ביאור הדברים ע״פ שחורה אני ונאוה

1ביאור הדברים [שנאמרו] על הפסוק ״שחורה אני ונאוה״

2הנה, בין המאציל לבין הנאצלים צריכה להיות בחינת ממוצע, כמובא בעץ חיים, שער 41, פרק 3. זאת משום ש״אין בו כלל מכל המידות הללו״.

גם בעשר הספירות, מה שנקרא ספירת חכמה הוא הכלי המגביל את האור של עשר הספירות; הכלי הוא שנקרא בשם חכמה,

וכך גם בבינה ובחסד וכו׳. אבל את האור עצמו אין לקרוא בשם חכמה; הוא רק ״האור המהווה את ספירת חכמה״.

3והאור אינו אלא זיו והארה מעצמות המאציל, ואינו מחולל שום שינוי במהותו ובעצמותו. זהו פירוש ״אני ה׳ לא שניתי״: הוא כפי שהיה לפני שנבראו כל העולמות.

בכך מתורצת שאלת הפילוסופים: כיצד ייתכן שאף אחד מן התיאורים [המיוחסים לה׳] אינו מחולל שינוי בעצמותו? התשובה היא שתיאורים אלה אינם שייכים כלל לעצמותו.

(כלומר, הדברים הכתובים בתורה: ״ותחת רגליו״ וכו׳, ״כתובים באצבע אלקים״ וכו׳, ״עיני ה׳״, ״אזני ה׳״ וכיוצא בזה. הפרדס כבר האריך בכך בשער כ״ב, פרק א׳, וכך גם השל״ה בהקדמתו.)

(עמ׳ 11, 13, 14). עיינו שם, כי הם ביארו את העניין כראוי. אף על פי כן, כל זה שייך רק לעשר הספירות.

וכן גם המדות, כגון ״רחום״ או ״נוקם״ וכו׳: אף שבאמת המדות העליונות אינן כלל מאותו סוג ומין כמו המדות שבנבראים, כפי שנתבאר באיגרת הקודש, באיגרת הפותחת במילים ״להבין משל ומליצה״,

אף על פי כן, הן שייכות רק לבחינת הכלים של עשר הספירות, כפי שנאמר בתיקוני זוהר: ״הכול כדי להראות כיצד העולם מתנהל, אבל לא וכו׳ מכל המדות האלה כלל״. עיינו בספר של בינונים (חלק א׳, פרק ב׳, בהגהה, וחלק ב׳, פרק ט׳, בהגהה).

ואף על פי כן, כל זה מיוחס אליו ית׳ ממש: שהוא עצמו ית׳ הוא ממש הרחמן והחסדן, או הנוקם וכו׳,

על ידי התלבשות האור שהוא ית׳ מאיר ממנו לתוך הכלים כדי להחיותם; והאור מתייחד עמם, שהרי ״הוא וכליו אחד״ ממש. ואף על פי כן, אין הדבר מחולל שום שינוי בעצמותו ית׳ ואינו פועל בו שום התפעלות,

כי גם האור המתלבש בעשר הספירות הוא רק כמו זיו והארה בלבד, ואילו עצמותו יתברך קדושה ונבדלת וכו׳. אין זה דומה לנשמה, שמתלבשת בעצמה בגוף וכו׳.

יתרה מזו נכתב בפרדס, שער עצמות וכלים, פרק ד: שגם באור ובזיו המתלבשים בכלים של עשר הספירות אין בעצמות זו שום שינוי או גוון, לא דין

ולא רחמים, לא ימין ולא שמאל וכו׳, אף שכל הפעולות האלה, הנובעות מרחמים ומדין, נשפעות ונמשכות דווקא מן האור, באמצעות הכלים.

והנה גם הכלים דאצילות הם אלקות ממש, ו״הוא וכליו אחד״ (ראו על כך באיגרת הקודש, באיגרת הפותחת ״הוא וחיותיו וכו׳״; וכן ראו את מה שנכתב על הפסוק ״ארדה נא ואראה וכו׳״).

ואפילו האור המהווה את כל הספירות אינו אלא כמו זיו השמש, שאינו פועל שום שינוי במאור עצמו. לכן הוא נקרא ״אור אין סוף״, שכן ״אור״ הוא לשון של זיו והארה בלבד.

אך גם כך, כדי שאור אין סוף יוכל להתגלות, כך שכל הספירות יתהוו ממנו, צריך תחילה שתהיה בחינה ממוצעת בין המאציל לנאצלים; ואז יוכל אור אין סוף להוות את הספירות ולהחיות אותן. הממוצע הזה הוא כתר,

שיש בו מבחינה אחרונה שבמאציל, ויש בו בחינה הנקראת ״שורש הנאצלים״. לכן לפעמים נקרא הכתר אור אין סוף

(כלומר, מצד הבחינה האחרונה שבמאציל שבו, בחינה זו אינה נמנית כלל בעשר הספירות; ואילו מצד בחינת שורש הנאצלים הוא נמנה בעשר הספירות. לכן הוא בחינה ממוצעת).

כי עצמותו ומהותו של המאציל, עצם אין סוף, אינה בגדר ״כל העולמות״, כך שהאור וההשפעה ממנו יוכלו להתגלות אפילו בעולם האצילות, אלא באמצעות הבחינה המתווכת שהוזכרה לעיל.

(אשר למה שיש להבין, כיצד אפשר לדבר על ״בחינה אחרונה״ באין סוף: ״אחרון״ או ״ראשון״ שייכים רק במקום שאפשר לדבר בו על ראשית וסוף, כלומר בעשר הספירות, שבהן חכמה נקראת ראשית ההשתלשלות וכו׳, ומלכות נקראת ״סוף כל הדרגות״.

אך לא כך הוא באין סוף ברוך הוא, שאין לו סוף ואין לו התחלה והוא פשוט בתכלית הפשיטות: מה פירוש ״בחינה אחרונה״ [שם]?

ונראה היה לומר [זאת] על פי מה שנתבאר בכמה מקומות בפירוש מאמר רבותינו זיכרונם לברכה: ״עד שלא נברא העולם, היה הוא ושמו בלבד״. שהרי ידועה השאלה: כיצד ייתכן שלפני בריאת העולמות היה להקדוש ברוך הוא שם? מי קרא לו בשמו?

אך העניין הוא, שהתפשטות החיות הנמשכת ממנו יתברך להחיות את כל העולמות ואת עשר הספירות — התפשטות והמשכה זו אינה אלא בחינת שם, שהיא רק זיו והארה בלבד, ונקראת אור אין סוף. אבל מהותו ועצמותו יתברך רמה ונישאה,

ככתוב: ״אני ה׳ לא שניתי״ וכו׳. והנה, גם קודם שנברא העולם, היכולת שלו להתגלות ולהמשיך ממנו הארה וזיו לפי רצונו הפשוט — זהו הנקרא בחינת שמו, שהיה קיים עד שלא נברא העולם.

שהרי כוח ויכולת אלה נקראים בחינת שמו הכלולה בעצמותו. וזהו עניין ״בחינה אחרונה שבמאציל״: בדומה לשם של אדם, דרך משל, שהוא אין ואפס ממש ביחס לעצמותו וכו׳.

ומבחינה זו בלבד נמשכת [הארה] להיות עתיק וכתר האצילות וכו׳. מתאים מאוד לקרוא לה ״בחינה אחרונה״, על פי הלשון המבוארת במקום אחר: שכן עיקר האלוקות אינו בכך שהעולמות מתהווים ממנו ומקבלים את חיותם ואת עצם קיומם מאלוקותו יתברך,

שהרי ״אתה הוא עד שלא נברא העולם ולאחר שנברא״ — בשווה ממש. וגם אילו לא היה בורא את העולמות, הכול היה שווה לפניו ית׳, כמו עכשיו לאחר שברא אותם וכו׳.

אלא שהחיות שהוא מעניק לעולמות והווייתם באה רק באמצעות הארה בלבד ממנו ית׳; הארה זו היא חיי החיים של כל השתלשלות העולמות. אך מהותו ועצמותו ית׳ נעלות לאין קץ מבחינה זו של הארה, שהיא חיי החיים של כל העולמות,

והם נחשבים ממש כאין לפניו ית׳. לכן הארה זו נקראת ״הבחינה האחרונה ביותר האפשרית״ באין סוף, המאציל ברוך הוא. שהרי גם באור ובזיו המתפשטים מן השמש,

ברור שאור וזיו אלה קיימים גם בגוף כדור השמש עצמו וכו׳, וזיו זה נחשב לאין ולאפס ממש ביחס לגוף כדור השמש, שהוא מקור האור והזיו האלה וכו׳, כפי שמתבאר באריכות בספר של בינונים.

(שער היחוד והאמונה, פרק ג׳): שכאשר הוא כלול בשמש, כלל לא חל עליו השם ״יש״, אלא רק השם ״אין ואפס״,

כי באמת הוא שם אין ואפס ממש וכו׳, עיינו שם. והנה, זיו השמש מאיר מן השמש שלא מרצון ומבחירה של השמש.

וכל שכן וקל וחומר, באלף אלפי הבדלות עד אין קץ, למעלה, שהרי גילוי האור הוא משום שעלה ברצונו ובחפצו.

אם כן, כוח זה, הכלול בעצמותו, הוא אין ואפס ממש ביחס למהותו ועצמותו — ממש כמו שמו של אדם ביחס לעצמותו.

זהו פירוש הדברים: ״קודם שנברא העולם היו הוא ושמו בלבד״. זהו גם מה שאמר האריז״ל: ״הבחינה האחרונה ביותר האפשרית וכו׳״.

4והנה, מדברי האריז״ל האלה יש הוכחה מכרעת וראיה ברורה למה שנכתב בכמה מקומות: ״אור אין סוף״ פירושו האור והגילוי, ואילו מהותו ועצמותו הן, על דרך משל, בחינת המאור, שהוא מקור האור וכו׳.

שאם לא כן, מה פירוש ״בחינה תחתונה ושפלה מכל בחינות אין סוף״, כפי שאומר האריז״ל? אלא ודאי כוונתו, על דרך משל, לאור ולזיו וכו׳.

5כך כתב גם הרמ״ז בהגהה בתחילת ״אוצרות חיים״, ואלה דבריו: ״דווקא הארה מאין סוף, אך לא מעצמותו, יתברך. וזהו ׳המשיך׳ — כלומר, הארה מאורו בלבד האירה למטה״. עד כאן לשונו.

