ביאור ע״פ באתי לגני

הכותרת מציינת את הפסוק שהמאמר מבאר, שיר השירים ה׳:א׳. בפסקאות הבאות נידון הפסוק ביטוי אחר ביטוי: המור והבשמים, חלת הדבש והדבש, היין והחלב, ה״רעים״ וה״דודים״.

ליום וללילה יש מחזור של ירידה ועלייה: עד חצות יורדת ההשפעה האלוקית, ומחצות מתחילה העלייה, המגיעה לשלמות בתפילת שחרית; וממנחה מתחילה שוב הירידה. שני הביטויים מתארים את המתרחש בלילה: כמו אשת חיל ש״נותנת טרף לביתה״ בעוד הלילה נמשך, הבחינה העליונה יורדת כדי לקיים את הבחינה התחתונה, ונעשית ״ראש לשועלים״ — הנקודה העליונה ביותר של דרגה תחתונה.

הזוהר בפרשת אמור מלמד שמי שקם בחצות ללמוד תורה, בשעה שכנסת ישראל מתעוררת להכין את בית המלך, מצטרף אליה ונמנה עם ״בני ביתה״. הרמ״ז מוסיף שבלילה רחל, התצורה הנשית של מלכות, יורדת לעולם הבריאה: בזמן הגלות כחלק מהגלות עצמה, ובזמן שבית המקדש קיים כדי לתת שפע.

זוהי רשימה של מקומות נוספים בכל שלושת חלקי הזוהר שבהם נדונים הלילה, חצות והעבודה הקשורה בהם.

כעת עובר המאמר לנושאו המרכזי. ״הקדוש ברוך הוא״ הוא תצורת ז״א, המדות האלוקיות שבאמצעותן ה׳ מנהיג את העולם; המוחין של אבא ואמא, חכמה ובינה האלוקיות, מתלבשים בתוכו, אך גם המוחין האלה נחשבים ״העולם הנסתר״.

החכמה נשארת נסתרת גם כשהיא פועלת באמצעות המדות, ומה שמתגלה בעולמות הוא המדות. את הפסוק ״הנסתרות לה׳ אלקינו והנגלות לנו״ מפרשים לאור זאת: הנסתרות הן חכמה ובינה, והנגלות הן ז״א ונוקבא, שבאמצעותם העולמות מונהגים.

לכן גם המוחין שבתוך ז״א נשארים נסתרים. יתר על כן, הם מגיעים למדות רק באמצעות גורמי ביניים: שלוש הספירות התחתונות של אבא ואמא — נצח, הוד ויסוד — המשמשות לבושים למוחין, כפי שמוסבר בעץ חיים.

המסקנה היא שהמוחין שז״א מקבל מצד אבא עטופים בשני כיסויים, שהטקסט מכנה גם שני מסכים. מובאים מקורות נוספים בעץ חיים וברמ״ז על הזוהר לעניין זה.

כעת מובא עיקרון כללי, הקשור לפסוק ״כי ה׳ אל דעות״, שאת לשון הרבים שבו מפרשים כשתי נקודות מבט של דעת. מנקודת מבטו של המקבל, כשהוא מביט כלפי מעלה, הדרגה התחתונה שלו היא זו שנראית ממשית — יש — ואילו מה שלמעלה ממנו, ונמצא מעבר להשגתו, נראה כאין.

מנקודת מבטו של מי שנותן, כשהוא מביט כלפי מטה, המצב הפוך: המדרגה הגבוהה היא המציאות האמיתית, וכל מה שמתחתיה נחשב כלא לעומתה.

הסיבה היא שכל מציאותו של המקבל נובעת רק מן המדרגה התחתונה ביותר של המשפיע. הגמרא ממחישה זאת בתיאורה את החיות, הנושאות את הכיסא: נאמר שרגליהן לבדן שקולות כנגד כל המרחקים שמתחתיהן, מן הארץ ועד השמים.

