לבבתני אחותי כלה

המאמר פותח בפסוק משיר השירים ד, ט, שבו הדוד — ה׳ — מדבר אל כלתו, כנסת ישראל. בפסוק מופיעה המילה ״אחד״ לפני ״מעינייך״ בכתיב זכר, ״באחד״, אך בקריאה בנקבה, ״באחת״; בהמשך המאמר יוסברו שתי הצורות. לאחר מכן מובאים דברי חז״ל המפתיעים, שישראל ״מפרנסים״ את אביהם שבשמים.

הדברים מיוסדים על הפסוק שבו ה׳ מכנה את הקרבנות ״לחמי״ (במדבר כ״ח, ב). אדמו״ר הזקן מציין כי פלא הוא שחֵלֶב ודם של בהמה ייקראו ״לחם״ לה׳, ומתחיל להשיב על כך באמצעות דברי הגמרא שלאדם יש שלושה שותפים: אביו, אמו והקדוש ברוך הוא, הנותן בו את הנשמה.

בהמשך לרעיון ״שלושה שותפים״, אדמו״ר הזקן אומר שגם לבעל חיים יש נשמה מלמעלה, ולא רק גוף מהוריו. ההבדל הוא שנשמת האדם היא ״חלק אלוקה ממעל״ (איוב לא, ב), ואילו נפשו של בעל החיים מגיעה ממקור נמוך יותר, כפי שמוסבר בחלק הבא.

במראה המרכבה של יחזקאל, לחיות הקודש יש פני אדם, אריה, שור ונשר, ונפש בעל החיים מושרשת בפני השור. כאשר מקריבים בעל חיים, חיותו עולה בחזרה לשורש הזה; ומכיוון שהחיות נושאות את הכיסא, ומעל הכיסא מופיעה דמות אדם, העלייה נמשכת כלפי מעלה דרך המרכבה כולה.

באמצעות הקרבן מתרוממת המרכבה כולה — החיות, הכיסא וה״אדם״ שמעליו — מדרגה אחר מדרגה, עד אור אין סוף עצמו. המטרה היא ״ריח ניחוח״, הנאמר על הקרבנות; אדמו״ר הזקן קושר את המילה ״ניחוח״ ל״נחות״, כלומר ירידה: העלייה נועדה להביא לירידה.

הירידה היא המשכה של אלוקות מלמעלה למטה באמצעות שם הוי׳, השם שמציין התהוות, הפועל באמצעות צמצום ולאחריו התפשטות. מטרתה היא שגם למטה יתגלה אור אין סוף.

הזוהר, המצוטט בהערת קה״ת, מתאר את הכוהן כאיש החסד. הוא מעלה את נפש הבהמה על המזבח אל שורשה בחיות הקדושות; ומעליו עומד ״כוהן עליון״ — חסד עליון, הממשיך את העלייה למעלה עוד יותר.

בלשון הזוהר מבחין אדמו״ר הזקן בין שתי בחינות של חסד: חסד רגיל וחסד עליון הנקרא ״רב חסד״. באמצעות חסד עליון זה שבה החיות ונכללת ממש באור אין סוף, ורק אז באים ״ריח ניחוח״ וההמשכה.

לכן הקרבנות נקראים ״לחם״. הלחם הוא המזון הבסיסי ״שעליו יחיה האדם״ (Deuteronomy 8:3): הוא מתעכל עד שהוא נעשה חלק מן הדם והבשר של הגוף, וכך הוא משמר בגוף את חיות הנפש.

באותו אופן, החיות העולה מן הקרבן נכללת ממש באור אין סוף, וכתוצאה מכך ה׳ ״פועל ישועות״: חיות ואור אין סוף נמשכים למטה. הקרבן ״מזין״ את ה׳ במובן שהוא מביא את אורו אל העולם.

הגמרא מלמדת שהתפילות היומיות תוקנו כנגד הקרבנות היומיים. אדמו״ר הזקן מסביר שהטעם לכך הוא שגם באדם יש נפש הבהמית, ששורשה בחיות הקודש, והיא ירדה והתלבשה בגוף הגשמי.

כמו הבהמה שעל המזבח, גם נפש זו צריכה להתעלות לשורשה ומשם למעלה ממנו. הדבר נעשה בקריאת שמע וברכותיה, באמצעות ההתבוננות בברכת ״יוצר אור״ בכך שה׳ אחד ממש.

ההתבוננות נמשכת: ״אין עוד מלבדו״ (דברים ד, לה), וכל הבריאה נחשבת כלא כלום לפניו. אין כל השוואה בין ה׳ לעולם, אפילו לא כיחס הזעיר שבין טיפה לים.