גם רבי מנחם עזריה [מפאנו], בהקדמה לספרו ״יונת אלם״, כתב שאפשר לומר ״אין סוף״ על שמו יתברך, אך לא על מהותו ועצמותו וכו׳.

אך אף שאמת ונכון שרק על האור אפשר לומר את מה שכתוב בעץ חיים, ״הבחינה היותר אחרונה וכו׳״,

מכל מקום, לאמיתו של דבר, פירוש ״הבחינה היותר אחרונה שבאין סוף״ שעליה מדבר עץ חיים אינו מתייחס לאור ולזיו בכללותם.

אלא יש בכך עניין נוסף: מן הבחינה היותר אחרונה שבתוך האור והזיו נמשך [אור] להיות עתיק לאצילות. וכידוע, תחילה היה צמצום באור, ואחר כך נמשכו מן האור אין סוף רק קו וחוט בלבד וכו׳.

6והקו נקרא ״הבחינה האחרונה״ ביחס לאור וכו׳. ראו מה שנכתב בעניין זה בביאור על הפסוק ״ראיתי והנה מנורת זהב״,

ובביאור על הפסוק ״יביאו לבוש מלכות וכו׳״. מן הקו נמשכת [הארה] ונעשית בחינת עתיק דאצילות; ובחינת עתיק נמשכת ומתלבשת באריך אנפין, שהוא השורש והמקור של הנאצלים.

7זהו עניינה של בחינת כתר, הנקראת ממוצעת בין המאציל לנאצלים וכו׳. כלומר, כדי שהארת אור אין סוף תימשך ותתלבש בכלים של עשר הספירות דאצילות, הדבר נעשה על ידי שבתחילה נמשכת ומתלבשת הבחינה התחתונה שבאור ובזיו בשורש עשר הספירות,

כלומר, בבחינה שבכתר הנקראת ״שורש הנאצלים״, שמעלתה גבוהה לאין קץ מבחינת עשר הספירות הפרטיות, ובה בעת היא כוללת את כולן יחד.

ועל ידי כך נמשכת לאחר מכן הארה מבחינה זו, להתלבש בכל אחד מהכלים הפרטיים של עשר הספירות, בכלי כפי מידתו וכו׳. ראו Sefer Shel Beinonim, chapter 51.

המשל והנמשל המוזכרים שם יובנו כאן באופן נפלא לאין קץ. (ראו Etz Chaim, Sha’ar 8, chapter 5, [על] ״ומעל לגולגולת שלו וכו׳״, [בנוגע ל]עתיק דאצילות, ואת מה שנכתב על כך בביאור על ״מוצאיהם למסעיהם״.)

8ב. והנה כתוב: ״לך ה׳ הגדולה והגבורה״ — כלומר, המדות של אצילות בטלות בעצמות אור אין סוף, שהרי ״אין בו כלל מכל המדות הללו״. וכמו כן, בחינת מלכות של אצילות בטלה ומיוחדת עם אין סוף ברוך הוא, כמו שכתוב: ״לך ה׳ הממלכה״.

9כידוע, באצילות ״איהו וגרמוהי״ (הוא וכליו) אחד, אפילו בבחינת הכלים. לא כך הוא בעולם הבריאה, שהוא בבחינת יש מאין: הנברא הוא יש ודבר נפרד, ואפילו הכלים של עשר הספירות שבבריאה, ביצירה ובעשיה הם נבראים, והאחדות של ״הוא וכליו״ אינה קיימת בהם.

10לכן, כדי שתהיה המשכה מעשר הספירות של אצילות לעשר הספירות של בריאה, יצירה ועשיה, גם המשכה זו נעשית באמצעות בחינת ממוצע: בחינת מלכות של אצילות נעשית עתיק לבריאה. בעץ חיים, שער 41, פרק 4, מוסבר שהיא מתלבשת בכתר של בריאה, כלומר באריך אנפין של בריאה.

לכן זו בחינת הממוצע בין אצילות לבריאה, כפי [שהוסבר] לעיל בעניין כתר של אצילות וכו׳. נמצא שבבחינת מלכות של אצילות יש שתי בחינות.

הראשונה היא כשהיא באצילות, לפני שהיא יורדת ונעשית עתיק לבריאה; באצילות היא בחינת היחוד באור אין סוף: ״לך ה׳ הממלכה״.

השנייה היא כשהיא נמשכת מאצילות ומתלבשת בבריאה, ונעשית עתיק לבריאה. זו בחינת ״מלך, מלך וימלוך״, שכן אז היא נעשית מקור להתהוות הזמן — עבר, הווה ועתיד. לא כך באצילות, שבה בחינה זו אינה שייכת, כי [שם] ״היה, הווה ויהיה״ ברגע אחד.

11והנה, כאשר מלכות יורדת לבריאה, היא נקראת בלשון הגמרא ובתרגום אונקלוס בשם שכינה, כלומר זו השוכנת בהיכל קודש הקודשים, שבו שרתה בחינת אלקות, כפי שמבואר בספר של בינונים, פרק נ״ג. שם [בהיכל קודש הקודשים של בריאה, יצירה ועשיה,

וכן בהיכל קודש הקודשים שבבית המקדש] מתאים השימוש בשם שכינה. אבל כשהיא באצילות אין מתאים לקרוא לה שכינה, מאחר ששם היא מיוחדת באור אין סוף בתכלית הייחוד, ועדיין אינה מתלבשת ושוכנת במקור הנבראים.

אלא רק כשהיא נעשית בחינת עתיק לבריאה ומתלבשת באריך אנפין של בריאה, שהוא שורש עשר הספירות של בריאה, ובריאה היא עולם הנבראים —

ושורה שם גילוי אלקות, מתאים להשתמש בשם שכינה: שהרי בחינת מלכותו יתברך שבאצילות, שבה מתלבש הקו מאור אין סוף ברוך הוא, שוכנת בתוך בריאה.

(כמו שכתוב בפרדס, בערכי הכינויים, בערך ״שכינה״, שהיא משרה בעולם התחתון את כל האצילות העליונה וכו׳; עיין שם. ועל כך נאמר: ״ושכנתי בתוכם״ וכו׳, [ו]״לשכנו תדרשו״ וכו׳.

על פי זה יתבאר מה שאמר המגיד לבית יוסף בעניין פירוש ״שכינתא״, שהשל״ה הביא בסוף ההקדמה, בקטע המתחיל ״ולשלימות ענין זה אעתיק דעת דברי המגיד כו׳״, עד ״ועליה רמז הרמב״ן במ״ש״.

״כי היא עמהם באחדות ולא באצילות״; ורבים התקשו בפירוש דבריו. אולם לפי פירוש המגיד הדבר מובן היטב: השכינתא, המטרוניתא, היא עם עשר הספירות העליונות באחדות אחת וכו׳, ואינה עמהן באצילות וכו׳. עד כאן לשון השל״ה.

לכאורה הדבר מנוגד למבואר בכתבי האריז״ל, שהשכינתא היא מלכות דאצילות. אך לפי מה שנכתב כאן הדברים מובנים: גם כוונתו היא כפי שנכתב לעיל בשם האריז״ל, שלמלכות דאצילות יש שתי בחינות: הראשונה, כפי שהיא מיוחדת בעשר הספירות דאצילות; והשנייה, כשהיא נעשית עתיק לבריאה.

ושכינתא הוא השם לבחינה השנייה שבמלכות דווקא. אולם, [במאמר] על ״שיר השירים״ הוסברה לעיל בחינת השכינה העליונה, כלומר בחינת בינה, והפרדס שם מסביר את הטעם: משום שהיא משרה את שלוש הספירות הראשונות על שבע ספירות הבניין.

וכן אפשר לומר שגם בחינת המלכות כפי שהיא באצילות נקראת כך. ראו זוהר הרקיע בתחילת פרשת בראשית, ואת הספר אשל אברהם שם, על ״כשושנה וכו׳ כן רעיתי וכו׳״.

והנה, בלקוטי הש״ס של האריז״ל, בקטע המתחיל ״דע משארז״ל לכי ומעטי את עצמך״, משתמע גם כן כפי שאמר המגיד לבית יוסף. ראו שם, שם נאמר: ״ולבחינה זו נאמר לכי ומעטי את עצמך וכו׳, כי המלכות דאצילות אינה יורדת למטה וכו׳״. ראו שם.

ובעץ חיים, שער מ״ז, תחילת פרק ה׳, כתוב: ״והנה סוד עתיק יומין דבריאה הוא סוד נקודת מלכות דאצילות, שאמר לה הקב״ה ׳לכי ומעטי והוי ראש לשועלים׳, כי זו היא ראש לכל הבריאה, והוא סוד עתיק יומין דבריאה״. עד כאן לשונו. ראו שם גם שער מ״א, סוף פרק ב׳,

ובשער מ״ז, פרק א׳: ״והנה כל דבר שבקדושה עושה רושם במקומו אף על פי שנסתלק משם, ותמיד נשארה נקודה זו בראש הבריאה וכו׳״. ראו שם.)

(וראו בפרדס, שער המציאות, פרק א׳; וכן בפירוש הרמ״ז לזוהר, בתחילת פרשת יתרו, דף ס״ז ע״ב, על ״אית מלך לתתא וכו׳״.)

12בדומה לכך, גם בנשמות יש שתי בחינות. שכן שורש הנשמות הוא מבחינת פנימיות הכלים דאצילות. ואף שהנשמה היא ישות מוגבלת,

[הדבר נובע מכך] שבאורות וכלים דאצילות, האורות הם אין־סופיים, ואילו הכלים הם בבחינת גבול ותכלית (כפי שמבואר באיגרת הקודש, באיגרת הפותחת במילים ״איהו וחיוהי״).

על כך נאמר: ״שיעור קומה של יוצר בראשית רל״ו אלפים רבבות פרסאות וכו׳״. לכן, בגילוי ההארה מעשר הספירות יש כמה אופנים שונים: לפעמים האור גובר על הכלי,

ואז הגילוי הוא בבחינת עשר הספירות; ולפעמים הכלי גובר וכו׳. הנשמות נמשכו מפנימיות הכלים, ולכן הן בבחינת גבול,

שהרי הכלים מגבילים את האור. לכן אפשר לכנותן בשם ״נשמה״; וגם הנשמה קטנה בהרבה מן הכלים עצמם, כמו טיפה מן הים וכו׳.

