא בחינת ״מלכותך״ כפי שהיא כלולה בעצמותו: הוא ושמו בלבד.

(ועיינו ב-Pardes, ב-Erchei HaKinuyim, בערך ״Melech״ (King): ״ומה שמתיישב יותר אצלנו״ וכו׳; עיינו שם.) וזה מה שהתגלה להם אז: בחינת ״מלכותך״, שלמעלה מהשתלשלות, בחינת הווייתו ועצמותו וכו׳.

וזהו הטעם לכך שיציאת מצרים התרחשה אז. כי מצרים היא בחינת מיצר וגבול: כשם שהעולם הגשמי הוא מוגבל, מרחק של מהלך חמש מאות שנה, כך גם עולם המלאכים הוא בחינת גבול — ״וצבא השמים לך משתחווים״, בחינת יש וכו׳.

10וגם עולם הנשמות הוא בחינת גבול, שהרי ״כל צדיק נכווה מחופתו של חברו״; וממילא הם בחינת גבול, ויש גבול להשגתם. וכאשר נגלה אליהם מלך מלכי המלכים וכו׳,

בחינת ״הוא ושמו בלבד״, שלמעלה מהשתלשלות העולמות, בחינת מהותו ועצמותו, אז הייתה יציאת מצרים וכו׳.

(ועיין במה שנכתב בעניין בחינות מצרים ויציאת מצרים במאמר המתחיל ״בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים״, ובמאמר המתחיל ״אני הוי׳ אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים״, בסוף פרשת שלח:)

11ב. והנה, כדי שתהיה בחינה זו של גילוי, היו צריכים לאכול מצה. עניינה של המצה הוא על דרך מה שאמרו חז״ל (ברכות מ׳ ע״א): ״אין התינוק יודע לקרות אבא ואימא עד שיטעום דגן״.

הנה, בדגן יש כוח שבאמצעותו התינוק יכול להכיר את אביו ואת אמו. כך גם באמצעות המצה הכירו את האלוקות, את בחינת מהותו ועצמותו: ״דע את אלקי אביך״ — לשון של הכרה והרגשה וכו׳.

12והנה, יש שתי בחינות של מצה. הראשונה הייתה לפני חצות, והיא טעונה שמירה: ״ושמרתם את המצות״ וכו׳.

והבחינה השנייה היא הבחינה של ״עד שנגלה״ וכו׳; עליה נאמר: ״לא הספיק בצקם של אבותינו״ וכו׳, שכן היא אינה באה לידי חימוץ כלל.

13יש להבין את עניינם של חמץ ומצה. חמץ הוא בחינת הגבהה והתנשאות, ויש בו טעם. מצה היא בחינה שאין בה כלל גובה והתנשאות, ואין בה כלל טעם,

כמאמר חז״ל: ״בלע מצה — יצא״. כך גם בעבודת ה׳: עניינה של מצה הוא בחינת ביטול — ״בטל רצונך״ וכו׳. זו הייתה בחינת המצה הראשונה שאכלו לפני חצות, כלומר אתערותא דלתתא, בחינת ״בטל רצונך״ וכו׳,

בחינת אתכפיא וכו׳ (וראו מה שנכתב על כך בפרשת ויקהל, בדיבור המתחיל ״קחו מאתכם תרומה״), כדי שלא תהיה בחינת גסות הקליפה, שעליה נאמר: ״אם תגביה כנשר״ וכו׳

וכידוע, בחינת הגסות נקראת ״אבי אבות הטומאה״, משום שהיא המקור לכל התאוות וכו׳. לכן, בבחינת ״בטל רצונך״ יש ממילא בחינת אתכפיא, וכמו שנאמר: ״ובערת הרע״ וכו׳.

14וזה נעשה באמצעות בחינת מצה, גם במשמעות של מצה ומריבה — כלומר, מאבק וסכסוך — שכן מדובר במלחמה גדולה כדי לבטל את תחושת ה״יש״, את תחושת העצמיות, וכו׳. ובבחינה זו של מצה הייתה גם בחינת מרור: ״עם מצות ומרורים יאכלוהו״,

שכן אל בחינה זו של מצה, בחינת ״בטל את רצונך״, לא היה אפשר להגיע אלא באמצעות בחינת מרור, בחינת המרירות, וכו׳.