הגמרא ממשיכה ומתארת חלק אחר חלק, ואומרת אותו דבר על השוקיים ועל כל חלק גבוה יותר. לפי אותו עיקרון, מה שז״א מקבל מן המוחין של אבא ואמא הוא רק הארה, נקודה בלבד, המלובשת בתוכו, ואילו המוחין עצמם נשארים למעלה ממנו ובמרחק רב.

הדברים מסבירים מדוע שם אלקים נזכר בסיפור הבריאה בכל אחד מששת הימים. ששת הימים מקבילים לשש המדות המנהיגות את העולם, וכל אמירה שנאמרה ביום מסוים, כגון ״יהי אור״ ו״יהי רקיע״, מבטאת אחת מהן.

החכמה אכן מגיעה אל המדות, כפי שנאמר בפסוק ״את כולם בחכמה עשית״. אלא שהיא נמסרת באמצעות אלקים, השם הקשור לצמצום, ולכן רק מידה מוגבלת ממנה מגיעה.

שלושים ושתי הפעמים שבהן מופיע אלקים בסיפור הבריאה מקבילות לשלושים ושניים נתיבות החכמה שבספר יצירה: החכמה מתחלקת לערוצים, וחלוקה זו עצמה היא צורה של צמצום והעלם. שבת שונה, מפני שאז מתגלים מוחין דאבא עצמם.

בשבת ז״א מלביש את עצם מוחין דאבא, ולא רק הארה מהם. בתפילות השבת מלכות עולה: במוסף למקום אימא, ובמנחה למקום אבא; היא מקבלת מז״א את אור אבא עצמו. לכך מובא פרי עץ חיים, שער העמידה.

ההפניה לפרי עץ חיים היא לסוף פרק י״ד. הרמ״ז, בפירושו על פרשת פקודי בזוהר, דן בהקשר זה במזמור ליום השבת, ״טוב להודות לה׳״.

משום כך, בפסוקים על היום השביעי נוסף שם הוי׳: לאחר ״ויכל אלקים״ נאמר ״ביום עשות הוי׳ אלקים״, גילוי נעלה יותר מזה של אלקים לבדו. באותו אופן פועל לימוד תורה לשמה, מפני שהתורה יוצאת מן החכמה.

כשאדם למטה לומד תורה לשמה, אתערותא דלתתא זו גורמת לכך שהקדוש ברוך הוא, שהוא ז״א, ״קורא ושונה כנגדו״. בלשון הקבלה, ז״א מקבל אז מוחין מעצמיות מוחין דאבא.

עצמות זו נעלית בהרבה מהארת החכמה העוברת באמצעות שם אלקים כדי להנהיג את העולמות ולהעניק להם חיות. הארה זו היא אור מצומצם בלבד.

בהשוואה לעצמות המוחין של אבא, ההארות המצומצמות הללו נקראות אַיִן, כלומר אין להן חשיבות, בהתאם לעיקרון שהוסבר לעיל. הזוהר על ויקרא מיישם על לימוד התורה את הפסוק ״שאו ידיכם קודש וברכו את הוי׳״.

הזוהר ממשיך ואומר שאדם כזה מברך את הקדוש ברוך הוא מן המקום הנקרא קודש עליון. כלומר, הלומד ממשיך לז״א, הנקרא ״הקדוש ברוך הוא״, מאור אבא, שהוא הקודש העליון.

אותו רעיון מתאים לשתי בחינות הדעת שב״כי אל דעות״: התורה ממשיכה את דעת עליון למטה, אל ז״א. את התורה, הנקראת ״תורת אמת״, ממשיך האדם לז״א באמצעות לימודו.

זהו פירוש נוסף למילה לשמה: אפשר לחלק אותה ל״לשם ה״א״. מטרת הלימוד בדרך זו היא להמשיך את ההארה היוצאת מיסוד אבא, ובכך להמתיק את דיני לאה, כפי שמוסבר בפרי עץ חיים, בשער העוסק בהנהגת לימוד התורה.