התבוננות כזאת מעוררת כמיהה עזה כל כך, שהנפש משתוקקת לצאת מ״נרתיקה״, הגוף, הכובל אותה כבית סוהר, כדי לדבוק בה׳. דברי בעל התהילים מבטאים זאת: אין הוא רוצה דבר בשמים או בארץ, אלא את ה׳ בלבד.

אדמו״ר הזקן מסביר כעת את המילה ״חפצתי״ באמצעות הבחנה בין רצון לחפץ. רצון יכול להיות גם כאשר אדם עושה דבר רק מפני שהוא חייב לעשותו: רצונו משתף פעולה, אך רק כהסכמה פשוטה.

ההוכחה לכך היא ההלכה שאפשר לכפות אדם עד שיאמר ״רוצה אני״, והדבר נחשב לרצון. חפץ הוא עניין אחר: הוא שוכן בנקודה הפנימית ביותר של הלב, שבה נמצא תענוגו של האדם, שכן הוא נהנה ממה שהוא חפץ בו.

מכיוון שהוא מתענג על הדבר, הוא מרכז בו את כל כמיהתו ואת כל תקוותו, והוא נעשה למטרתו היחידה. רצון יכול להתקיים בלי תענוג; חפץ הוא רצון הנובע מתענוג.

על פי הפסוק, ״ועמך לא חפצתי בארץ״ פירושו שלמשורר אין רצון או תענוג בענייני העולם. הוא עוסק בהם רק מצד הרצון, כמי שמוכרח לעשות זאת.

כפי שאומרת המשנה, ״על כורחך אתה חי״: מקבלים את החיים בעולם, אך אינם משתוקקים אליהם. הרצון היחיד שלו הוא להיות ״עמך״, כי ה׳ הוא ״מקור חיים״ ומקור כל התענוגים; לכן הוא תולה את כל רצונו ותקוותו בהתענגות על ה׳.

ההערה שבסוגריים מפנה לשלושה מאמרים נוספים העוסקים בהבדל בין חפץ לרצון: ״אני ישנה״, בהמשך ספר זה; ״ואהיה אצלו אמון״, בבמדבר; ו״זכור את אשר עשה לך עמלק״, בתורה אור.

אדמו״ר הזקן מוסיף שייתכן שבחינה זו של רצון היא המיוצגת בהקטרת חלבי האימורים על המזבח, שכן החלב נובע מן התענוג. להרחבה הוא מפנה למאמר מאוחר יותר על התפילה ולמאמר על ״לסוסתי״.

החלק השני פותח בהבחנה יסודית. אור ה׳ מגיע אל העולמות בשתי דרכים: כאור ממלא כל עלמין וכאור סובב כל עלמין.

האור הממלא נכנס לעולמות כשהוא מתלבש בהם שלב אחר שלב, וכל מדרגה נעשית סיבה למדרגה שאחריה: תחילה בעשר הספירות, אחר כך בנשמות ובמלאכים, שהם רוחניים, ולבסוף בדברים גשמיים.

מכיוון שכל עולם מקבל חיות בהתאם ליכולת שלו, נוצרת מגוון אינסופי: מדרגות עד אין קץ ועולמות עד אין מספר. הביטוי רומז לשיר השירים ו, ח: ״עלמות אין מספר״, כאילו נכתב ״עולמות״.

גם האור המקיף מעניק חיות לעולמות, אך לא באמצעות כניסה לתוכם מדרגה אחר מדרגה. פעולתו בהם היא רק כאור המקיף אותם מלמעלה.

משום כך נקרא סובב כל עלמין ״אור מקיף״. זהו אור וחיות ממש, אך מכיוון שאינו נכנס אל תוך העולמות, הוא אינו מתחלק לפי מדרגותיהם; הוא מקיף את העליון ביותר ואת התחתון ביותר במידה שווה.

דברי הנביא ״אני הוי׳ לא שניתי״ (מלאכי ג, ו) מבטאים את היחס השווה והבלתי משתנה הזה. בעיני אור זה קטן וגדול, רוחני וגשמי, שווים, כפי שאומר בעל התהילים: ״כחשכה כאורה״ (תהלים קלט, יב).

כך מתבארת הוראת התלמוד שלא להקל ראש בברכתו של אדם פשוט. מאחר שהאור המקיף מתייחס לכולם בשווה, אפילו אדם פשוט יכול להמשיך אותו.

כעת האור המקיף את כל העולמות נסתר; הוא יתגלה רק בימות המשיח, כאשר, כדברי ישעיהו, יראו ״עין בעין״. עכשיו הוא הזמן של ״היום לעשותם״ — זמן העבודה שממשיכה למטה את הגילוי העתידי.

המשכה זו נעשית באמצעות ביטול הרצון בקריאת שמע, במילה ״אחד״, כאשר האדם משים אל לבו שה׳ אחד ואין עוד מלבדו. התבוננות זו מעוררת בנפש געגוע לדבוק באור אין סוף ממש.