הנה, לפי סידור הקערה, המרור נמצא באמצע, בבחינת הקו האמצעי. אך לכאורה היה צריך המרור להיות בקו השמאלי,

שכן הוא בבחינת גבורות, וכו׳ (כפי שמוסבר בספר של בינונים, פרק ל״א, וכפי שנכתב גם) (להלן) בפרשת במדבר, במאמר הפותח במילים ״וידבר״, וכו׳, בעניין שלושת הלויים.

מררי הוא בחינת המרירות, וכו׳; עיינו שם. כך גם מובא בלקוטי תורה של האריז״ל, פרשת נשא, והוא שייך לבחינת גבורות, וכו׳. ועיינו גם במה שנכתב בעניין מררי בביאור על ״שאו את ראש בני גרשון״.

אולם משום כך הוא נמצא בקו האמצעי: בחינת המרירות מעוררת המשכה של רחמים רבים. שכן רחמים שייכים רק למי שנמצא במדרגה נמוכה ואינו בטוב,

אבל על מי שנמצא במדרגה גבוהה ולא חסר לו דבר כלל, אין מקום לרחמים. ומשום כך בחינת הרחמים היא בחינת הקו האמצעי.

15כדי לעורר רחמים רבים, יש לעורר את בחינת המרירות: כאשר האדם מתבונן בשכלו בכך שחיותם של כל העולמות אינה אלא בחינת זיו ושם בלבד,

אבל הווייתו ועצמותו ית׳ — ״אני ה׳ לא שניתי״; ״אתה הוא עד שלא נברא העולם״ וכו׳,

בחינת ״הוא ושמו בלבד״; העולמות אינם מחוללים בו שום שינוי, שכן אין לו תחילה ואין לו תכלה וכו׳.

אז ישפוך [את לבו] במרירות נפשו, ויבוא לידי מרירות גדולה על כך שהוא רחוק כל כך מאלקות; ועל ידי כך יעורר בחינת רחמים רבים וכו׳.

וכפי שאנו אומרים מדי יום בברכת יוצר אור: ״המלך המרומם לבדו״ וכו׳. כלומר, כפי שנזכר לעיל, ״מה רבו מעשיך ה׳ כולם בחכמה עשית״ וכו׳ — כל אלה נובעים רק מבחינת ״המלך״, בחינת מלכות, שם בלבד.

אבל ״המרומם לבדו״ וכו׳ פירושו שכפי שהוא לבדו, בחינת ״הוא ושמו בלבד״, הוא מרומם, ואין לו כל ערך והשוואה ואין בו שום שינוי: ״אין ערוך לך״ וכו׳.

״המתנשא מימות עולם״. ואם כן, יש סיבה גדולה לרחם עלינו; ולכן אנו אומרים: ״ברחמיך הרבים רחם עלינו״ וכו׳.

(ועיינו במה שנכתב על כך בביאור ״והנה מנורת זהב״. וזהו שנאמר על חנה: ״והיא מרת נפש״, ועל ידי כך ״ותתפלל על ה׳״; עיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״לא תהיה משכלה״.)

וזהו ״וימררוהו״ וכו׳, ועל ידי כך ״ותשב באיתן קשתו״; ראו מה שנכתב בעניין איתן במאמר המתחיל ״ראה אנכי נותן״. ו״בחרבי ובקשתי״ פירושו ״בתפילתי ובבקשתי״.) וזהו עניין המרור כקו האמצעי וכו׳.

ועל ידי כך אפשר להגיע לבחינת המצה שהוזכרה לעיל, לבחינת ״בטל רצונך״ וכו׳ — לבחינת אתכפיא, בלי טעם ובלי התנשאות או הגבהה כלשהי. והיא זקוקה לשמירה: ״ושמרתם את המצות״, כדי שלא תבוא לידי חימוץ, חס ושלום, כלומר לידי הגבהה והתנשאות.

(ועיינו בפרדס, בערכי הכינויים, בערך ״ושמירה אחת״; ועיינו בזוהר, חלק ב׳, דף קל״א ע״א, בעניין ״ליל שמורים״, וכן בדף ל״ח ע״ב.)