הדבר נעשה באמצעות לימוד מתוך עיון והעמקה. לאה, שהיא פרצוף נשי, היא ״אותיות המחשבה״: היא המלכות, הדרגה התחתונה, של תבונה — החלק התחתון של בינה. המלכות מבטאת ומגלה, כפי שהאותיות מגלות רעיון.

האותיות נקראות דינים וגבורות משום שהן תוחמות רעיון בגבולות מוגדרים, כדי שלא יתפשט ללא גבול. כשלעצמן אין בהן הבנה כלל, כפי שמוכיח הדבר שאפשר להעביר מילים במחשבה בלי לתפוס את משמעותן.

כל דרגה של שכל היא רק ״אותיות״ ביחס לדרגה שמעליה. עניין זה מוסבר במאמר על הפסוק ״ועתה יגדל נא כוח אדנ־י כאשר דיברת לאמר״. בדומה לכך, לימוד תורה מתוך הבנה אך בלי העמקה נשאר בדרגת האותיות.

לימוד שיש בו הבנה אך אינו מעמיק נקרא ״אותיות״, והוא מגלה מעט. המתקת דיני לאה פירושה הכנסת שכל ממש לתוך האותיות.

לשם כך צריך להמשיך מיסוד אבא, כלומר מחכמה. כוחות העיון העמוק והזיכרון שייכים לחכמה, שהיא למעלה מבינה ונקראת ״משכיל״ — המקור שממנו באה ההבנה.

לכן צריך ללמוד בעומק, עד שההבנה שהייתה קודם לכן נסתרת מתגלה מן החכמה שבנפש האדם. כך מקבלות האותיות שכל פנימי, דיני לאה נמתקים, ואותו תהליך מתרחש בכל העולמות.

ההמשכה צריכה לבוא בעיקר מחכמה, ובפרט מיסוד אבא, משום שאור אין סוף שורה בחכמה ואינו מוסתר. באצילות ״הוא וכליו אחד״, ואילו בעולמות התחתונים בריאה, יצירה ועשיה האור מגיע דרך מסך מבדיל.

המסך הוא התלבשותו הגמורה של האור בבינה דאצילות, לפני הגיעו לעולמות התחתונים. גם אצילות מקבלת באמצעות חכמה, כפי שנאמר ״כולם בחכמה עשית״, אולם חכמה דאדם קדמון, המדרגה הקדומה שלמעלה מאצילות, המלובשת בחכמה דאצילות, אינה מסך.

חכמה אינה מסתירה את אור אין סוף, משום שהיא בחינת אין, מצב של העדר מציאות וביטול. הפסוק נדרש כך: ״והחכמה מאין תמצא״, והמילה חכמה נדרשת כ״כוח מה״ — כוח שעדיין אינו דבר מוגדר.

מאחר ש״לית מחשבה תפיסא״ בה׳ כלל, ניצוץ האלקות שבכל יהודי יכול לשרות רק בכוח החכמה שבנפש, שלמעלה מהשגה. בתניא, פרק 18, הדבר מוסבר כשורש האהבה לה׳ הטמונה בכל יהודי.

פרי עץ חיים מפרש את הפסוק ממגילת רות על בועז שהתעורר בחצות במונחים קבליים. בחצות נדחתה רחל, בחינת מלכות, למטה, ואילו לאה, הבחינה הנשית האחרת, היא דינים וגבורות; לכן ״ויחרד האיש״.

משבחים את הלומדים תורה לאחר חצות, מפני שלימודם ממשיך אור לז״א ולנוקבא, כלומר לרחל, ומתקן אותה כדי שתוכל לעלות בתפילת שחרית. הזוהר על פרשת אמור מדבר על לימוד זה בחצות הלילה.

לימוד לאחר חצות ממתיק גם את דיני לאה. מובאים לכך הזוהר הרקיע, פירוש לזוהר, והרמ״ז.