כאשר אין לאדם שום רצון אחר, החיות עולה ונכללת באור הסובב כל עלמין, שהוא למעלה מן הסדר שבו האור מתלבש בעולמות. עלייה זו מכשירה את ההמשכה המתוארת בהמשך.

מן האור המקיף שאליו מגיעים בקריאת שמע, נמשכים אורו וחיותו של ה׳ בתפילת שמונה עשרה, שברכותיה פותחות במילים ״ברוך אתה״. המילה ״ברוך״ מבטאת המשכה זו, ואדמו״ר הזקן מציין שיש לה שני פירושים.

במשמעות הראשונה, ״ברוך״ הוא לשון סבילה, כמו בפסוק ״והמלך שלמה ברוך״ (מלכים א׳ ב, מה): מי ש״ברוך״ מקבל ברכה המגיעה אליו ממקור עליון.

במשמעות השנייה, ״ברוך״ דומה ל״רחום״: הוא מתאר לא את מי שמקבל רחמים, אלא את מקורם. לכן ״ברוך״ יכול להתפרש כמקור הברכה.

שני הפירושים נכונים לגבי ״ברוך אתה״ שבתפילה. באמצעות אתערותא דלתתא, כאשר החיות נכללת באור אין סוף, נמשכת ברכה ממקור הברכות — האור המקיף עצמו.

הברכה נמשכת אל ״אתה״, שאותיותיו מייצגות את כל האותיות מאל״ף ועד תי״ו ואת חמשת המקומות בפה שבהם נוצר הדיבור — ה״ה״ מייצגת חמש. המשכת הברכה אל ״אתה״ היא אפוא המשכת האור המקיף אל האור הממלא, כדי שסובב יתגלה בתוך ממלא.

יציאת מצרים מתפרשת כאן במונחים אלה. מצרים קשורה למֵצַר, כלומר להגבלה: אור הממלא יורד דרך מדרגות רבות, וכל מדרגה תחומה ומוגבלת.

היציאה ממצרים היא גילוי האור המקיף, השראת אור אין סוף ממש, שאין לו שום גבול, כשמו — אין סוף.

כאשר אדם ממשיך את הגילוי הזה אל תוך נפשו, הרי זה כאילו הוא יוצא ממצרים, ממצב של מיצר והגבלה.

כך מתבאר מדוע הפסוק האחרון בפרשת ציצית אומר פעמיים ״אני הוי׳ אלקיכם״ (במדבר טו, מא): פעם אחת לפני ״אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים״, ופעם נוספת לאחריו.

״הוי׳ אלקיכם״ פירושו שהוי׳, האור המקיף, מתגלה עד שנעשה ״אלקיכם״ — שם אלקים, המבטא את האופן שבו ה׳ מודד ומגביל את אורו ביחס לעולמות. הערת קה״ת מפנה למאמרים בפרשת שלח, שבהם הדבר מבואר.

בפסוק יש אפוא שתי בחינות: האור המקיף עצמו והמשכתו אל האור הממלא. אותו שם כפול מופיע גם בקריאת שמע: ״הוי׳ אלקינו, הוי׳ אחד״ (דברים ו, ד).

״הוי׳ אלקינו״ הוא האור המקיף עצמו. במונחים קבליים, זהו יחוד אבא ואמא, חכמה ובינה, שעדיין שייכים לעולם המכוסה; לכן הם נקראים ״הנסתרות״ השייכות להוי׳ אלקינו (דברים כט, כח).

חכמה היא למעלה מכל שכל שאפשר להשיג, כפי שמבואר במקום אחר על המוחין דאבא. גם בינה, אף שעניינה הבנה, היא אור מקיף ומיוחדת עם חכמה; לכן שתיהן שייכות לבחינת סובב.

כאשר האור המקיף מתגלה בתוך האור הממלא, זהו יחוד ז״א ונוקבא. שתי ההמשכות האלה הן שני הפירושים של ״ברוך״, והן מבארות את הכינוי ״הקדוש ברוך הוא״: ״קדוש״ הוא סובב עצמו, ו״ברוך״ הוא מקור הברכה, הנמשך מכתר אל חכמה ובינה.

״ברוך״ פירושו גם ההמשכה הנוספת אל ממלא, אל הבחינה של ״אתה״. אדמו״ר הזקן מציע ששתי ההמשכות האלה עשויות להיות דעת עליון ודעת תחתון, המתבארים להלן בביאור.

דעת עליון מחברת בין חכמה לבינה, ואילו דעת תחתון מורידה אותן אל המדות. הסוגריים מסתיימים בהפניות לשני מאמרים נוספים העוסקים בשתי בחינות הדעת.