ובראש פרשת בראשית, בעניין ״כשושנה בין החוחים״: ״לסחרא לה לכנסת ישראל ולנטרא לה״ וכו׳. ועיינו גם במה שנכתב במאמר המתחיל ״צו את בני ישראל את קרבני״ וכו׳, ״תשמרו להקריב לי״.

שאמרו רבותינו זיכרונם לברכה: ״שמור — זו משנה״ וכו׳; והטעם לכך הוא שבתורה שבעל פה מתגלה הרצון העליון וכו׳; עיינו שם.

ועיינו עוד בפרדס, בערך ״מצה״; את דבריו אפשר להבין על פי מה שנכתב במאמר המתחיל ״זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו״. ועיינו גם במדרש רבה, בראש פרשת עקב, דף רצב ע״ב, על הפסוק ״ושמר ה׳ לך״ וכו׳.

״ושמרתם את המצות״ וכו׳. ועיינו במה שנכתב בסוף המאמר המתחיל ״את שבתותי תשמרו״, ובמה שנכתב במקום אחר על הפסוק ״לעבדה ולשמרה״.

וכל זה היה בבחינת המצה הראשונה, בחינת אתערותא דלתתא שישראל עשו; ועל ידי כך באה אחר כך, לאחר חצות, בחינת המצה השנייה — בחינת ביטול, כאשר מלך מלכי המלכים נגלה עליהם וכו׳.

16ובחינה זו של המצה היא ״לא הספיק בצקם״ וכו׳: היא אינה זקוקה לשמירה כלל, מפני שאינה יכולה לבוא לידי החמצה כלל, משום שהמלך התגלה להם וכו׳.

וזוהי בחינה של ביטול אמיתי, שאינה יכולה להגיע כלל לידי הגבהה והתנשאות עצמית. בחינה זו התגלתה להם כדי שיוכלו לצאת ממצרים;

שכן מכיוון שבני ישראל היו אז בדרגה נמוכה מאוד, שקועים בין הקליפות, כידוע, הם לא יכלו לצאת ממצב זה עד שהמלך התגלה להם וכו׳;

ובאמצעות גילוי הארה גדולה כל כך יכלו לצאת וכו׳. ולא היה בה מרור כלל, שכן היה זה גילוי מלמעלה למטה, הארה גדולה, כנזכר לעיל, ולא הייתה יכולה לבוא לידי החמצה.

אבל במצה הראשונה עבודתם הייתה מלמטה למעלה (ועיינו עוד בעניין שתי בחינות המצה הנזכרות לעיל, על הפסוק ״ששת ימים תאכל מצות״); לכן הם היו זקוקים למרור וכו׳ כדי לעורר רחמים רבים.

וזהו שאנו אומרים: ״מרור זה שאנו אוכלים, על שום מה? על שום שמררו המצרים את חיי אבותינו״

במצרים. ״אבותינו״ הם המדות, כידוע, ו״חיי אבותינו״ הם המוחין שבמדות; ובחינת מצרים ממררת את המדות וכו׳. (ועיינו במה שנכתב על כך בפרשת שמות, במאמר המתחיל ״קול דודי״.)

173. כעת יובן פירוש הפסוק: ״קול דודי, הנה זה בא, מדלג על ההרים״ וכו׳, המתייחס ליציאת מצרים וכו׳.

פירושו: קול הוא בחינת המשכה בלשון הפסוק, ואין הכוונה דווקא לקול גשמי, כלומר לבחינת הדיבור. אדרבה, זה נקרא ״קול זוטא״, הנמשך מן המדות אל הדיבור, [דרך] חמשת מוצאות הפה וכו׳.

ויש ״קול גדול ולא יסף״, היינו בחינת קול פנימי שאינו נשמע (קלא פנימאה דלא אשתמע). בחינת ״קול זוטא״ הנזכרת לעיל נקראת ״קול הנשמע״, ואילו בחינת ״קול גדול״ הנזכרת לעיל היא ״קול שאינו נשמע״.