סעיף 2 שואל כיצד לימוד התורה יכול להמשיך את עצמותה של חכמה עילאה. התשובה היא שמקורה של ההמשכה צריך להיות במדרגה גבוהה אף מחכמה דאצילות, והיא שמביאה את המוחין של אבא למטה, לז״א.

המשל הוא למורה המסביר רעיון עמוק. הדבר אפשרי רק מפני ששכלו שלו גדול בהרבה מן הרעיון עצמו.

נוסף על כך, בשעת ההוראה עליו לעורר את עומק שכלו כדי למצוא כיצד להוריד את הרעיון העמוק אל תלמיד הקטן ממנו בהרבה.

כך גם למעלה: כדי שחכמה עילאה תגיע אל המדות, ההמשכה צריכה להתחיל למעלה מן החכמה. הפסוק רומז לכך במילים ״אריתי מורי עם בשמי״, כלומר ריחות ובשמים.

את הניחוח קולטים באף, ואת הטעם בפה ובחך, והאף ממוקם גבוה יותר בפנים. לכן הריח מסמל מדרגה שלמעלה ממדרגת הטעם, שאותה הפסקה הבאה מזהה עם חכמה.

בפסוק ״ואתהלתי אחטם לך״ מופיעה מילה הקשורה לחוטם, והזוהר אומר שהפסוק נאמר על עתיק יומין. הטעם, לעומת זאת, דורש לעיסה: רק אז החך והגרון טועמים, והמאכל שניטל ממנו הטעם כבר נוצל.

הריח מגיע לאדם מיד, כשהדבר עדיין שלם, ולכן הוא אינו מתכלה ואפשר להריח אותו פעמים רבות. למעלה, ה״טעמים״ מצויים בחכמה: מבין ארבעת המרכיבים של הכתוב בתורה — טעמים, נקודות, תגין ואותיות — הטעמים שייכים לחכמה.

חכמה היא ראשית האצילות, ואילו הריח נמצא למעלה מאצילות, ב״חוטמא דעתיק״ המתואר באידרא. בהמשך בא ביאור נוסף: הריח דומה לאור מקיף שנוגע מבחוץ, ואילו הטעם דומה לאור פנימי שנכנס פנימה.

מאחר שהריח הוא מקיף, יש בו מעין נצחיות והוא אינו מתכלה. הטעם, בהיותו פנימי, מוגבל ומתכלה בעת הטעימה.

כך גם למעלה: באצילות האורות מתלבשים בכלים המגבילים אותם, אך עתיק נמצא למעלה מן הכלים ולכן נקרא ״אין סוף״ ביחס לאצילות. זהו פירוש דברי הזוהר שרב המנונא סבא היה מתפלל ״לבעל החוטם״; בהמשך מובא פירוש על ספרא דצניעותא, חלק מן הזוהר.

בפירוש זה נכתב שהאווירא שמעל לקרום המכסה את מוחא סתימאה, המוח הנעלם, נמשכת דרך החוטם. הסוגריים מפנים לשולחן ערוך, יורה דעה, סימן לא, ולהערות שם המצטטות את הספר שבילי אמונה. במקום שבו כתוב בטקסט ״ושם ס״ט ט״ו״, במהדורת קה״ת כתוב ״ושם ס״ק ט״ו״ — תת־סעיף ט״ו של פירוש שם — וההפניה היא להערת הרבי על המקור.

נמצא שהריח מגיע למעלה אפילו ממוחא סתימאה. לכן חז״ל אומרים שהנשמה, ולא הגוף, נהנית מן הריח; ובעץ חיים נאמר שבאווירא מאיר הדעת דעתיק יומין.

הדעת הזאת היא ה״נשמה״ של אריך אנפין. לאחר מכן נמנים מאמרים נוספים העוסקים בריח: הביאור לפרשת ציצית, ״אלה מסעי״ על הירדן ויריחו — שם יריחו נרמז לריח — ו״וישלח יהושע מן השטים״.