״הוי׳ אחד״ הוא הגילוי בתוך ממלא כל עלמין, הבחינה הנקראת יחודא עילאה, שבה העולם אינו תופס מקום לעומת ה׳. השורה הנאמרת אחר כך, ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״, היא יחודא תתאה.

זהו הטעם שהתפילה באה במקום הקרבנות. כשם שהקרבנות הם ״לחם״, כך נאמר על קריאת שמע הפסוק ״אכלתי יערי עם דבשי״ (שיר השירים ה, א): למעלה, כביכול, יש ״אכילה״.

אותה ״אכילה״ היא ביטול הנפש והתכללותה באור המקיף. בדומה למזון, היא ממשיכה לאחר מכן חיות וגילוי של אור אין סוף אל ממלא כל עלמין.

החלק השלישי עוסק בתורה. המשנה אומרת שהעולם עומד על שלושה דברים: התורה, העבודה וגמילות חסדים. העבודה הייתה הקרבנות, וכיום התפילה באה במקומם, וכבר התבאר עניינה; נותר לבאר את התורה.

הפסוק ״זאת התורה אדם״ (במדבר יט, יד), שפשוטו פותח את דיני אדם שמת באוהל, נקרא כאן כאומר שהתורה היא ״אדם״: ה״אדם״ שעל הכיסא בחזון יחזקאל.

רמ״ח מצוות עשה שבתורה מקבילות לרמ״ח איברי הגוף, כפי שמובא בהערת קה״ת בשם תיקוני זוהר. כל איבר הוא כלי לחיות הנפש ומקבל אותה לפי טבעו.

באותו אופן, כל מצווה היא כלי לאור המקיף, השורה ומתלבש בה ממש. האור מתחלק בין המצוות, וכל אחת מקבלת אותו לפי מדרגתה.

כל ההמשכות הללו באות מסובב כל עלמין, שעניינו ביטול באור אין סוף. לכן התורה והמצוות מלובשות בעניינים גשמיים, כפי שעולה מסדרי המשנה: זרעים, העוסקים בחקלאות, מועד, העוסק בחגים, ושאר הסדרים.

תרומות, מעשרות וקרבנות עוסקים בדברים גשמיים הנתונים תחת קליפת נוגה, הקליפה שיש בה טוב ורע. מטרתם להמשיך את אור אין סוף לתוך הדברים האלה, כדי שתחושת הקיום העצמאי שלהם — היש — תתבטל ותיכלל באור ה׳ ובקדושתו.

לעומת זאת, המצוות הלא־תעשה מפרידות את הרע. מכיוון שהתורה ממשיכה חיות, היא נקראת ״לחם״, כמו שנאמר בחכמה: ״לכו לחמו בלחמי״ (משלי ט, ה).

ההשוואה מדויקת: החיים עצמם נובעים מהנפש החיונית ולא מן הלחם. הלחם רק מונע מן הנפש להסתלק מן הגוף ומחבר אותה אליו, כמו שנאמר בתהילים: ״לחם לבב אנוש יסעד״ (תהילים קד, טו).

ובכל זאת, הקשר בין הנפש לגוף נגרם על ידי הלחם. משום כך הלחם הוא המזון העיקרי שממשיך חיות, ואילו שאר המאכלים והמשקאות מוסיפים רק תענוג. כך גם, כפי שנאמר בפסקה הבאה, התורה והמצוות הן שממשיכות את אור ה׳ אל העולמות.

כמו הלחם, התורה והמצוות הן שממשיכות את האור המקיף אל תוך העולמות. בלשון תפילתו של אליהו בתיקוני הזוהר, אור זה הוא ״לא מכל המידות הללו כלל״ והוא ״ריבון העולמים״, למעלה מהם; באמצעות התורה והמצוות הוא מתלבש בעולמות, כך שאפשר לומר עליו: ״אתה חכים״.

התורה ממשיכה את אור אין סוף אל החכמה. המצוות, שכללותן היא צדקה וחסד, ממשיכות אותו אל החסד; זהו פירוש ״עולם חסד ייבנה״ (תהילים פט, ג): יש לבנות את החסד שבעולמות, והמאמר ״לסוסתי״ מבאר עניין זה.

כדי שאור אין סוף יתלבש במידות של ה׳, המנויות בפסוק ״לך ה׳ הגדולה והגבורה״ (דברי הימים א׳ כט, יא), נדרשת אתערותא דלתתא, כפי שאומר הזוהר. מילות הברכה על מצווה, ״אשר קידשנו במצוותיו״, מצביעות על המצוות כעל אותה התעוררות.

כעת אפשר לקרוא את הפסוק ״קרבני לחמי לאשי״ במלואו. ״לחם״ הוא ביטול היש לאין, ביטול העצמי ל״אין״, שממשיך למטה את גילוי אור אין סוף; בבית המקדש הדבר נעשה באמצעות הקרבן, ״אשה ריח ניחוח להוי׳״.