(ראו על עניין ״קול גדול״ במדרש רבה, יתרו, סוף פרק כ״ח וסוף פרק כ״ט; במדבר רבה, סוף פרשת בלק) (סוף דף רע״ט).

וכן בזוהר, חלק א, בראשית (דף נ׳ ע״ב; דף ר״י ע״א); חלק ב (קל״ז ע״א); חלק ג (רס״א ע״א). ראו גם את שנכתב בעניין קול בסוף המאמר הפותח במילים ״הבאים ישרש״, ובמאמר הפותח במילים ״וכל העם רואים״.

וכן במאמר הפותח במילים ״הקל קול יעקב״, במאמר הפותח במילים ״ויהי קול מעל לרקיע״, במאמר הפותח במילים ״משה ידבר״, ובעניין ״מהרה ישמע״ וכו׳, ״קול חתן וקול כלה״ וכו׳.

והיינו בחינת המשכה מן ההעלם אל הגילוי: מן השכל אל המדות, או אל השכל ממה שלמעלה מן השכל. כל דבר הנמשך מן ההעלם אל הגילוי נקרא קול — בחינת המשכה. וכך גם כאן: המלך נתגלה עליהם וכו׳,

הארה גדולה שלמעלה מהשתלשלות, מעצמותו ומהותו וכו׳, נקראת גם היא בחינת קול — המשכה מן ההעלם אל הגילוי. (ולפירוש ״הנה זה בא״ ראו מה שכתוב להלן בעניין ״והגדת לבנך״ וכו׳, ״בעבור זה״ וכו׳.)

18״מדלג על ההרים״ וגו׳: בחינה זו של הארה גדולה לצורך גילוי זה באה עליהם בדרך של דילוג, ולא בסדר ההשתלשלות, שהוא בדרך של עילה ועלול, שבה יש יחס וזיקה בין זה לזה;

כמו, בדרך משל, ״מבשרי אחזה״: הדיבור נמשך מן המחשבה, המחשבה מן המדות, והמדות מן השכל; כל זה נקרא בחינת השתלשלות וגו׳.

אבל בחינת גילוי זו שהייתה בשעת יציאת מצרים, כשנגלה עליהם המלך וגו׳, הייתה מבחינת ״הוא ושמו בלבד״, שלמעלה מהשתלשלות; והארה כזו אינה יכולה לבוא בדרך השתלשלות, אלא רק בדרך של דילוג;

כמו, בדרך משל, אדם שמדלג מהר להר אחר הרחוק ממנו: הוא אינו יכול ללכת לשם, ורק בדרך של דילוג הוא יכול לדלג אליו וגו׳.

כך גם כאן: בחינה והארה גדולה כל כך התגלתה להם מלמעלה למטה, בלי יחס למדרגתם, בדרך של דילוג. וזהו ״ובמורא גדול״ — גילוי השכינה;

כלומר, בחינת המלך, בחינת ״הוא ושמו בלבד״, התגלתה להם, והתגלתה בגלוי רב כל כך עד שנפלו עליהם מורא גדול ופחד מפני ה׳, ככתוב: ״או הנסה אלקים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי״ וגו׳.

״מדלג על ההרים״ — בזכות ההרים, כלומר האבות, כמו שכתוב בגמרא (פרק קמא דראש השנה דף י״א א׳) ובמדרש (שמות רבה פרשה ט״ו);

כלומר, באמצעות הפסח, המצה והמרור שאכלו, שהם בחינת שלושת הקווים, עוררו למעלה את בחינת האורות העליונים, שהם אברהם, יצחק ויעקב, מדות דאצילות; ובאמצעותם הייתה בחינת הדילוג, בחינת ״ונגלה מדלג״ וגו׳.

והנה, בשיר השירים הדבר נאמר בלשון דילוג, ואילו בתורה הוא מכונה פסיחה, כפי שנאמר: ״ופסח ה׳ על הפתח״; וגם זו היא דילוג וקפיצה.