13כעת, כל עוד הנשמות למעלה, הן נקראות ״אחים ורעים״ של ז״א. לאחר מכן הן נמשכות באמצעות זיווג ז״א ונוקבא, ונמצאות במצב של עיבור במלכות דאצילות.

זהו שאמר אליהו: ״חי ה׳ אשר עמדתי לפניו״. אז הן נקראות ״בנות ירושלים״, מפני שכאשר הנשמה עומדת שם, היא נמצאת באחדות ובביטול גמור באור אין סוף שלפני הפרסא, בדומה לביטול כלי עשר הספירות עצמם, שעליהם נאמר: ״הוא וכליו אחד״.

(ראו מה שנכתב בפרשת יתרו בביאור ״זכור את יום השבת וגו׳״, ועל הפסוק ״ושמתי כדכד [את חלונותייך]״.) זהו פירוש ״בנות ירושלים״: הן יכולות לקבל בשלמות את בחינת היראה שבמלכות. וזוהי בחינת ״נשמה שנתת בי טהורה היא״,

כלומר, כל עוד היא באצילות, כנזכר לעיל. ואחר כך ״אתה בראתה״ — כלומר, כשהנשמה יורדת לבריאה. ידוע שבין אצילות לבריאה יש פרסא, הנקראת בלשון הגמרא ״פרגוד״, כדי שיוכל להיות נברא.

נמצא שבבחינת המלכות יש שתי בחינות: הראשונה, היותה באצילות; והשנייה, כשהיא שוכנת בהיכל קודש הקודשים של בי״ע ונעשית עתיק דבריאה, כנזכר לעיל. כך גם בנשמות הנמשכות מפנימיות הכלים של המלכות יש שתי בחינות באופן זה.

זהו עניינם של ״טהורה היא״ ו״אתה בראתה וגו׳״. והנה, כאשר הנשמה יורדת לבי״ע (וכן בבחינת המלכות), היא נקראת כלה, מלשון ״כלתה נפשי״.

וכמו שכתוב באדרא זוטא (דף ר״צ ע״ב): ״כדין אקרי כלה וגו׳״. כלומר, מכיוון שהיא ירדה לבריאה, שהיא עולם מוגבל,

(שלא כמו באצילות, שבה האורות הם בבחינת אין סוף), לכן נפשה כלתה: ״מתי אבוא ואראה״ את התגלות אור אין סוף?

שהרי בבריאה ההתגלות היא במידה מוגבלת ומצומצמת, והיא נמשכת באמצעות הפרסא. לכן המלאכים אומרים ״קדוש״ שלוש פעמים: בכל ארבע שעות [המלאך] אומר מחדש ״קדוש״,

מפני שההשגה והשפע הנמשכים אליו מוגבלים, וההתעוררות שהם מעוררים בו נמשכת ארבע שעות; לאחר מכן הוא אומר שוב ״קדוש״ וכו׳.

שכן אילו הייתה נמשכת אליו התגלות גדולה יותר של השגה מבחינת מלכות, הוא היה מתבטל ממציאותו, כמאמר: ״הושיט הקב״ה אצבעו הקטנה ביניהן ושרפן״.

14לכן, הנשמה שנמצאת שם במצב של גבול, משתוקקת לצאת מן המצב המוגבל ולהגיע לגילוי בלי גבול. השתוקקות זו מתבטאת בגעגוע גלוי ובכיסופים עזים של הנשמה: ״מתי אבוא ואראה״, שהרי עדיין לא הגיעה. וזהו ״זכרו את ה׳ מרחוק״.

15לכן היא נקראת כלה. אבל הנשמות העומדות במדרגת אצילות נקראות ״אחותי״, שכן אהבתן אינה רשפי אש, בדומה למדרגת כלה, אלא אהבה נסתרת, בבחינת ביטול. ועליהן נאמר: ״בתולות אחריה רעותיה וגו׳״,

״בהיכלי המלך״, שכן הן עומדות שם בהיכלות אצילות ומקבלות בשלמות את מדרגת היראה הנמצאת שם. לכן הן נקראות ״בנות ירושלים״. ואף על פי

שגם שם הן במדרגה מוגבלת, כפי שהוסבר לעיל, שהנשמות נמשכות מפנימיות הכלים, אף על פי כן שם ״הוא, חיותיו וכליו אחד״, והאור הוא בבחינת אין סוף.

16ולכן, מכל מקום, הם בטלים בתכלית הביטול לאור אין סוף שלפני הפרגוד. לא כך בבריאה, ולכן [שם] היא נקראת כלה.

נמצא אפוא שהירידה והריחוק הללו גורמים לעלייה גדולה יותר, שכן באמצעותם הם מגיעים לבחינת כלה, ואז דווקא הקב״ה נקרא ביחס אליהם בשם חתן, כמו שנאמר: ״ביום חתונתו״ — זה מתן תורה.

שהרי ״נובלות חכמה שלמעלה תורה״, בדומה לטיפה גשמית היורדת ונמשכת מן המוח עצמו; ובירידתה בשלבים, דרך חוט השדרה, היא נעשית גשמית והופכת לטיפה גשמית. ואף על פי כן יש בה

מכוח המוחין ועצמותם ממש, להוליד [צאצא] הדומה לו. כך גם התורה נמשכה מבחינת ״חכים ולא בחכמה ידיעא״, והשתלשלה למטה עד שתוכל להתלבש בגשמיות; לכן היא נקראת ״נובלות״.

(ראו מה שנכתב במאמר המתחיל ״ושבתה הארץ״ בעניין זריעת הגרעין וכו׳, ומה שנכתב במקום אחר על מאמר הזוהר בפרשת בראשית, כ״ז ע״א: ״אעשה לו עזר״ — זו משנה.) וכמו שהטיפה נעשית גשמית וכו׳ ונקלטת בבחינת כלה, כלומר בנשמות ישראל הלומדות תורה בעולם הזה.

לכן, לפני שהנשמות נבראות, כשהן עדיין בבחינת עיבור במלכות דאצילות, מלמדים אותן את כל התורה; ואחר כך בא מלאך וסוטרו וכו׳,

כדי שעל ידי יגיעתו יחזור ללימודו, שהוא, על דרך משל, קליטת הטיפה — כלומר התורה כפי שהיא למטה. לכן ״ביום חתונתו״ — זה מתן תורה,

כי בחינת התגלות התורה וירידתה למטה היא בחינת חתן, [כלומר] ״חות דרגא״ — יורד מדרגה — כדי שהתורה תתגלה, מחכמה עילאה, עד שתיקלט בבחינת כלה.

17לכן בשיר השירים הכול נאמר בלשון חתן וכלה, וגם בלשון ״דודי״. כשם שכל נשמה בפני עצמה נקראת כלה דווקא בירידתה לבריאה, ליצירה ולעשיה, כך גם בחינת מלכות נקראת כלה דווקא כשהיא יורדת ונעשית עתיק לבריאה.

18ופירוש ״כלה״ הוא ״כל ה׳״: ״כל״ מציין את בחינת הכללות של כל המדות, שכן עשר הספירות של מלכות נמשכות מעשר בחינות המלכות של עשר הספירות דאצילות — ממלכות שבכתר נעשה כתר שבמלכות, וכן הלאה — והאות ה׳ היא בחינת הגילוי. וראו גם את המבואר על הפסוק ״עיני כל אליך ישברו וגו׳״.

19וזהו פירוש ״שחורה אני ונאוה״: מקור נשמות ישראל שבבריאה, שהיא בחינת מלכות כשהיא נקראת שכינה, כאמור לעיל, אומר אל ״בנות ירושלים״ — כלומר, אל הנשמות שבאצילות: ״שחורה אני״, בגלל הירידה למצב של גבול.

ובכל זאת, ״נאוה״ — שכן בעקבות זאת יש גילוי גדול יותר מזה שהיה במצב של ״בנות ירושלים״, כאשר הנשמה הייתה בהיכלות דאצילות.

וזהו [פירוש] ״הלוך ילך ובכה נושא משך הזרע, בא יבוא ברנה נושא אלומותיו״, כפי שמבואר במאמר המתחיל ״שובה ישראל״; עיינו שם.

(והטעם לכך הוא כאמור לעיל: דווקא אז היא נעשית בבחינת כלה, והקדוש ברוך הוא נקרא ביחס אליה בבחינת חתן — כלומר, המשכת התורה מעצמיות חכמה עילאה, הגבוהה בשורשה מן ההשגות שהיו להן בהיכלות דאצילות. וכמו שכתוב בפרשת לך לך, במאמר המתחיל ״עניין לך לך״, בעניין ״נובלות חכמה שלמעלה תורה״ וכו׳; עיינו שם.)

ובכך יובן מה שאמר המגיד לבית יוסף, כפי שהובא בשל״ה שם: כל מה שנאמר בעניין יחוד תפארת ומלכות מתייחס להארתם בתוך הנרתיק שלהם, כלומר, לבחינת מלכות הנקראת שכינתא. זהו כפי שנאמר כאן, שדווקא אז היא נקראת כלה וכו׳, וכאמור לעיל.

והטעם לכך — שהרי לכאורה אין הדבר מובן: מלכות כפי שהיא באצילות היא בחינה גבוהה הרבה יותר, כאמור לעיל. מדוע, אם כן, יחוד ז״א ונוקבא, הנקרא יחוד הקב״ה ושכינתו — שהוא המשכת סובב כל עלמין בממלא כל עלמין, ההמשכה והבחינה הגבוהות ביותר —

יימשך דווקא בבחינת כלה, שהיא המלכות שירדה לבריאה וכו׳? אלא שהיא עולה לאצילות ומתייחדת שם עם ז״א פנים בפנים. עיינו בעץ חיים, שער מ״ז, פרק א׳, ובפרי עץ חיים, בכוונות קריאת שמע ושמונה עשרה. ועיינו בזוהר, בראשית (דף מ״ט, סוף עמוד א׳).

אולם העניין יובן בהקדמת מה שכתוב במקום אחר: יש להבין, בעניין היחודים העליונים, מדוע הם מתוארים בזוהר ובעץ חיים בלשון זיווג גשמי, ונקראים זיווג ז״א ונוקבא וכיוצא בזה.

הרי שעיקר משמעותם של זיווג וייחוד אינה אלא השפעה וגילוי של אור מן המשפיע אל המקבל.

אם כן, לכאורה היה מתאים יותר להמשיל השפעה זו, למשל, להשפעתו של רב על תלמיד, או לנתינת צדקה של עשיר לעני וכדומה. מדוע היה צורך להלביש זאת בדימוי גשמי כל כך?