זו הסיבה שיצחק ״הריח את ריח בגדיו״: בגדים הם בחינה מקיפה, כמו חוש הריח. חז״ל דרשו ״בגדיו״ — בגדיו — גם מלשון ״בוגדיו״, שכן הריח המשובח ביותר נוצר מן ההיפוך, מהמתקת דבר חריף, כשם שמאכלים חריפים נעשים טעימים במיוחד לאחר שממתיקים אותם.

לגבורות שורש נעלה, בשבירת הכלים בעולמות עקודים ונקודים, והן מתבררות באמצעות שם מ״ה, שהוא עיקרון התיקון. כשהן מומתקות, שורשן הנעלה הוא שמעלה את הריח.

אותו דפוס מופיע בדברי הגמרא שלעתיד לבוא יאמרו ישראל ליצחק: ״כי אתה אבינו״. כעת יצחק הוא מידת הדין, ולעתיד לבוא דין זה יומתק באמצעות ישראל.

כאן מובא לקוטי תורה של האריז״ל על ספר ישעיה בהקשר זה. לאחר מכן נדרשים שני הריחות שבפסוק כשתי הדרכים בעבודת ה׳: ״מורִי״ הוא ״סור מרע״, ו״בשמי״ הוא ״ועשה טוב״.

מובאים כאן מקורות נוספים לדיון במור: המאמר על הכנת אסתר, שכללה ״ששה חדשים בשמן המור וששה חדשים בבשמים״; המאמר על החובה להתבסם בפורים; והמאמר על מניין בני גרשון, העוסק במררי — שם שכמו המילה ״מור״ מזכיר את המילה ״מר״.

המשך הפסוק, ״אכלתי את חלת הדבש שלי עם דבשי״, מתבאר כאן. המילה ״יערי״, שפירושה ״חלת הדבש שלי״, מזכירה את המילה ״יער״ — מקום שבו צומחים עצים; העצים הם המלאכים, שהנשמות מקבלות מהם בברכות הבוקר ״יוצר אור״, המתארת את שבח המלאכים, ו״אהבה״, העוסקת באהבת ה׳. המשל הוא על אדם הנתון לפני המלך: הוא חש יראה כשהוא רואה שרים חשובים משתחווים לפני המלך, ואהבה כשהמלך מקרב אותו אליו.

בדומה לכך, ברכת האהבה שלפני קריאת שמע מדברת על ״אהבת עולם״ של ה׳ ועל כך שהוא מקרב אותנו אליו — דבר המעורר אהבה. נשמות ישראל עלו במחשבה של ה׳ עוד לפני הבריאה, ואילו המלאכים נבראו מ״רוח פיו״, שהיא מקור נמוך יותר. כל הקשר הזה נמשל לאכילה, המקיימת את חיי האדם.

גם המאכל יוצא נשכר מן האכילה: הדומם, הצומח והחי מתעלים כשהם נעשים חלק מן האדם.

כך גם הנשמות מקבלות מן המלאכים, ובכל זאת המלאכים מתעלים באמצעותן, וזה נקרא עבודה. הם מתעלים באמצעות הנשמות בבחינת מ״ן — מים נקביים, המעוררים מלמטה — ברחם הנוקבא. בעקבות זאת נמשכים מ״ד — מים דכוריים, השפע הבא מלמעלה — והם מבררים את המ״ן, עד ששניהם נעשים אחד.

מובאים דברי הרמ״ז על דברי הזוהר ״מאן ביתה״, הנאמרים על אלה המצטרפים בלילה לכנסת ישראל. שם הוא מדבר על מי ש״נפקדים בתוך יסודה״, והדבר מתאים לעליית הנשמות בבחינת מים נקביים.

הביטוי ״שתיתי ייני עם חלבי״ מתפרש כך: היין הוא המוחין של אמא (בינה), והחלב הוא המוחין של אבא (חכמה), המלובשים בתוך המוחין של אמא. נקודה דומה מוסברת במקום אחר בפירוש הביטוי ״מקרא קודש״.