והעניין הוא שבתורה נאמר לאיזה מקום היה הדילוג — ״על הפתח״, כלומר בחינת מלכות: ״זה השער לה׳״ וכו׳;

״ראשית חכמה יראת ה׳״ וכו׳. זוהי בחינת מלכות, הנקראת ״מלכות כל עולמים״, היורדת להחיות את כל העולמות; ועל ידה התגלתה בחינת המלך וכו׳,

ההארה הגדולה הנזכרת לעיל, בבחינת מלכות, כלומר בגילוי הנקרא ״פתח״ וכו׳, כדי שיוכלו להתקיים ״ובמורא גדול״ — שתהיה יראה ופחד מפני ה׳; שהרי זה נקרא ״זה השער״ וכו׳:

זהו תחילתה של עבודת ה׳, בחינת יראה וכו׳. אלא שאז התגלתה להם בבחינה זו הארה מבחינת המלך, ״הוא ושמו״ וכו׳.

וזהו ״ובמורא גדול״ וכו׳. וזהו ״ופסח ה׳ על הפתח״ וכו׳ — שהוא התגלה אליהם בבחינת ״פתח״ (ועיינו בפרשת אמור, דף צ״ה ע״א, בפירוש ״פתחי לי״).

ובשיר השירים לא נאמר לאיזה מקום היה הדילוג, אלא מתואר באיזה אופן היה הדילוג — ״על ההרים״ וכו׳. ויש לכך שני פירושים.

האחד: ״על ההרים״ — בזכותם, כנזכר לעיל; והשני: ״על ההרים״ — מעל ההרים, שהם מדות דאצילות, שכן ההארה הנזכרת לעיל הייתה למעלה מהם, כלומר בחינת המלך וכו׳.

194. ״מדלג על הגבעות״: חז״ל אמרו שהגבעות הן האימהות. כדי להבין זאת, יש להקדים שההבדל בין דילוג לקפיצה הוא

שדילוג נעשה ברגל אחת, ואילו קפיצה נעשית בשתי רגליים, כפי שמבואר במשנה בפרק ח באהלות: ״הדולג ממקום למקום והקופץ ממקום למקום״.

(עיינו שם בפירוש רבנו עובדיה מברטנורא ובפירוש המשנה לרמב״ם, וכן בירושלמי, פרק ה בביצה: ״קיפוץ — עוקר שתי רגליו כאחת״ וכו׳).

כדי להבין זאת: כל בחינה של דילוג ושל הארה גדולה הבאה מלמעלה יכולה להתגלות רק בבחינת ״רגליים״.

זהו כלל בכל בחינה של גילוי: היא מתגלית רק בבחינת ״רגליים״ וכו׳, כמו שנאמר: ״ועמדו רגליו ביום ההוא״ וכו׳,

ו״הארץ הדום רגלי״. (ועיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״כיצד מרקדין לפני הכלה״ וכו׳, ובמאמר המתחיל ״למנצח על השמינית״; וכן בלקוטי תורה, בסוף פרשת משפטים, במאמר המתחיל ״מצות ראיה״ וכו׳).

ויש שתי בחינות של ״רגליים״, כלומר, שתי בחינות בגילוי ובהארה שהוזכרו לעיל: בחינת קו הימין וקו השמאל, בחינת אהבה ויראה וכו׳.

והנה, באמצעות ההרים, האבות שהוזכרו לעיל, התגלתה להם ההארה האמורה רק בבחינת אהבה: ״וימינו תחבקני״.

20וזהו ״מדלג״ ברגל אחת ״על ההרים״ — האבות, ו״מקפץ על הגבעות״ בשתי רגליים: כלומר, גילוי זה היה בבחינת יראה, ״ובמורא גדול״ וכו׳.

״על הגבעות״ — אלו האמהות. והנה, בחינת האהבה יכולה לבוא לידי גילוי ביתר קלות מבחינת היראה, כפי שרואים

בחוש: כל אדם יכול להתעורר לאהבה ברגע, ואילו ליראה — לא כל כך, מפני שבחינת היראה העילאה נעלית בדרגתה מבחינת האהבה וכו׳.

(ועיינו בפרשת מקץ, בביאור על הפסוק ״כי אתה נרי״, שם נאמר שאהבה רבה היא בחינת ה׳ עילאה, ויראה עילאה היא בחינת יו״ד וכו׳. ועוד למעלה מזה, שכן

יש טורי נהורא וטורי חשוכא. פירוש הדברים: טורי נהורא הם המדות הנמשכות מן השכל — חסד, גבורה ותפארת של ז״א; וטורי חשוכא הם המדות שלמעלה מן השכל — אהבה רבה, חסד, גבורה ותפארת של א״א.