אלא העניין הוא שיש הבדל גדול בין השפעתו של רב על תלמיד לבין ייחוד זכר ונקבה. בהשפעתו של רב על תלמיד, ההשפעה באה מן הרב בלבד, והתלמיד משני לגמרי, בהיותו

רק בבחינת מקבל. לא כך הוא בייחוד זכר ונקבה: גם האישה מזריעה אודם, שממנו נעשה הבשר וכו׳, כפי שנאמר ״אישה כי תזריע״, וחז״ל אמרו: ״אישה מזרעת תחילה — יולדת זכר״ וכו׳.

ואדרבה, עיקר התהוותו של הוולד הוא מזרע הנקבה. אלא שלמרות זאת הנקבה נקראת בחינת מקבל, משום שבזרע הנקבה אין כוח להיקרש ולהתרקם ממנו הוולד, אלא באמצעות זרע הזכר,

בדומה לחלב הנקרש ונעשה גבינה כאשר מוסיפים לו קיבה וכדומה. ועל כך נאמר: ״כחלב תתיכני וכגבינה תקפיאני״ וכו׳.

והנה גם למעלה, בייחוד העליון, יש בחינות של מ״ן ומ״ד. אף שבחינת המ״ד היא המשכת חכמה עילאה, שבתוכה מלובש אור אין סוף ברוך הוא,

המשכה זו באה באמצעות העלאת מ״ן, שהם בירורי רפ״ח ניצוצות, על ידי שהאדם מתפלל באהבה ויראה בכוח האכילה והשתייה שלו, שהן בירורי קליפת נוגה,

וכן צמר הציצית וקלף התפילין וכו׳. זהו עניין מ״ן של נוקבא: מלכות דאצילות מתלבשת בבריאה, ביצירה ובעשייה כדי לברר את רפ״ח הניצוצות וכו׳.

20שורש המ״ן גבוה מאוד, שכן מקורם בעולם התוהו, ״לפני מלוך מלך וגו׳״. ואף על פי כן, המ״ד הם שמבררים את המ״ן וגו׳;

אך לאחר הבירור הם עולים בס״ג, שלמעלה מהמ״ד של מ״ה, כידוע בעניין ״אשת חיל עטרת בעלה״. לכן היה צורך להמשיל את היחוד העליון דווקא לזיווג של זכר ונקבה, אף שזהו משל גשמי מאוד.

(ראו מה שכתוב בסוף המאמר המתחיל ״קול דודי״ בעניין ״מקפץ על הגבעות וגו׳״, ובביאור על הפסוק ״אז ישיר ישראל וגו׳, עלי באר וגו׳״.) על פי זה יובן מדוע היחוד העליון הוא דווקא בבחינת השכינה, שהיא מלכות היורדת לבריאה וגו׳:

עיקר בירור רפ״ח הניצוצות נעשה בבי״ע, ואילו על אצילות נאמר ״לא יגורך רע״. בירידתה לבריאה היא מבררת את המ״ן, ודווקא באמצעות כך נעשה היחוד העליון;

כלומר, היא עולה באצילות פנים אל פנים עם ז״א וגו׳. ואף על פי כן, העניין הוא על דרך מה שכתב הרמ״ז בפרשת כי תשא (בדף קפ״ט ע״ב): ״ודע

כי השושנה העליונה היא מלכות דאצילות, הנקראת ״רעיתי״; וחז״ל דרשו ״מפרנסתי״, מפני שכל הבירורים המתעלים מלמטה באמצעות מלכות התחתונה עולים עד מלכות דאצילות,

והיא מעלה מ״ן לבעלה, ועל ידי כך יורד השפע לעולמות״. עד כאן לשונו. וראו מה שכתוב בסוף המאמר המתחיל ״מזמור שיר חנוכת הבית״ בעניין ״אבן מאסו הבונים וגו׳״; וכן ראו מה שכתב הרמ״ז בפרשת כי תצא (דרע״ו), במאמר המתחיל ״ואיהו גדיל לה, ומזה נלמוד וגו׳״. עיינו שם.

ובפרשת פנחס (דרט״ו ע״ב): לאה ורחל נעשות אחת. וכך כתב גם בתחילת פרשת תרומה (דקכ״ו ע״ב), בעניין ״מי זאת וגו׳״.

ועיינו גם במה שנכתב בפרשת יתרו, במאמר הפותח במילים ״זכור את יום השבת״, בעניין עליית הנשמות באמצעות ירידתן לגוף: בתחילה הן היו מבחינת היחוד של ״הוא וכליו אחד״,

ועל ידי התלבשותן בנפש הבהמית הן עולות להיות בבחינת היחוד של ״הוא וחיותיו אחד״. גם עניין זה מובן על פי מה שנכתב כאן: כשהן באצילות, הן נמשכו מפנימיות הכלים, וזהו עניין ״הוא וכליו וכו׳״,

ועל ידי ירידתן בבריאה, ביצירה ובעשיה הן יתעלו למעלה עוד יותר, כפי שיתבאר בפירוש ״שחורה אני ונאוה״. (ועיינו גם במה שנכתב במאמר הפותח במילים ״אם בחוקותי״: והנה, הדבר מבואר בעץ חיים.)

213. כעת, כדי להבין את הביאור ל״שחורה אני״: היא מקבלת את בחינת הטיפה, שהיא בחינת חכמה עילאה, בבחינת ״שחורה״ — כלומר, בבחינת ההלכות ודקדוקי סופרים, שהם [המשמעות של] ״קווצותיו תלתלים שחורות כעורב״.

העניין הוא שנאמר באידרא דנשא (דף קל״ב), ואלה דבריה: ״למדנו: כתוב ׳קווצותיו תלתלים שחורות כעורב׳, וכתוב ׳ושער ראשיה כעמר נקא׳. אין כאן קושי: זה נאמר על הזקן העליון, וזה על הזקן התחתון״.

ועל דרך זה, כשניתנה התורה לישראל, היא ניתנה באש שחורה על גבי אש לבנה״. עד כאן לשונו. ובדף קל״ו ע״א נאמר: ״קוצי דשערי אוכמן וכו׳״,

שאליהם מחוברים טהור וטמא, ומכאן מתחברים טעמי התורה בטהור ובטמא״. עד כאן לשונו. פירוש ״טהור וטמא״ הוא מה שכשר ופסול, טמא או טהור.

נמצא ששורש ההלכות של מצוות לא תעשה נמשך משערות ז״א, ואילו ההלכות של מצוות עשה נמשכות מבחינת ״עמר נקא״ — שערות דא״א.

22ההסבר הוא שכבר התבאר לעיל, שכאשר נדרשת המשכה והתגלות חדשה מאור אין סוף ברוך הוא, הכול צריך להיות באמצעות כתר, שהוא ממוצע בין המאציל לנאצלים.

זהו פירוש ״המחדש בטובו״: הוא ממשיך אור חדש ממקור בחינת אין סוף ברוך הוא, באמצעות טובו — בחינת ״ורב חסד״, מידת כתר; ועל ידי כך, לאחר מכן, ״אור חדש על ציון תאיר״.

23המשכה זו מכתר אל עשר הספירות נעשית רק באמצעות בחינת שערות, כפי שנכתב בעץ חיים ובזוהר, שאבא ואמא יונקים מהמזלות.

ההסבר הוא כך: על עצמותו יתברך נאמר: ״אני ה׳ לא שניתי״, ו״אין בו כלל מאותן המידות״. לכן, כדי שתהיה המשכה וגילוי מאין סוף בבחינת חכמה — כדי שמ״אתה״ תימשך בחינת ״חכם״ —

הרי זו ירידה גדולה, והיא נעשית באמצעות רב חסד, כפי שנאמר: ״עולם חסד יבנה״ — שהוא משפיל את עצמו כדי להיקרא בשם ״חכם״ ו״מבין״.

24אי אפשר להמשיך אור מבחינת ״ורב חסד״ אל חכמה אלא באמצעות בחינת השערות בלבד. והכלי לכך, שבאמצעותו מתגלה אור אין סוף, הוא

המצוות — תרי״ג ארחות שבגולגולת, שורש המצוות, שהוא הרצון העליון; וההמשכה נעשית באמצעות השערות, י״ג תיקוני הדיקנא של אריך אנפין, מידות הרחמים ו״ורב חסד״. ואבא יונק מהמזל השמיני, שבו מתגלים טעמי המצוות.

אולם כל ההשתלשלות שנזכרה לעיל היא רק מבחינת היו״ד האחרונה של שם ס״ג שבטהירו עילאה, כפי שכתוב בספר עמק המלך, שער ג׳ (והובא משם במקדש מלך, פרשת בראשית, על דף ט״ו),

ובזוהר, פרשת שמות (ובנוסח אחר: פרשת בראשית), נאמר שכל העולמות התהוו באמצעות מחשבה אחת, ולכן הכול נחשב כטיפה בים.

לכן, ביחס לעצמותו ית׳, לא שייך לומר אפילו ״סובב כל עלמין״, שהרי הוא אינו בגדר עולמות כלל. וגם מה שנאמר ״אנ״ת חכים״,

כלומר, שמבחינת ״אנ״ת״ נמשכת הארה להתלבש בבחינת ״חכים״, כפי שנתבאר לעיל — גם זה אינו שייך לעצמותו ומהותו; אלא ״אנ״ת״ מתייחס לבחינת ״סובב כל עלמין״.

כי עצמות אין סוף פשוטה בתכלית הפשיטות, ו״אור צח ומצוחצח חשוך הוא לפניו״, והכול נחשב ממש כאין: ״אני ה׳ לא שניתי״, כמו קודם שנברא העולם. וכל מקור ההמשכה והגילוי הוא רק מבחינת מלכות דאין סוף.

אבל ביחס לעצמות אין סוף לא שייך גם לומר שהיא מקור שממנו מתגלה איזו הארה; ואין לה כל יחס לעולמות, כך שאפשר לומר עליה ״אנ״ת חכים״.

רק מבחינת מלכות דאין סוף: אף שהיא אור אין סוף, בכל זאת זו בחינה שאפשר לומר עליה [כך], וממנה יכולים להשתלשל העולמות אצילות, בריאה, יצירה ועשיה, וכן [האור] שסובב כל עלמין, באמצעות דילוג והארת הקו והחוט. ועל כך אמר: ״אתה חכם״.