כיום הדבר נעשה באמצעות התפילה, שהיא כנגד הקרבנות, ככתוב: ״אכלתי יערי עם דבשי״. ההערה שבסוגריים מפנה למאמר על ״צו את בני ישראל את קרבני״, שבו הפסוק מתפרש כרומז הן להמשכה שבאה באמצעות לימוד התורה והן להעלאה שבאה באמצעות הקרבן.

אך ה״לחם״ צריך להיות ״לאשי״: עליו לבוא עם ההתלהבות העזה של הנפש בקריאת שמע, עם ״רשפי אש״, כשהאדם מעלה את נפש הבהמית אל אור אין סוף. אש כזאת באה דווקא מהפיכת נפש הבהמית, שאז היא עולה כלהבה, בדומה לשרפים, המלאכים ה״שורפים״.

החיות הנושאות את הכיסא רועדות מפניו. תנא דבי אליהו מלמד שמלאך אומר ״קדוש״ רק שלוש פעמים ביום: בכל פעם הוא מתבטל מעוצמת החוויה, ונשמתו חוזרת אליו רק לאחר ארבע שעות.

שלוש פעמים במשך שתים־עשרה שעות פירושן פעם בארבע שעות. אולם עלייתה וביטולה של נפש יהודית גדולים וחזקים יותר משל המלאכים.

הטעם הוא שהחיות נושאות את הכיסא בלבד, ואילו ה״אדם״ שעל הכיסא נמצא למעלה מהן. אותו ״אדם״ נמשך ומתלבש למטה רק כאשר מתגלית בעבודת האדם בחינת ״בכל מאודך״.

הסוגריים מפנים למאמר בתורה אור בפרשת וישב, העוסק בפסוק ״ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה״ (זכריה ג, ז). למילים אדם ומאוד אותן אותיות, ו״בכל מאודך״ פירושו שכל אדם עובד לפי דרגתו.

מאוד פירושו לצאת מעבר לעצמך: לעבוד יותר מכפי שנפשך יכולה לשאת, כל נפש לפי דרגתה. עבודה כזאת ממשיכה חיות מן ה״אדם״ שעל הכיסא.

את המילה אדם דורשים כא׳־דם: האות א׳ בצירוף דם. הדם הוא הנפש והחיות, ככתוב ״כי הדם הוא הנפש״ (דברים יב, כג), וחיות זו באה מבחינת האדם, כלומר מן האור המקיף אל האור הממלא.

הטקסט מפנה לדיון שלו באות אל״ף שבפסוק ״ויקרא אל משה״ (ויקרא א, א), שהאל״ף שבו נכתבת קטנה, בקשר לאל״ף של ״אדם״ שנזכרה קודם. אך כל העלייה הזאת, ממשיך אדמו״ר הזקן, נעשית באמצעות הכוהן שמביא את הקרבן.

בנפש, הכוהן הוא מידתו של אהרן, שאמר יחד עם משה: ״ונחנו מה״ — ביטול מוחלט לפני אור אין סוף, הן ביחודא עילאה והן ביחודא תתאה. באמצעות ביטול זה נמשך אור אין סוף מלמעלה למטה.

האור נמשך אל החכמה, ״אנת הוא חכים״, ואל המדות, ״לך ה׳ הגדולה והגבורה״. מכך נובעת הפיכת הנפש הבהמית, כדי שהאדם יאהב את ה׳ ״בכל לבבך״, שחז״ל דורשים ״בשני יצריך״: על האדם שיהיו לו שני לבבות.

הלב הראשון הוא אהבה, כמיהת הנפש לדבוק בה׳. הלב השני מכניע את היצר הרע: תחילה כופה את הסטרא אחרא, ואחר כך הופך אותה.

הטקסט מפנה לזוהר (חלק ב, קס״ב ע״ב), ולאחר מכן מביא קטע אחר מהזוהר: ״חדוה תקיעא בליבאי מסטרא דא, ובכיה תקיעא בליבאי מסטרא דא״. הבכייה היא מרירות, כפי שמתואר בהמשך.

הבכייה היא מרירות על הנפש, שמקורה העליון הוא בבחינת ״ישראל עלו במחשבה״, ובכל זאת ירדה להתלבש בגוף גשמי. הגוף רחוק מאור אין סוף ומפריד בינו לבין האדם, כך שהאדם נדמה לעצמו כישות נפרדת.

החדווה באה מן הצד האחר: גם למטה, בדברים גשמיים, אור אין סוף מתלבש בתורה ובמצוות, המתלבשות בעצמן בעניינים גשמיים כגון תרומות וצדקה. לכן האדם יכול לשמוח מאוד בה׳, השוכן בתוך תורתו ומצוותיו.