וזהו עניין ״מדלג על ההרים״: ההמשכה מבחינת טורי חשוכא — חסד, גבורה ותפארת דא״א — אל חסד, גבורה ותפארת דז״א. וזהו עניין ״ההרים רקדו כאילים״: העלייה של חסד, גבורה ותפארת דז״א והכללתם בגילוי אור חסד, גבורה ותפארת דא״א. וכמו שכתוב במקום אחר, בדרוש המתחיל ״הים ראה״ וכו׳: ״ההרים רקדו״ וכו׳.

אמנם, שורש היראה העילאה הוא במו״ס, שמבחינת גבורה דעתיק, כמו שכתוב על הפסוק ״כי אתה נרי״ הנזכר לעיל, וכמו שכתב הרמ״ז בפרשת וישב, דף קע״ט ע״ב. מדרגה זו נעלית מבחינת חסד, גבורה ותפארת דא״א, ומשם נמשכת בחינת גילוי זה ״במורא גדול״ וכו׳,

שהיא התגלות יראה עילאה זו בבחינת יראה תתאה, הנמשכת מבחינת מלכות כל העולמים. ועל כך נאמר ״ופסח ה׳ על הפתח״ וכו׳. וזהו עניין ״מקפץ על הגבעות״ — בחינת קו הימין וקו השמאל וכו׳.

ונאמר: ״בחכמה יסד ארץ, כונן שמים בתבונה״ וכו׳. השמים והארץ הם בחינת האבות והאמהות וכו׳. לכן יראה עילאה נמשכת דווקא בזכות האמהות. ראו גם את הנכתב על ״שימני כחותם״, בעניין ״אשה כי תזריע וילדה זכר״.

כעת יש להבין מדוע על ידי האבות הייתה ההתגלות רק בבחינת אהבה, בבחינת רגל אחת, ואילו על ידי האמהות הייתה ההתגלות גם בבחינת יראה, בשתי רגליים וכו׳:

לכאורה, האבות נמצאים במדרגה גבוהה יותר מן האמהות, שכן הם בחינת המשפיעים, בחינת הזכר, ואילו האמהות הן בחינת המקבלים, בחינת הנקבה.

אבל האמת היא שאכן הן בחינת המקבלות, ובכל זאת, בבחינה אחת הן גבוהות מן האבות והן המשפיעות.

שהרי על שרה נאמר: ״כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה״, שכן אברהם היה צריך לקבל ממנה. וכפי שאמרו חז״ל, אברהם היה טפל לשרה בנביאות. ועל רבקה נאמר: ״טובת מראה מאד״ — בלי גבול; ״ותרד העינה ותמלא כדה ותעל״; ״ותאמר: שתה,

״וגם לגמליך״ וכו׳ — שהרי גם היא הייתה בחינת משפיעה. ״ותרד העינה״: בחינת החכמה, כ״ד ספרי התנ״ך, היא ירידה ביחס אליה. ראו גם את הנכתב על כך בפרשת תולדות.

כדי להבין זאת, הנה אמרו חז״ל: ״שלושה הטעימן הקדוש ברוך הוא בעולם הזה מעין עולם הבא: אברהם, יצחק ויעקב״, שעליהם נאמר ״בכל מכל כל״ וכו׳.

והנה, על העתיד נאמר: ״נקבה תסובב גבר״. כלומר, בחינת המקבל תתעלה ותהיה למעלה מבחינת הזכר, המשפיע: ״אשת חיל עטרת בעלה״ וכו׳.

מפני ש״סוף מעשה במחשבה תחילה״ וכו׳ (שורשו של שם ב״ן למעלה משורשו של שם מ״ה וכו׳). ומכיוון שהאבות טעמו מעין עולם הבא,

לכן הייתה להם גם בחינה זו, שהם קיבלו מן האימהות וכו׳, אף שבוודאי האימהות היו בבחינת נוקבא, בבחינת מקבלות. אלא שיש שתי בחינות:

מלמעלה למטה היו האבות משפיעים והאימהות מקבלות; אבל מלמטה למעלה, בבחינת אור חוזר, האימהות היו גבוהות יותר במדרגה: ״סוף מעשה״ וכו׳.