25והנה, גילוי האור מבחינה זו — מבחינת ״אתה״ — לבחינת ״חכם״, כלומר, שהארה מן סובב כל עלמין תימשך ותתגלה בעולמות, שכן חכמה היא ראשית עולם האצילות, ונאמר: ״כולם בחכמה עשית״ —

נעשה באמצעות מצוות עשה. על גילוי זה נאמר: ״ושער ראשו כעמר נקא״ — בחינת הלובן העליון, גילוי רצונו וחסדו ממש.

(ראו על כך בביאור על ״כי ביום הזה יכפר״, בפרשת אחרי.) זהו פירוש ״דיקנא עילאה״, כלומר, הדיקנא של אריך אנפין,

כלומר, באמצעות קיום רמ״ח מצוות עשה, ״רמ״ח אברים דמלכא״: כשמקיימים את המצווה ועושים את רצונו יתברך, ממשיכים את רצונו ממש לתוך העולמות.

האבות קיימו את התורה בדרך רוחנית; הגילוי שנמשך באמצעות מעשיהם היה למעלה, באצילות. אבל כדי שיהיה

גילוי ממש למטה, מבחינת ״שער ראשו כעמר נקא״, יש לקיים את המצוות באמצעות מעשים גשמיים ממש. כך נמשך למטה גילוי של בחינת סובב כל עלמין, כדי שגם למטה יהיה גילוי

כמו למעלה בחכמה עילאה, שבה נמשכת בחינת ״אתה״ לבחינת ״חכם״, כנזכר לעיל. (ראו מה שנכתב לעיל בפרשת לך לך; ראו מה שנכתב על השערות בפסוק ״ועשית בגדי קדש לאהרן וגו׳״; וכן מה שנכתב על הפסוק ״והיה לכם לציצית״, בביאור ״והייתם קדושים״.)

אך גילוי עצמותו, כביכול, שלמעלה מבחינת סובב כל עלמין, יוכל להיות רק לעתיד לבוא. (ראו ברמ״ז על פרשת בראשית), (בדף ד ע״ב), שכתב,

ואלה דבריו: ״ונראה לעניות דעתי שעיקר התיקון מיועד לזמן תיקון העולמות, לאחר ימות המשיח, שכן אז יהיה לנו הכוח להמשיך את הטיפה מפנימיות עתיק, מה שאין כן עכשיו״. עד כאן לשונו.

אז תהיה ההתגלות גם למטה ממש (ראו מה שכתוב על הפסוק ״שימני כחותם״), [והדבר ייעשה] באמצעות קיום מצוות לא תעשה, כפי שיתבאר.

והנה, מצוות לא תעשה הן בבחינת דיקנא תתאה, כלומר, דיקנא של ז״א: ״קווצותיו תלתלים, שחורות כעורב״ — תלתלים, תלֵי תלים, ״ערמות על גבי ערמות״ של הלכות, דברי סופרים; בחינת סופר, שלמעלה מבחינת ספר;

וכן גם גדרים וסייגים מדברי חכמים, שרובם נוגעים למצוות לא תעשה. הם ״שחורות כעורב״, בבחינת אכזריות; כלומר, לשם כך נדרשת גם מידת הגבורה, כדי לפסוק שהדבר פסול ואינו יכול להתעלות. ואף שבהכרח יש בו ניצוץ של קדושה, בכל זאת דוחים אותו.

26זהו שנאמר באידרא: ״השערות השחורות וכו׳, שאחוזים בהן טהורים וטמאים״ — כדי לפסוק שדבר זה טהור וכשר ויכול להתעלות, ואילו דבר אחר טמא ואינו כשר ואינו יכול להתעלות, אף שיש בו ניצוץ.

גם בדברים אסורים יש שתי בחינות: כשם שבקדושה יש פנימיות ומקיף, כך גם בקליפה יש שתי בחינות אלה.

למשל, ״לא תאכל חֵלֶב״ וכיוצא בזה — זו בחינת הפנימיות, משום שהמאכל נכנס לתוך הגוף. ויש גם בחינת המקיף: אף ששום דבר אינו נכנס לתוך הגוף, הוא נטמא כשנוגע בדבר. זו בחינת המקיף של הקליפה, וזהו כל עניינו של סדר טהרות.

27ולכן אמרו חז״ל: ״ודעת — זה סדר טהרות״. צריך שלא יהיה שום מסך מבדיל, לא מצד הפנימיות ולא מצד המקיף של הקליפה. ועל ידי כך, לעתיד לבוא, תתגלה הארה מעצמותו ומהותו.

וזהו ״שחורה אני״, ודווקא על ידי כך — ״ונאוה״. כלומר, אף שהנשמה, כשהיא יורדת לעולמות בריאה, יצירה ועשיה, ונעשית מוגבלת, היא בבחינת ״שחורה אני״,

אולם על ידי קיום המצוות גם בבחינת ״קוצותיו תלתלים שחורות כעורב״ — בדקדוקי סופרים, בגדרים ובסייגים, שהם מבחינת גבורות קדושות — נדחית על ידי כך הסטרא אחרא. לכן, אף שלמטה אני שחורה גם כעורב, אין זו בבחינת המשכה,

ועל ידי כך היא ״ונאוה״: שכן מצוות לא תעשה הן כלים, שעל ידי קיומן תתגלה לעתיד לבוא עצמותו ומהותו, שעליו נאמר ״אני ה׳ לא שניתי״, והוא אינו בגדר של שום הארה הנמשכת ממנו יתברך.

(ואשר לכך שהלכות מצוות לא תעשה תלויות בזקן של ז״א, שהוא למטה בהרבה מבחינת הזקן של אריך אנפין, שבו תלויות הלכות מצוות עשה, ובמקום אחר נאמר שמצוות לא תעשה נמשכות מי״ה ומצוות עשה מו״ה — הדבר יתבאר להלן, בעזרת ה׳.)

28ד. כדי לבאר את הטעם, יש להקדים ולדון בעניין תוהו ותיקון. שבירת הכלים בתוהו התרחשה מפני שהאור היה רב והכלים היו קטנים מכדי להכיל אותו,

והכלי לא יכול היה להגביל את האור. לכן נשברו הכלים ונפלו למטה, ואילו האורות הסתלקו אל עצמות המאציל.

לאחר מכן הם התבררו ונתקנו. התיקון הוא שנעשו בבחינת פרצופים, וכל מידה כלולה מעשר; באמצעות ריבוי הכלים נתקנו האורות. וכפי שכתב רבי חיים ויטאל בפירושו לאדרא זוטא, סוד התיקון הוא מיעוט האור; אדרבה, דווקא כך יכולים הכלים המתבררים לקבל אותו.

29תחילה התברר מתוך הכלים של תוהו מה שנכלל בעולם האצילות, בכלים של עשר ספירות דתיקון; ומה שלא יכול היה להיכלל באצילות ירד לבריאה, יצירה ועשיה, והתברר שם, עד שהתגלו נשמות ומלאכים.

לכן יש למלאכים כוח להיות בבחינת ״והחיות נושאות את הכסא״, ו״על הכסא כמראה אדם״ — בחינת האורות והכלים של אצילות.

והיינו מפני ששורשם מעולם התוהו, והאורות של תוהו גבוהים מהאורות של תיקון, שהרי תיקון הוא מיעוט האור — דרך נקבים, צינורות ושערות;

אלא שמחמת שבירת הכלים הסתלקו האורות אל המאציל, והכלים נפלו למטה. אך לאחר שהכלים התבררו והתרוממו מנפילתם, חוזר שורשם — אורות התוהו — להתגלות בהם; זוהי הבחינה של ״לפני מלך מלך לבני ישראל״.

וזהו שעל ידי הביטול של חיות המרכבה, ש״זעות מחיל כסא״ — שהוא בירור ותיקון של מה שיש בהן משבירת הכלים, שהתברר ונתקן עד שנכלל בבחינת ביטול —

אז מתגלה בהן הארה מאורות התוהו שהסתלקו לעצמות המאציל; ועל ידי כך הן נושאות את הכסא ואת האדם שעל הכסא עד לבחינת עצמות אין סוף ברוך הוא, לבחינת ״כי לא אדם הוא״.

והנה המלאכים הם מה שכבר התברר, וזהו ״ואשר משרתיו כולם עומדים״ — שהם עומדים בבחינת ביטול. וכך גם הנשמות, וכמו שכתוב בעץ חיים שהנשמה עצמה אינה צריכה תיקון, ולא ירדה אלא כדי לברר את הנפש הבהמית וכו׳.

30והנה, כשם שיש באדם שלושה שותפים — אביו, אמו והקדוש ברוך הוא, שנותן בו נשמה — כך גם בבהמה הגשמית יש נפש מבחינת החיות שבמרכבה, מבחינת השמרים והפסולת שעדיין לא התבררו. הם מתבררים באמצעות

האדם שאוכל אותן: בכוח שניתן לו מאכילת הבהמה הוא יכול לומר ״אחד״, ולקיים ״ואהבת [את ה׳]... בכל לבבך״ — בשני יצריך — ולהתפלל במסירות נפש. בכך מתבררות גם הבהמות, וכן כל המאכלים המותרים; ועל ידי כך מתגלה הארה מאורות התוהו, כנזכר לעיל בעניין ״והחיות נושאות״ וכו׳.

וכך גם כשמקיימים באמצעותם מצוות עשה, כגון שופר, סוכה ולולב, ציצית ותפילין: ממשיכים את התגלותם של אורות התוהו שהסתלקו, כדי שיתגלו בכלים של תיקון.

(וגילוי זה יימשך בנפש האלקית, וכמו למעלה, שהחיות נושאות את בחינת האדם שבהן.) כל זה הוא בדברים המותרים לפיך. לא כך בדברים האסורים, שאינם יכולים להתעלות כלל.

והנה יש להבין: במרכבה הקדושה ״פני אריה אל הימין״, כלומר פני האריה קודמות במעלה וגבוהות מפני השור; ולכן גם בקרבנות היה ״אריה דאכיל קרבנין״ — אריה שאוכל את הקרבנות.

31מדוע, אם כן, למטה מותר לאכול את השור, והאדם יכול להעלותו באמצעות אכילתו או הקרבתו על גבי המזבח, וכך

השור עצמו מתעלה ונכלל בקדושה; ואילו האריה נמנה עם החיות הטמאות, שאסור לאכול אותן, והוא אינו ראוי לשום עניין שבקדושה, שהרי ״רק מה שמותר לפיך הוכשר למלאכת שמים״?