לכן נאמר ״ישמח ישראל בעושיו״ (תהלים קמט, ב), בלשון רבים: ה״עושים״ הם המצוות, שנמשכו אל עניינים גשמיים. עניינים אלה שייכים ל״רשות הרבים״, עולם הריבוי, הנקרא ״טורי דפרודא״ — הרים של פירוד.

החלק הרביעי מסביר את המילה הראשונה בפסוק. ״לִבַּבְתִּנִי״ נגזרת מהמילה ״לב״: ה׳ אומר לכנסת ישראל שהיא גורמת לו, כביכול, להיות ״לב״.

הלב הוא מקום מושבו של הדם, הנושא את חיות הנפש לכל הגוף. המזון הופך לדם, הכבד נוטל את רובו ושולח את החלק המובחר ללב, ומשם ״הלב מחלק לכל האיברים״.

כך גם למעלה: באמצעות ה״לחם״ וה״אכילה״ שב״אכלתי יערי עם דבשי״, ה׳ נעשה כביכול ״לב״ הממשיך חיות הלאה.

ה״לב״ הזה ממשיך את האור הסובב אל האור הממלא. המילה ״לִבַּבְתִּנִי״, כמו ״לבב״, נדרשת כשתי לבבות: שתי דרכים של המשכה, אל חכמה — ״אתה הוא חכים״ — ואל המדות — ״לך ה׳ הגדולה והגבורה״.

ההערה קושרת בין שתי ההמשכות לבין שתי בחינות ה״חתן״ המבוארות במאמר הפותח של שיר השירים, וכן לביטויים ״איהו וחיוהי חד״ ו״הוא וכליו״, שלפי הטקסט מבוארים בעץ חיים. שתי ההמשכות נעשות באמצעות התורה והמצוות, שהן ה״לחם״.

הדבר תלוי בנו: אתערותא דלתתא מביאה אתערותא דלעילא. ה׳ נתן את התורה בישראל (תהלים עח, ה), והמצוות הן אלה ״אשר יעשה אותם האדם״ (ויקרא יח, ה). האדם הוא שהופך אותן ל״לחם״ באמצעות ביטול היש שבו, כלומר ביטול תחושת העצמיות.

על המקרה ההפוך אומרת התורה: ״ארור אשר לא יקים [את דברי התורה הזאת]״ (דברים כז, כו). באמצעות התורה והמצוות נמשכים החיות, אור אין סוף וההמשכות מבחינת ה״לב״.

שתי ההמשכות הן חסד וגבורה, מים ואש, השוכנים בחלל הימני ובחלל השמאלי של הלב. הטקסט מפנה לפירוש הרמ״ז לזוהר על הפסוק ״לך אמר לבי״ (תהלים כז, ח).

הגורם לכך מתואר במילותיו הבאות של הפסוק: ״אחותי, [כלתי]״ — שתי בחינות של אהבה בנפש.

״אחותי״ קשור ל״איחוי״, חיבור מסוג שהגמרא מכנה ״איחוי אלכסנדרי״. הוא מסמל את האהבה הטבעית המחוברת תמיד לנפש מלידה, אף שהיא נסתרת ויש להוציאה מן ההעלם.

״כלה״ קשורה ל״כלתה״, כלומר נכספה, כמו בפסוק ״נכספה וגם כלתה נפשי״ (תהלים פד, ג). זוהי האהבה הלוהטת הבאה מהתבוננות, שהרי ״בינה היא הלב״.

שתי האהבות האלה הן בחינות המחשבה והדיבור, העולם הנסתר והעולם הנגלה. האהבה הטבעית הנסתרת שייכת לעולם הנסתר, לבחינת ״שני רעים״; האהבה הלוהטת של הכלה שייכת לעולם הנגלה.

הטקסט מפנה לאדרא זוטא שבזהר ומציע ששתי הבחינות הן גם שכינה עילאה ושכינה תתאה, המבוארות במאמר ״שיר השירים״. הוא מפנה גם למאמר שבפרשת בהר על ״פתחי לי אחותי״.

כעת מגיעים לביטוי הבא: ״באחת מעינייך״. ״עיניה״ של כנסת ישראל הם חכמיה, המכונים בתורה ״עיני העדה״ (במדבר ט״ו:כ״ד).

חכמה היא ״ההבטה בכבוד המלך״, ו״עינייך יונים״ מתאר זאת: היונים מביטות זו בזו תמיד ומתענגות על כך.

עבודת החכמים, ״עיני העדה״ ההולכים לפני ה׳, היא להתבונן תמיד בכבוד המלך ולראות את ״יקר תפארת גדולתו״. התבוננות זו משאירה אותם תמיד במצב של ביטול.

לביטול זה יש שתי צורות. הראשונה נובעת מיחודא עילאה: ה׳ אחד ממש, והכול נחשב לפניו כלא כלום.