החלב הוא המוחין של היניקה, שבאמצעותם הוולד גדל. הקבלה מתארת את התפתחותו של ז״א בשלבים המקבילים לשלבי התפתחותו של ילד; בשלב העיבור הוא מקופל, ״שלושה כלולים בתוך שלושה״, והמדות שלו כלולות זו בתוך זו.

אחר כך באה הלידה, ולאחריה היניקה, שבה מדות ז״א מקבלות מחכמה ובינה. כך ״איבריו״ — המדות — גדלים, עד שכל אחת מהן נעשית מבנה שלם של עשר ספירות.

החלב אינו פרצוף אבא כולו, אלא רק מה שממנו מלובש בז״א; והוא נבדל מהמוחין של אמא, שהם היין. בעניין זה מובא המאמר על הפסוק ״השמים מספרים״.

שתיית שניהם יחד מבטאת את היבלעותם במקורם שלמעלה. הזוהר על פרשת שלח מתאר אם המניקה את בנה: מרוב החלב שהוא יונק, פיו מתמלא והוא גדל; והוא שופך את החלב בחזרה לתוך פי אמו — זרימה החוזרת אל מקורה.

הטקסט מסביר כיצד הדבר פועל: החלב הנמשך אל מדות ז״א גורם להן לגדול ולהיכלל זו בזו, כך שהחסד, למשל, כולל עשר ספירות. על ידי כך נמשכת למטה, לעולמות בריאה, יצירה ועשיה, השפעה מרובה של חסד.

מובאים דיונים נוספים בעניין החלב: המאמר על דברי יהושע וכלב שהארץ טובה, ארץ ״זבת חלב ודבש״; והמאמר על ברכת יעקב ליהודה, ״ולבן שיניים מחלב״.

עוד מובאים המאמר על ״מי יתנך כאח לי, יונק שדי אמי״, והמאמר על התגלות ה׳ לאבות ״באל שדי״. שם נקשר ״שדי״ למילה ״שדיים״ — השדיים שמהם יונקים.

שם מוסבר, כפי שנאמר בטקסט, שעיבור, לידה ויניקה הם שלבים בעבודת האדם את ה׳. מקורות נוספים הם פרדס, בעניין המונח ״חלב״, הזוהר בעניין ״רחוצות בחלב״, והאדרא רבא.

הביטוי ״אכלו רעים״ מתייחס לנשמות ישראל, הנקראות ״רעים״ לז״א, כמו בפסוק ״למען אחי ורעי״. לימוד התורה לשמה ממשיך את אור אין סוף למטה.

לכן הגמרא פוטרת את מי שלימוד התורה הוא כל עיסוקו מלהפסיק אותו כדי להתפלל: באמצעות לימודו הוא ממשיך למטה את אור אין סוף עצמו. התורה אומרת על עצמה: ״ואהיה אצלו אמון״.

התורה ממשיכה ואומרת: ״ושעשועי את בני אדם״. שעשועים אלו הם טעמי המצוות, ששורשם בחכמה, הנקראת עדן — תענוג — אף שתענוג זה נסתר למטה. לכן התורה שבפי האדם היא ״דברי״ ממש, דבריו של ה׳ עצמו.

נמצא שאור אין סוף שבתורה הוא אותו אור בנפש למטה כמו למעלה. הוא נמשך בכל העולמות: בריאה, יצירה ועשיה.

האור מגיע עד לנפש האדם, ועל ידי האתערותא דלתתא של האדם נגרמת התלבשות אור אין סוף בחכמה. לכן נשמות הצדיקים הן כמו ה״רעים״ שלמעלה.

הסיום ״שתו והשתכרו, אהובים״ מתפרש כאן. הדודים הם ז״א ונוקבא, שהייחוד שלהם מתקיים רק בזמנים מסוימים, בניגוד לרעים — בחינת אבא ואמא — ״שאין נפרדים״. לכן הדודים שרויים בצימאון, בכמיהה יוקדת, כמו בביטוי ״כלתה נפשי״.