העניין הוא שכידוע, ״הקליפה קדמה לפרי״. אין הכוונה שהקליפה עצמה קדמה ממש לפרי, חס ושלום; אלא שהאור והחיות המלובשים בתוכה נמצאים בגלות, לאחר שנפלו לשם בשבירת הכלים,

הם ממדרגות נעלות יותר מהפרי עצמו (כמו שכתוב במאמר הפותח במילים ״ויהי בשלח פרעה״), כפי שהתבאר בעניין תהו ותיקון. ואף על פי כן, הקליפה עצמה היא פסולת וקליפה.

לכן האריה למטה הוא חיה טמאה, ונחות מהשור, שהרי ביחס לאריה השור הוא כפרי ביחס לקליפה. אולם שורש האור, החיות והניצוץ המלובשים בו הוא ממדרגה שלמעלה מהשור, שהרי למעלה ״פני אריה אל הימין״ וכו׳.

32והנה, בדומה להתהוות האריה שלמטה מפני האריה, כך גם עניינו של אברהם, שממנו יצא ישמעאל. כלומר, ישמעאל יצא ממנו בבחינת סיגים שנפרדו מן הכסף; ואז נעשה אברהם מרכבה לחסד שבאצילות, כמו הכסף לאחר שנטהר מן הסיגים.

33לפני בירור הכלים דתוהו, גם ישמעאל היה כלול בבחינת אברהם, ואז אירע שבירת הכלים; ישמעאל קדם ליצחק, כשם שקליפה קודמת לפרי.

לכן הוא היה הבכור. הדבר דומה, בדרך משל, לבחינת האריה שלמטה ביחס לשור: בחינת יצחק היא

כמו בחינת פני שור שבמרכבה הקדושה, וישמעאל הוא כמו בחינת האריה שלמטה, שהרי שורשו גבוה יותר, כלומר מבחינת פני אריה;

אבל הוא עצמו יצא בבחינת סיגים וקליפה (ומכאן יובן בהמשך עניין ״שחורה אני ונאוה כאהלי קדר״), כמו השליה המקיפה את הוולד.

הסיבה לכך היא שבשורשה, כשהיא כלולה בטיפה, היא נעלית יותר; ואחר כך, בתהליך הבירור, היא נפרדת ונזרקת. העניין הוא שמה שגבוה יותר בשורשו, כאשר הוא נופל בשבירת הכלים, נופל למטה יותר.

לכן גם בשבירת הכלים דתוהו יש כמה בחינות: מה שנפל למטה יותר, נפל כך מפני ששורשו היה גבוה יותר, שכן האורות היו גבוהים יותר;

ולכן הכלים לא יכלו להכיל אותם, והם נפלו בעוצמה למטה יותר. חלק מן הכלים שנשברו ונפלו השתלשלו לבהמות ולחיות המותרות באכילה, ואילו מה שהיה גבוה יותר בשורשו נפל למטה יותר, לדברים האסורים באכילה.

34והנה, קיום מצוות לא תעשה נעשה כולו בעניינים אסורים, ששורשם גבוה משורשם של הדברים המותרים, כמו שהאריה גבוה מן השור.

ועל ידי קיום רצונו ית׳ בקיום מצוות לא תעשה, כלומר בדרך של דחייה, שבה נדחות הפנימיות והמקיפים של הקליפה—

כלומר, על ידי הימנעות מאכילה — ״לא תאכל״ — או על ידי היזהרוּת מלהיטמא בדברים אלה, וכן על ידי כל הגדרים והסייגים הנוגעים להם; על ידי כך ״את רוח הטומאה יעביר מן הארץ״,

ולא יהיה עוד שום הסתר או קליפה; ועל ידי כך מתגלה עצמות האורות העליונים, הגבוהים מן האורות המתגלים על ידי מצוות עשה שבדברים המותרים וכו׳,

וכמו שלמעלה, גילוי בחינת פני אריה גבוה מבחינת פני שור וכו׳. ועיינו במה שנכתב בפרשת עקב על הפסוק ״ויאכילך את המן וכו׳״.

355. וזהו [פירוש] ״שחורה אני וכו׳, אל תראוני שאני שחרחורת, ששזפתני השמש״. כלומר, אף שלמטה אני במצב של שחרות והגבלה, ועוסקת בקיום דברים גשמיים,

אף על פי כן, דווקא באמצעות כל זה אני מגיעה למעלה גדולה, שכן על ידי כך תתגלה התגלות חדשה: התגלות עצמותו ומהותו — כלומר, באופן כללי, באמצעות קיום כל המצוות, מצוות עשה ומצוות לא תעשה,

המתקיימות בדברים גשמיים, ששורשם מעולם התוהו, והאורות דתוהו הסתלקו בעצמות המאציל. לכן דווקא באמצעות קיום רצונו, הרצון העליון, בדברים אלה, יתגלה אור אין סוף בהתגלות נעלית יותר מזו שהתגלתה באורות דתיקון.

36ואף שלמטה אני בהסתר ובצמצום, בכל זאת ״השמש שזפה אותי״. שכן ״ה׳ הוא שמש ומגן״, ו״שמש״ היא בחינת יחודא עילאה — ״לך ה׳ הגדולה וכו׳״ — שבה הכול בטל באור אין סוף.

לכן, כשהשמש מאירה למטה — כלומר, כאשר הארה מבחינת יחודא עילאה מתגלה בנפש — הדבר נעשה באמצעות ההתבוננות בעת קריאת שמע, בדרך של יחודא עילאה,

בכך ש״הכול לפניו אינו נחשב לכלום״, וכן באמצעות קיום המצוות. שכן כל גילוי של אור חדש מאור אין סוף, שאינו בגדר ההשתלשלות, חייב לבוא באמצעות בחינת ממוצע — היינו, בחינת כתר — וכן באמצעות תרי״ג הארחות שנמשכו מגלגלתא והשתלשלו למטה בקיום רצונו ממש.

37כך מתגלה האור שמבחינת [הבחינה] המקיפה את כל העולמות (סובב כל עלמין), באמצעות קיום רצונו בדברים גשמיים ששורשם מעולם התוהו, שאורותיו הסתלקו למעלה, כפי שהוזכר לעיל.

אך יתרון הגילוי שנוצר מקיום מצוות לא תעשה על פני הגילוי שנוצר מקיום מצוות עשה הוא בכך שגם בבחינת סובב כל עלמין יש שתי מדרגות. הראשונה היא מה שנקרא ״סובב כל עלמין״; אם כן, היא שייכת לעולמות, אף על פי ש

שהוא מקיף ואינו מתגלה, בכל זאת אפשר לקרוא לו בשם ״סובב עלמין״. והגילוי בפועל של האור המקיף את כל העולמות נעשה באמצעות קיום מצוות עשה, שנעשות בדברים המותרים.

אבל את עצמותו ומהותו אי אפשר לכנות באמת בשם ״סובב כל עלמין״, כפי שהוזכר לעיל. זוהי הבחינה של ״אני, ה׳, לא השתניתי״ — בדיוק כפי שהיה לפני שנברא העולם.

38וזה מתגלה דווקא באמצעות קיום מצוות לא תעשה, על ידי גבורות ודחיית הקליפה. שכן שורש הגבורות גבוה משורש החסדים, כפי שזהב יקר מכסף, או כפי שמלח ממתיק את הבשר:

״הייאכל תפל מבלי מלח?״ שהרי דווקא באמצעות המלח מתגלה הטעם. נמצא שהטעם, שהוא בחינה גבוהה (״וחיך אוכל יטעם״; לכן גם האותיות גימ״ל, יו״ד, כ״ף וקו״ף, שמוצאותיהן בחיך, גבוהות משאר האותיות, כמו שכתוב על הפסוק ״וספרתם לכם ממחרת וגו׳״; ראו באדרא זוטא, דף רצ״ה ע״ב),

מתגלה דווקא באמצעות המלח, שאף על פי שהוא עצמו נמוך מן המאכל — שהרי אינו ראוי לאכילה — והוא בבחינת גבורות. וכמו במאמר: ״מלה בסלע, משתוקא בתרין״,

כלומר, באמצעות קיום מצוות לא תעשה בדרך של שלילה, הנוגעות לדברים האסורים, שהניצוצות שנפלו בהם שורשם במקום גבוה יותר. לכן, באמצעות קיום רצונו ית׳ בהם — לדחות את הקליפה — מתגלים עצמותו ומהותו ממש.

39וזהו פירוש ״שחורה אני ונאוה, כאהלי קדר״. שהרי הוסבר לעיל בעניין אברהם, שממנו יצא ישמעאל,

שיצא בבחינת סיגים, כמו התהוות האריה שלמטה מבחינת פני האריה שבמרכבה. ואף על פי כן הוא מקבל את חיותו מאברהם,

אלא שהחיות היא בעיקר בבחינת מקיף, מפני שהסטרא אחרא אינה יכולה לקבל את הקדושה בבחינת גילוי פנימי, אלא רק בבחינת מקיף;

וכמו אחד־עשר סממני הקטורת: העשרה הם אלה המלובשים בקליפות בבחינת גלות, והאחד־עשר הוא בבחינת מקיף — הלבונה, שהיא לבנה בעצם — ועיקר חיותם היא מן המקיף וכו׳. (ועיינו במה שנכתב על כך לעיל בפרשת תולדות, על הפסוק ״ראה ריח בני״ וכו׳)

והנה יש שני מקיפים: האחד הוא כבחינת לבוש, המקיף מקרוב; והשני הוא מקיף עליון יותר,

כמו אוהל ודירה, שגם הם מקיפים, אלא שהם מקיפים מרחוק; וגם האוהל והדירה יקרים יותר מן הלבוש וכו׳.

40והנה, הקדושה מחיה את הסטרא אחרא רק מרחוק. זהו עניינם של ״אהלי קדר״ — דווקא אוהל. וכנסת ישראל אומרת שגם אצלה יש גילוי של בחינת מקיף עליון, המקיף מרחוק, כפי שנאמר: ״זכרו את ה׳ מרחוק״.

כלומר, בחינת סובב כל עלמין נקראת ״סובב לעולמות״. זהו עניינם של הלבושים הנעשים מקיום המצוות, ובפרט מקיום מצוות עשה.

אולם, על ידי ״שחורה אני״ — בקיום מצוות לא תעשה, שהן בחינת ״שחורות כעורב״ — נעשה ״ונאוה כאהלי קדר״: נמשכת התגלות של עצמותו ומהותו, שאי אפשר לקרוא לה אפילו ״סובב לעולמות״, כנזכר לעיל.