מן היחוד העליון נובע ביטול שבו האדם הוא בבחינת אין בתוך אור אין סוף עצמו. צורת הביטול השנייה נובעת מן היחוד התחתון, והיא באה לידי ביטוי ב״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״.

ביחוד התחתון רואים את ה׳ כמלך העולם: חיות העולם, שנראית כמציאות מוחשית, היא שלטונו כמלך, ככתוב: ״מלכותך מלכות כל עולמים״ (תהלים קמה, יג).

זהו ביטול היש לאין: האדם נשאר מציאות קיימת, ובכל זאת מבטל את עצמו לפני ה׳. זו, אומר אדמו״ר הזקן, עצם התכלית של בריאת יש מאין.

הבריאה קיימת כדי שהיש יתבטל. שני סוגי הביטול מקבילים לשתי הצורות של המילה בפסוק: ״באחד״, הכתובה בלשון זכר, היא היחוד העליון.

ביחוד העליון הביטול הוא אחדות שלמה: ״הוא וחיוהי חד״. הסוגריים קושרים זאת ל״אחד היה אברהם״ (יחזקאל לג, כד), ולדיון ב״עיני האדם לא תשבענה״ (משלי כז, כ) במאמר ״אני ישנה״.

״באחת״, הנקראת בלשון נקבה, היא היחוד התחתון: יש מציאות של יש, והוא מתבטל. צורת הנקבה מתאימה לנוקבא, המקבלת, שמקבלת מ״אחד״, ה״אחד״ בלשון זכר.

עיקר עניינו של הפסוק הוא ה״עיניים״ — ההסתכלות בכבוד המלך. הסתכלות זו יכולה להיות בבחינת ״אחד״, היחוד העליון, או, כפי שנאמר בחלק הבא, בבחינת ״אחת״.

כך או כך, נגרם ״לבבתני״ — המשכת ה״לב״: נמשכת חיות אור אין סוף, הן האור שממלא את העולמות והן האור שמקיף אותם.

החלק החמישי מסביר את הביטוי האחרון, ״בענק אחד מצווארך״. ענק הוא מחרוזת של אבנים טובות ופנינים, שנוקבים אותן ומשחילים על חוט. אבנים ופנינים שייכות לדומם, המדרגה הנמוכה ביותר בבריאה.

אף על פי כן, הן יקרות וזוהרות וראויות להתקשט בהן, וכך גם אותיות התורה. ספר יצירה מכנה את האותיות ״אבנים״, כמו בביטוי ״שתי אבנים בונות שני בתים״: שתי אותיות יוצרות שני צירופים.

האותיות מאירות באור אין סוף של סובב כל עלמין, שהוא למעלה מאוד מן העולמות, ובכל זאת מגיע דווקא למדרגות הנמוכות ביותר, כפי שנאמר בספר יצירה: ״תחילתן נעוצה בסופן״. כמו אבנים מנוקבות, האותיות חלולות, כך ש״חוט״ — המשכה מלמעלה למטה — עובר דרכן: הקול, ככתוב ״הקול קול יעקב״ (בראשית כז, כב).

הקול הוא המשכה, והפסוק מכנה אותו ״צווארך בחרוזים״ (שיר השירים א, י): דברי התורה מושחלים זה בזה, ממקרא למשנה, כמו חרוזים על חוט. כאן מפנים לסוף המאמר העוסק בפסוק זה, להרחבה.

לכן האותיות נקראות ענק ותכשיט שאדם עונד ומתענג עליו: האור המקיף, שהוא ״רם ונישא״ (ישעיהו נז, טו), שוכן בהן.

״באחד״ פירושו שגם פרק אחד או הלכה אחת בלימוד התורה מביאים ל״לבבתני״ — גילוי המשכת החיות שתוארה לעיל.

בגמרא נאמר שגם מי שלומד רק פרק אחד בבוקר ופרק אחד בערב מקיים את הפסוק ״לא ימוש ספר התורה הזה מפיך״. אדמו״ר הזקן מעיר שהיה צריך לומר ״פרק אחד בבוקר ופרק שני בערב״.

התשובה היא ש״אחד״ מתאר את פעולתו של הפרק: באמצעות לימוד הפרק נמשכת בחינת ״אחד״, שהוא ממש אור אין סוף.

אותו רעיון מסביר את דברי תנא דבי אליהו המצוטטים בתלמוד: מי ששונה הלכות בכל יום מובטח לו חלק בעולם הבא, מפני שנאמר בפסוק ״הליכות עולם לו״ — הליכותיו של העולם הן שלו (חבקוק ג, ו).

חז״ל דורשים את המילה ״הליכות״ — דרכים — כאילו נאמר ״הלכות״. אדמו״ר הזקן מסביר שכל הלכה היא ״הליכה״, המשכה של האור המקיף מעולם לעולם; לכן ההלכות הן דרכיו של הקב״ה בעולם.