המים מרווים את הצימאון, ככתוב: ״הוי, כל צמא, לכו למים״. לאחר מכן בא ״והשתכרו״: היין מעורר את הגבורות של אמא, המביאות שמחה ונעשות חסדים למטה, ככתוב בברכת הנישואין: ״אשר ברא ששון ושמחה״.

הגבורות של ז״א ונוקבא שונות. כיוון שהן גבורות של מדרגה נמוכה יותר, בדומה ל״רשפי אש״, הן עלולות לתת לכוחות המתנגדים לקדושה אחיזה שממנה יוכלו לינוק.

התרופה לגבורות התחתונות האלה היא מים: ״כל צמא, לכו למים״. היין, לעומת זאת, מסמל את שמחת הנפש בה׳, ובמאמר אחר הוא מזוהה עם ״חמר חוורין״, היין הלבן של עתיק.

כל האמור שייך לבחינת הדודים. בדרגה הגבוהה יותר של הרעים, הדימוי הוא שמן, המבטא קשר שאינו ניתק — ״בקשר אחד נקשרתי״. הרעים ״אוכלים״, ואכילה פירושה היבלעות במקור.

זו הסיבה שנשמות ישראל נמשלו גם הן לרעים שלמעלה. מעלת השמן על היין נדונה במאמר ״צאינה וראינה״, ובהמשך מובאים פירושי הזוהר לפסוק ״באתי לגני״.

אלה המקומות בחלקים א ו־ג של הזוהר שבהם מתפרש הפסוק ״באתי לגני״.

ההפניה היא לדיון אחר על פירוש הזוהר לפסוק ״אעשה לו עזר כנגדו״, שלפיו הכוונה למשנה, ״אשתו של אותו נער״ — המלאך מטטרון.

הדיון עוסק בדברי הזהר, שבחצות הלילה הקדוש ברוך הוא בא להשתעשע עם הצדיקים בגן עדן, ומסביר שבאותה שעה ההתגלות נמשכת מעצמיות חכמה עילאה. גם דברי הזהר בפרשת בא מרמזים לכך.

הזהר בפרשת בא אומר שכאשר הקדוש ברוך הוא נראה על הגן, כל הגן נאסף ואינו נפרד מעדן. בדרך כלל גן עדן מקבל המשכה קצובה: ״נהר יוצא מעדן להשקות את הגן״.

אבל כאשר הוא נראה על הגן, הגן מקבל מעצמיות עדן עצמה, מדרגה שלמעלה מהנהר היוצא מעדן.

במאמר ״ששים המה מלכות״ מבואר הבחנה דומה: המעיין העתיד לצאת מבית ה׳ נעלה מן הנהר היוצא מעדן. הקבלה נוספת נמצאת במאמר אחר, ששמו מובא בחלק הבא.

המאמר על המצה שבהגדה מבאר את מעלת מוחין דאבא על מוחין דאמא. ייתכן שזו גם משמעות הביטוי ״מעין גנים״.

הוא נקרא דווקא ״מעין״: מקור הנובע, ולא נהר הזורם ממנו. מובאים גם דברי הזהר בפרשת בא ופירוש הרמ״ז על השעה ״שנחלק הלילה״.

הזהר הרקיע מובא כמקור לדעה שבחצות הלילה אבא ואמא מזדווגים כדי להעניק מוחין.

שער ק״ש שעל המטה בפרי עץ חיים ומקדש מלך על פרשת צו הם מקורות נוספים לעניין המתרחש בחצות הלילה.

התוספתא שבזהר לפרשת ויחי מדברת על ״נר הדולק״, הנראה בלילה ונסתר ביום. מובא פירושו של זהר הרקיע לדברים אלה, שכן גם הוא עוסק באור המתגלה בלילה.

מובאים כאן שני מאמרים נוספים: האחד עוסק בברכת הנישואין ״כשם ששימחת את יצירך בגן עדן מקדם״, והאחר באור ש״הקדוש ברוך הוא זרע בגן״.