(כלומר, כשם שהמקיף המחיה את הסטרא אחרא רחוק ממנה מבחינת המדרגה, כפי שנכתב בעץ חיים, שער 10, פרק 11: ״כי אין קודש מתערב בחול וכו׳״,

כך גם ביחס לעצמות אין סוף ברוך הוא, אפילו העולמות העליונים ביותר נחשבים כאין ממש, והם רחוקים בערכם מאור אין סוף ברוך הוא לאין קץ יותר מן המרחק שבמשל בין הצד שכנגד לבין המקיף שלו, ״אהלי קדר״.

לכן המקיף העליון הזה, הנמשך מאור אין סוף ברוך הוא עצמו, נמשל דווקא ל״אהלי קדר״ וכו׳.

ועיינו במה שנכתב על הפסוק ״מזמור שיר חנוכת הבית״, בעניין שני המקיפים האלה — לבוש ובית וכו׳. ויש להוסיף הסבר מדוע נמשל הדבר דווקא ל״אהלי קדר״: בקדושה יש עשר ספירות, ״עשר ולא אחד עשר״, כפי שנכתב בספר יצירה והובא ברעיא מהימנא בתחילת פרשת כי תשא.

הכוונה היא שבכתר יש שתי בחינות: עתיק ואריך, ובחינת עתיק אינה נמנית בעשר הספירות; זהו ״ולא אחד עשר״ וכו׳. עיינו בעץ חיים, שער 22, פרק 1, אות ד׳: ״ואין אנו מונין וכו׳״. כך גם בכללות האצילות: עתיק יומין וכו׳.

והנה, המשכת הבחינה של האור המקיף העליון שהוזכר לעיל, בבחינת אוהל ובית שלמעלה מבחינת לבוש וכו׳, היא בחינת עתיק — הבחינה התחתונה שבמאציל, אור אין סוף ברוך הוא עצמו.

לכן הוא נמשל דווקא ל״אהלי קדר״, משום ששם האור המקיף ודאי אינו בערך לאור הפנימי, כפי שנאמר לעיל. כך גם העולמות העליונים ביותר רחוקים מאוד בערכם מאין סוף ברוך הוא, לאין קץ יותר מן המרחק שבמשל אהלי קדר — אין להם עמו שום דבר משותף, אפילו לא במקצת.

ובכל זאת, גם האור המקיף העליון הזה מתגלה על ידי קיום מצוות לא תעשה, מן הטעם שהוזכר לעיל. לפי לשון הקבלה אפשר להסביר גם מדוע הוא נמשל דווקא לאהלי קדר: בקדושה יש עשר ולא אחת־עשרה, כלומר עשר ספירות, והן מתחילות מבחינת אריך אנפין. והפירוש של ״ולא אחת־עשרה״ הוא

שבחינת עתיק אינה נמנית עם עשר הספירות. והנה, אריך אנפין נקרא ״סובב כל עלמין״, ואילו בחינת עתיק אינה נקראת אפילו ״סובב כל עלמין״. לכן הוא נמשל לאהלי קדר, שבהם יש אחד־עשר כתרים; והבחינה האחת־עשרה, שהיא בחינת הלבונה, נקראת בחינת ״אהלי קדר״, כפי שנאמר לעיל.

אם כן, עתיק שבקדושה, שאינו נמנה עם עשר הספירות, נמשל דווקא לבחינה זו. וזהו הטעם שבמשכן היו אחת־עשרה יריעות עיזים — כדי שתימשך גם בחינת האור המקיף העליון וכו׳.

ועיינו במה שנכתב במאמר המתחיל ״ויקרא אל משה״, בפירוש הפסוק ״ולא יכול משה לבוא אל אוהל מועד כי שכן עליו הענן״; עיינו שם. והנה, אף שעל ידי מצוות עשה נמשכת גם בחינת עתיק, הרי שבמצוות עשה נמשכת בחינת שבע הספירות התחתונות של עתיק יומין, המלובשות באריך אנפין;

אבל בחינת שלוש הספירות הראשונות של עתיק יומין, שאינן מלובשות כלל באריך אנפין, נמשכת דווקא על ידי קיום מצוות לא תעשה, כפי שיתבאר להלן. לפי זה יובן גם מדוע מצוות לא תעשה תלויות דווקא בשערות ז״א, ומצוות עשה בתיקוני הזקן של אריך אנפין. וזהו עניין נתינת התורה באש שחורה על גבי אש לבנה, כפי שנכתב לעיל בשם האדרא רבא.

(דף קל״ב) כלומר, ״אש שחורה״ היא בחינת מצוות לא תעשה, ו״אש לבנה״ היא בחינת מצוות עשה. כך נאמר גם בספר הדרת מלך, סימן קל״ט, בשם הרמ״ז.

הביאור הוא: נאמר ״ותורה אור״. עיקר אורו של נר דולק בא מהגוון הסמוך לפתילה, ואילו הגוון הלבן המקיף אותו אינו מאיר בעצמו וכו׳;

כך נאמר לעיל. אך לכאורה, להפך: עיקר האור בא מהגוון הלבן, ואילו הגוון הסמוך לפתילה שחור או תכלת, ואינו מאיר כל כך.

אולם נראה שהכוונה היא על דרך הנאמר בזוהר, בראשית (דף נ״א ע״א): ״ועל נהורא חוורא שרייא לעילא נהורא סתימאה דאקיף ליה״; וכך גם בפרשת לך לך (דף פ״ג ע״ב);

והרמ״ז פירש (הובא בספר הדרת מלך, סימן קל״ט) שהאור הנסתר רומז לסוד כתר הסתום, המקיף את הכול וכו׳.

ומעתה אפשר להבין גם את עניין נתינת התורה באש שחורה על גבי אש לבנה: אלו שתי הבחינות של שני הגוונים הראשונים, וזהו ״ותורה אור״.

41ויש גם בחינה של אור נסתר, שהוא מקור האור. זהו עניין דברי סופרים, שמהם נמשכת בחינת הספר, שהיא בחינת ״ותורה אור״ וכו׳.

הנה מצוות עשה הן בחינת האור הלבן: זהו אור שיכול לבוא לידי גילוי — האור והחסד מאתו ית׳ — בקיום רצונו באמצעות עשייה בפועל. זו בחינת השערות של אריך אנפין,

שהן בחינת ״כעמר נקא״, האור הלבן; שכן כדי שהאור יהיה בגילוי, אין אפשרות לכך אלא באמצעות בחינת השערות, כפי שנתבאר לעיל בעניין התיקון, שממעט את האור וכו׳.

אבל מצוות לא תעשה תלויות בשערות של ז״א, הנקראות ״שחורות״, האור השחור, הנמצא למטה מתיקוני הדיקנא של אריך אנפין, הנקראים ״אש לבנה״. כלומר, האור אינו מתגלה כגילוי רצונו באמצעות עשייה בפועל, אלא רק בדרך של ״לא״.

לכן הוא נקרא גם ״נהורא תכלא״, האור הכחול, שמכלה דבר אחר; שכן עיקר הכנעת הסטרא אחרא נעשית באמצעות קיום מצוות לא תעשה.

אמנם, אף שהוא למטה מהשערות של אריך אנפין, שהן אש לבנה, ״כעמר נקא״, הרי שבאמת שורש האור שבמצוות לא תעשה גבוה יותר מהאש הלבנה של מצוות עשה,

כלומר, הוא מבחינת האור הנסתר המקיף את האור הלבן, שמרוב גובה מדרגתו אין להשיג את עניינו ומהותו, ככתוב בפרי עץ חיים, שער השבת, סוף פרק ד׳. ועיינו גם במה שנכתב בביאור על ״וקיבל היהודים״ בעניין יסוד האש עצמו וכו׳;

עיינו שם. גילויו הוא באמצעות השערות השחורות של ז״א, שהן בחינת האור השחור ממש; שהרי כפי שהן למטה, הן נמוכות הרבה מהשערות של אריך אנפין,

שהן ״כצמר נקי״, בחינת ״ורב חסד״, להעלות את הדברים המותרים, כדי שיהיו כלים ממש לאור אין סוף; ואילו בחינת שערות ז״א שחורות

״כעורב״, בבחינת גבורות, כדי לדחות את הדברים האסורים — אף שיש בהם ניצוץ וכו׳, אף על פי כן דוחים אותו בשתי ידיים — והרי מעלת ״ורב חסד״ גבוהה יותר מבחינת הגבורות.

אולם, אף על פי כן, דווקא בגבורות של האור השחור מתלבשת ונמשכת בחינת האור הסתום שהוזכר לעיל, ולא באור הלבן.

משום שעל ידי האור הלבן, ״ורב חסד״, שממנו נמשכת בחינת ״ימין מקרבת״, מעלים את הדברים המותרים כדי שיהיו כלי לגילוי אור אין סוף.

הרי אי אפשר להיות כלי לאור אין סוף, שאינו בגדר המשכה וגם אינו בגדר סובב; הם כלי רק לאור הסובב כל עלמין,

ולא לעצמותו ומהותו, שאינו בגדר שום המשכה. אולם בשלושת חללי הגולגולת של ז״א, שבהם מקור חלוקת המדות לחסדים ולגבורות,

לכן שם יכול היה להתגלות היתרון שבגבורות, שהוא בחינת הלא תעשה והדחייה, לדחות דברים אסורים. דחייה זו היא קיום הרצון העליון בדבר ששורשו גבוה יותר מקיום הרצון בדברים המותרים, כפי שנתבאר לעיל בעניין ״קליפה קדמה לפרי״ וכו׳.

ודבר זה לא יכול היה להיות בדיקנא דאריך אנפין, שבה הכול הוא בחינת רחמים רבים ו״ורב חסד״, האור הלבן, ״כצמר נקי״. ומעלת הגבורה שבדחייה זו מושרשת למעלה יותר מ״ורב חסד״ האמור לעיל, בדומה לעניין ״מלה בסלע, משתוקא בתרין״,

כלומר, שבאמצעות זאת תתגלה עצמות אור אין סוף, האור הנסתר, ״הנסתר מכל הנסתרים״. לכן, אף שלמטה שערות ז״א הן בוודאי בדרגה נמוכה משערות אריך אנפין, מכל מקום בהן

ובאמצעותן, על ידי קיום מצוות לא תעשה התלויות בהן, נמשכת ומתגלה עצמות אור אין סוף, שלמעלה מהגילוי הנמשך באמצעות מצוות עשה, הנמשך באמצעות שערות אריך אנפין, שהן ״כצמר נקי״.