לכן מי ששונה הלכות הוא ״בן העולם הבא״: הוא נולד ונמשך מאותה בחינה, העולם הנסתר, שבה, כלשון הנביא, ״חביון עוזו״ (חבקוק ג, ד) — האור המקיף.

כעת אור זה נסתר כמו זרע: ״אור זרוע לצדיק״ (תהילים צז, יא). לעתיד לבוא הוא יצמח ויתגלה, ולכן נאמר בתלמוד שלפני הצדיקים יאמרו ״קדוש״, כפי שאומרים לפני הקב״ה.

אז אור אין סוף יתגלה דווקא למטה, ויתקיימו דברי ישעיהו על ״השמים החדשים והארץ החדשה״ (ישעיהו סו, כב).

השמים והארץ החדשים שוב לא יהיו גשמיים באופן שמסתיר את אור ה׳ — האור המקיף ואת קדושתו. במקום זאת, האור הסובב כל עלמין יתגלה למטה.

המאמר מסיים בסיכום נקודותיו. ראשית, ישראל ״מפרנסים״ את ה׳ באמצעות הקרבנות, שהם ״לחמו״: נפש הבהמה עולה לשורשה בדמות פני השור, בין החיות הנושאות את המרכבה.

העלייה מגיעה למדרגה הגבוהה ביותר, ולאחריה בא ״ניחוח להוי׳״ — ניחוח במשמעות של הנמכת מדרגה, ירידה והמשכה. בכך נעשה הקרבן ל״לחם״.

כיום התפילה תופסת את מקומם של הקרבנות. היא מעלה את הנפש הבהמית באמצעות ההתבוננות בקריאת שמע ובברכותיה, ובכלל זה ברכת ״אמת ויציב״ והמילים ״חביב ונחמד״ שבה, עד שהאדם רוצה רק בה׳, ככתוב: ״ועמך לא חפצתי״.

״ניחוח להוי׳״ מתפרש באמצעות שתי הבחינות, סובב וממלא. עבודתנו כעת, ״היום לעשותם״, ממשיכה מסובב ומכינה את הגילוי העתידי, שבו יראו ״עין בעין״.

הדבר נעשה באמצעות העלייה וביטול הרצון, המעלים את החיות לסובב, ולאחר מכן באמצעות ההמשכה. שני שמות הוי׳ שבפסוק הראשון של קריאת שמע הם שתי הבחינות האלה: סובב עצמו, והמשכתו לממלא.

ההמשכה היא ״ברוך אתה הוי׳״ שבתפילת שמונה עשרה: ממקור הברכות, שהוא ברוך בעצם, אל ״אתה״. זהו פירוש ״את קרבני״, וכן ״אכלתי יערי״.

כעת הסיכום עובר לשלושת עמודי העולם: התורה, העבודה וגמילות חסדים, ומפנה למאמר על פרשת ציצית. העבודה, כלומר הקרבנות, כבר התבארה.

התורה היא בחינת ״אדם״: רמ״ח מצוות העשה שבה הן רמ״ח איברים, הממשיכים את האור המקיף אל ״כמראה אדם״ שעל הכיסא.

בסיכום מובאות שתי דרכים להבין זאת. לפי אחת, מן המאמר על ״זכור ושמור בדיבור אחד״, התורה ממשיכה מן הבחינה שעליה נאמר ״כי לא אדם״ (שמואל א׳ ט״ו:כ״ט) אל בחינת ״אדם״. לפי השנייה, על פי המקדש מלך, ״אדם״ הוא אריך אנפין ו״כמראה אדם״ הוא ז״א. לכן התורה נקראת ״לחם״.

ההערה בסוגריים מפנה לסוף הביאור על ״ואהיה אצלו אמון״, העוסק בפסוק ״ממושבותיכם תביאו לחם״ (ויקרא כ״ג:י״ז). לאחר מכן היא מיישבת את שני השימושים במילה ״לחם״: הקרבנות מקבילים ליסוד האש, ואילו התורה היא ״לחם״ בבחינת הנסכים, הסולת והשמן; הסולת היא דעת המחברת.

״לחם״ התורה ממשיך את אור אין סוף לחכמה ולחסד, אך הוא צריך להיות ״לקרבנות האש שלי״, עם ״רשפי אש״ של הנשמה. הסיכום מזכיר את ״בכל מאודך״: ״מאוד״ מורכב מאותיות ״אדם״ — אל״ף דם; את הכהן ואת ״ומה אנחנו״ של אהרן; ואת הבכי והשמחה של שני הלבבות. לבסוף מובאת הערה על ניסוך היין לשיתין, התעלות שמתחת למזבח.