(ועיינו במה שכתוב להלן בביאור על הפסוק ״כי על כל כבוד״, ובביאור על הפסוק ״הראיני את מראיך״, וכן בביאור על הפסוק ״עלי באר״.)

כי כך הוא בכל מדות הקדושה: ״נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן״, שכן בסוף יש משהו מבחינת ההתחלה — ״סוף מעשה״ וכו׳,

ואילו בסדר ההשתלשלות הוא אחרון במדרגה וכו׳ (וכמו שכתוב על הפסוק ״השמים כסאי והארץ הדום רגלי״ וכו׳). וזהו למעלה — בחינות האבות והאימהות; וגם למטה יש שתי בחינות,

והיינו תורה ומצוות. מבחינה אחת התורה גדולה יותר, כמאמר חז״ל: ״גדול תלמוד שמביא לידי מעשה״; כלומר, באמצעות חכמת התורה יודעים כיצד לקיים את המצוות, כידוע;

ואם אין עושים כך אלא בדרך אחרת, אין זו מצווה. ובבחינה השנייה המצווה גדולה יותר: ״גדול תלמוד שמביא לידי מעשה״;

נמצא שהמעשה גדול, ו״לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה״ וכו׳. והיינו מפני ששורש המצוות הוא בבחינת כתר, ״תר״ך עמודי אור״, כידוע: תרי״ג מצוות התורה ושבע מצוות דרבנן הן תר״ך, ששורשן בבחינת כתר. וכמו שכתוב: ״והחכמה תחיה בעליה״,

כלומר, בבחינת מלמעלה למטה: החכמה מחיה את המצוות, כלומר, באמצעות חכמת התורה יודעים כיצד לקיים את המצווה;

אבל אף על פי כן, המצוות הן בעליה של החכמה, שכן שורש המצוות גבוה במעלה מבחינת החכמה וכו׳ (וראו מה שנכתב על כך במאמר הפותח במילים ״ראיתי והנה מנורת זהב״).

וזהו ״מדלג על ההרים״ — בזכות התורה, שכן גם התורה נקראת הר, ככתוב: ״ישאו הרים שלום״. התורה נקראת שלום, ככתוב: ״ה׳ עוז לעמו

יתן ה׳, יברך את עמו בשלום״; ״או יחזק במעוזי, יעשה שלום לי, שלום יעשה לי״ וכו׳. גם המצוות נקראות שלום, ככתוב: ״והיה מעשה הצדקה שלום״ וכו׳.

כי יש שתי בחינות של שלום: מלמעלה למטה ומלמטה למעלה. ועל ידי התורה התגלתה ההארה הנזכרת לעיל בבחינת אהבה,

שהיא בחינת רגל אחת. ״מקפץ על הגבעות״ היינו בזכות המצוות, שכן המצוות נקראות גבעות, ככתוב: ״וגבעות בצדקה״ וכו׳.

21ועל ידי המצוות התגלתה הבחינה של ההארה הנזכרת לעיל, בחינת ״הוא ושמו בלבד״ וכו׳, בבחינת שתי רגליים.

כלומר, גם בבחינת יראה, משום שהמצוות בשורשן נעלות במדרגה מבחינת התורה וכו׳; לכן באמצעותן יכולה להתגלות גם בחינת יראה.

וכל זה הוא בבחינת יציאת מצרים. ונאמר ״הנה בא״ — לשון הווה וגם לשון עתיד, שכן גם אז תהיה בחינת גילוי והארה גדולה זו, שלמעלה מבחינת ההשתלשלות, בבחינת דילוג, ככתוב: ״כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות״;

כלומר, בבחינה זו יתגלו נפלאות שהיו בבחינת פלא נעלם ומכוסה, כפי שהיה ביציאת מצרים וכו׳, כאשר התגלה להם אז מבחינת מלך וכו׳, ״סתימו דכל סתימין״, כך שהיה הדבר בגלוי ובמורא גדול וכו׳.

כך יהיה גם לעתיד: ״אראנו נפלאות״ וכו׳. ועיינו במה שנכתב במקום אחר בפירוש ״אשר עשה עמכם להפליא״. כלומר, באמצעות התורה והמצוות שאנו מקיימים עתה, אנו ממשיכים בחינה זו;

אלא שעתה אין היא בגלוי, ולעתיד תהיה בחינה זו בגלוי: ״וראו כל בשר״ וכו׳. (ועיינו במה שנכתב על ״כי ההרים ימושו״ וכו׳, ״וחסדי מאתך לא ימוש״ וכו׳.)

225. ״דודי דומה לצבי״ וגו׳. חז״ל אמרו שהוא נמשל לצבי: כשם שהצבי מחזיר את ראשו לאחוריו וכו׳.

משמעותו של משל זה היא שגם למעלה הוא ״מחזיר את ראשו לאחוריו״: זו הבחינה של ״חכם, אך לא בחכמה ידועה״, ואף למעלה מבחינת חכמה,

כלומר, ״קרקפתא דתפילין״, ״גלגלתא דחפיא על מוחא״ — ירדה והשתלשלה לבחינת אחוריים, כלומר לבחינת המצוות, שכולן מתקיימות בדברים גשמיים, כגון ציצית ותפילין, בבחינת אחוריים וכו׳. ושורשן מבחינת כתר, תרי״ך וכו׳;

כלומר, רצונו הפשוט, שלמעלה מבחינת חכמה ואף למעלה מבחינת ״חכם, אך לא בחכמה ידועה״ וכו׳, נמשך והתלבש דווקא בדברים גשמיים למטה,

כמו כל המצוות וכו׳ (וראו גם מה שנכתב על כך במאמר הפותח במילים ״ויושט המלך לאסתר״ וכו׳). וכל זה היה בפסח, בבחינת יציאת מצרים, בבחינת דילוג וכו׳,

משום שבני ישראל לא היו ראויים לכך: במצרים הם היו בשפלות גדולה ביותר, ולא הייתה כלל אתערותא דלתתא; אלא הדבר התגלה, כביכול, מעצמו, בבחינת דילוג וכו׳.

אבל אחר כך נאמר ״קומי לך״, כלומר בחינת הספירה — ״היום יום אחד לעומר״ וכו׳. בני ישראל ספרו את כל ימי הספירה, ארבעים ותשעה ימים, כדי לטהר את כל המדות; כידוע, יש שבע מדות,

23וכל אחת כלולה משבע, והרי ארבעים ותשע. זו הייתה ההכנה שלהם להיות בחינת כלי לקבל את בחינת הגילוי האלקי שיהיה לאחר מכן בשבועות, במתן תורה; אז התגלתה גם בחינת גילוי שלמעלה מהשתלשלות, בחינת כתר וכו׳.

אלא שאז ה׳ התגלה ״פנים אל פנים״ וכו׳, משום שאז גם ישראל היו בבחינת ״פנים״, בבחינת כלי לקבלת גילוי אלקי, באמצעות עבודתם ובאמצעות הספירה וכו׳.

וזה היה באמצעות אתערותא דלתתא. אך לא כפי שהיה בפסח, בבחינת מצה וכו׳, כש״לא הספיקה הבצק להחמיץ״ וכו׳.

ואדרבה, בשבועות היו מביאים לחם חמץ (וזה משום שהמדות נזדככו וכו׳; ואז ההתנשאות היא רק בבחינת הקדושה — ״המתנשא מימות עולם״ וכו׳. וכמו שנכתב על כך בעניין שבועות, במאמר הפותח במילים ״וידבר אלקים״ וכו׳; עיינו שם).

וזהו ״קומי לך״: בחינת קימה מלמטה למעלה, המתייחסת לבחינת הספירה שלאחר הפסח, כדי שתהיה בחינת ״פנים אל פנים״. ולעתיד לבוא תהיה גם בחינת גילוי זה שלמעלה מהשתלשלות, ״סתימו״ וכו׳: ״אראנו נפלאות״ וכו׳.