וזהו שנאמר באידרא רבא (דף 140a): ״ומכיוון ששערות אלה שחורות וחשוכות, נאמר: ׳מגלה עמוקות מני חושך׳״. ועיינו שם בביאור האידרא מאת האריז״ל.

והכוונה היא, כנ״ל, שבאמצעות מצוות לא תעשה נמשכת התגלות של עמוקות — עומקים כאלה שאינם מתגלים באמצעות האור הלבן של מצוות עשה וכו׳.

42וכמו שנאמר: ״ממעמקים קראתי אליך״ וכו׳. ועל כך נאמר: ״עמוקות מאוד מחשבותיך... בפרוח הרשעים... להשמידם לעד״: דווקא באמצעות דחיית הקליפות מתגלה העומק שבמחשבה העליונה וכו׳.

בדומה לכך מצאנו במצוות ציצית, שהתכלת גבוהה מן הלבן וכו׳; ראו פרי עץ חיים. וזה ממש אותו עניין: על מצוות ציצית נאמר ״ולא תתורו״ וכו׳,

וזהו קיום מצוות לא תעשה, באמצעות גוון התכלת, שמכלה את הרע ודוחה אותו; ואילו על גוון הלבן נאמר: ״למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי״ — קיום מצוות עשה, כפי שנכתב במקום אחר. ועוד יתבאר בהמשך מדוע מצוות לא תעשה נמשכות דווקא משערות ז״א.

436. כעת, פירוש ומשמעות המילה ״נאה״ הם כך: [יש] מדות שלמעלה מחכמה, כלומר, הן מקור המדות,

וכמו שבתפילת מוסף של ראש השנה ויום הכיפורים, ובתפילת נעילה, אומרים: ״מי כמוך, אב הרחמים״ — זהו גילוי של בחינה גבוהה יותר מבחינת ״אב הרחמן״.

פירוש ״אב הרחמן״ הוא שהאור מתלבש במדת הרחמים, שהיא אחת ממדות אצילות; ואילו ״אב הרחמים״ פירושו שהוא מהווה וממשיך את מדת הרחמים, כדי לרחם על העולמות ולהחיותם.

(וזהו ״הטוב, כי לא כלו רחמיך״.) זוהי בחינת המדות שלמעלה מחכמה, ולכן אומרים זאת בתפילת מוסף ובתפילת נעילה, כשאומרים את קדושת ״כתר״.

והנה, כדי שהגילוי משם יגיע למדות דאצילות, הדבר נעשה באמצעות בחינת השערות. השערות הן, כמשל, בחינת הצומח בלבד,

שכן גם המדבר כלול מדומם, צומח, חי ומדבר, ובחינת השערות היא רק בחינת הצומח שבו, שהיא בחינת המדות הנקראת ״צומח״. לא כך החכמה, הנקראת ״חי״, שהיא למעלה מבחינת הצומח, כמו שכתוב: ״והחכמה תחיה״.

44וכשם שהחכמה שבאצילות למעלה מהמדות שבאצילות ונקראת ״חי״, ואילו המדות הן בחינת ״צומח״, כך גם בבחינת עתיק יומין ואריך אנפין המדות נקראות ״צומח״.

וזוהי הבחינה של ״ושער ראשו כעמר נקא״. משם שורש הגילוי שנמשך באמצעות מצוות עשה. ואילו באמצעות מצוות לא תעשה נמשך גילוי חכמה, בינה ודעת של עתיק יומין.

הנה מצוות עשה ומצוות לא תעשה נמשכות משם הוי׳: מצוות לא תעשה מיו״ד־ה״א, ומצוות עשה מוי״ו־ה״א. אין הכוונה שהן נמשכות משם הוי׳ כפי שהוא מלובש בעשר הספירות של אצילות, שהרי הוסבר לעיל באריכות שהמצוות הן גילוי של אור אין סוף באמצעות בחינת הכתר, שהוא הממוצע וכו׳.

אלא הכוונה היא שהן נמשכות משם הוי׳ של עתיק יומין. ואם כן, מצוות עשה הנמשכות מוי״ו־ה״א הן גילוי בחינת שבע הספירות התחתונות של עתיק יומין, שהן המדות; וגילוי זה נעשה באמצעות בחינת השערות — ״ושער ראשו כעמר נקא״ — בחינת הצומח.

אך מצוות לא תעשה, הנמשכות מיו״ד־ה״א, הן חכמה, בינה ודעת של עתיק יומין; בחינה זו אינה יכולה להתגלות באמצעות שערות ובחינת הצומח וכו׳.

45ובכל זאת, גילוי זה נמשך באמצעות השערות השחורות של ז״א, שהן למטה מהשערות של אריך אנפין; וזהו ״מגלה עמוקות מני חושך״ וכו׳.

והביאור הוא, להפך: דווקא משום שבחינת חב״ד דעתיק יומין היא הבחינה הגבוהה ביותר, היא מתלבשת בבחינה נמוכה יותר. הדבר דומה לעניין שהוזכר לעיל על האריה והשור: שורש האריה גבוה הרבה יותר משורש השור,

ובכל זאת, למטה האריה נמוך יותר בדרגתו — אך זהו בדיוק הטעם וכו׳. וכך, בדרך משל, תוך הבחנה הנדרשת, אפשר להבין גם בדרגות העליונות יותר, שהאור מבחינת חב״ד דעתיק יומין אינו יכול להתלבש בשערות של אריך אנפין,

אלא רק למטה מהן, בשערות של ז״א, שבהן האור מאיר באמצעות דחייה, בדרך של ״לא״ וכו׳.

46ובכך יובן פירוש הפסוק ״שחורה אני ונאוה״: גילוי בחינת ״ונאוה״ נעשה דווקא על ידי ״שחורה אני״, ״שחורות כעורב״.

העניין הוא ש״ונאוה״ פירושו כפי שנאמר: ״חכמת אדם תאיר פניו״; זוהי בחינת ״יאר ה׳ פניו אליך״,

שהיא התיקון השביעי מתוך שלושה־עשר התיקונים של אריך אנפין, תיקון ״ואמת״, שהוא הארת פנים; הפנים נקיות משערות, משום שהן למעלה מבחינת השערות והצמצומים, שאינם אלא בחינת צומח.

אבל ״חכמת אדם תאיר פניו״ פירושו עצמות החכמה שבכתר, שלמעלה מבחינת צומח, כנזכר לעיל. (ועיינו במה שנכתב בעניין זה בביאור על הפסוק ״ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם״; ועיינו ברמ״ז בפרשת ויקרא, בתחילת הפרשה, שכתב שבתיקון ״ואמת״ מאיר דעת דעתיק וכו׳; עיינו שם.)

וזהו ״שחורה אני ונאוה״: על ידי קיום מצוות לא תעשה, הנמשכות מבחינת שערי אוכמי, מתגלה ״ונאוה״ — הארת פנים, שלמעלה לאין ערוך מבחינת השערות של אריך אנפין, כנזכר לעיל.

ויש בחינה נעלית עוד יותר, והיא עניין ״כיריעות שלמה״ — המלך שהשלום שלו, על פי הפסוק: ״או יחזיק במעוזי, יעשה שלום לי; שלום יעשה לי״.

״שלום״ מופיע פעמיים, כנגד הפמליה של מעלה והפמליה של מטה. פירוש ״בפמליה של מטה״ הוא שכדי שתהיה התאחדות והתגלות של אצילות בבי״ע, צריך להיות שלום המחבר ומקשר ביניהם.

47ושלום בפמליה של מעלה פירושו התקשרות והתגלות אורו של המאציל בנאצלים [בדרגות הנאצלות]; הדבר נעשה באמצעות בחינת יסוד, המאחדת ביניהם ועושה שלום בין דברים רחוקים שאין ביניהם כל יחס.

שהרי הוא יתברך ״המתנשא מימות עולם״ דאצילות, ואף על פי כן ״מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית וכו׳״.

(על פי מה שכתוב בשל״ה, פרשת ואתחנן, ש״טוב״ במילואו הוא הטוב הפנימי, המובחר שבטוב וכו׳, עד כאן לשונו; ועיין בזהר, תרומה קס״ה — יש לומר ש״טובו״ היא הבחינה העליונה שבכתר, שבאמצעותה הוא מחדש וממשיך את האור ב״רב חסד״ דאריך אנפין וכו׳. ועיין בזהר, תחילת פרשת אמור, ובהרמ״ז שם; ועיין מה שכתוב במאמר המתחיל ״ואתחנן״ בעניין ״ובטובו מחדש״ וכו׳.)

גם באצילות לבדה יש שלום בשני אופנים: יחוד חכמה ובינה באמצעות דעת המחברת ביניהן, והתכללות חסד וגבורה זו בזו באמצעות תפארת; וכן שכל מדה תהיה כלולה מעשר — כל זה הוא עניין ״עושה שלום במרומיו״.

48כל זה הוא עניין התלבשותו בעולמות ועשיית שלום ביניהם; ראו איגרת הקודש על הפסוק ״ומעשה הצדקה שלום״.

אבל ״יריעות שלמה״ פירושן [מי] שהשלום שלו, ושם כלל אין מקום לומר שיש שני דברים שצריך לעשות שלום ביניהם; אלא הכול נחשב כאין ממש.

אפילו ״אור צח״ נחשב לחושך לפניו, והכול בטל במקורו, כמו זיו השמש במקורה, שאי אפשר לקרוא לו בשם ״אור״, משום שהוא בטל במאור.

(וזה דומה לייחוד ולביטול של עשר ספירות דעקודים במאצילן: הן עקודות בכלי אחד, משום שעוצמת ביטולן באין סוף ברוך הוא מביאה לכך שהן בכלי אחד וכו׳; ואין מקום לומר שיש שני דברים שצריך לעשות שלום ביניהם, כמו בעשר ספירות דאצילות, שכל אחת מהן בכלי נפרד.)

ולעתיד לבוא תתגלה גם בחינה זו של ״יריעות שלמה״: כלומר, כאשר תהיה התגלות של עצמותו ומהותו, ״אני ה׳ לא שניתי״. זה נקרא ״יריעות שלמה״, המקיפות את כל בחינות השלום וגבוהות מהן.

הנה, יריעות שלמה הן לבנות. שהרי כתוב ״וישכם לבן בבוקר״, כלומר, הארה מבחינת הלובן העליון — התגלות החסד העליון בכל הפרצופים; ״וינשק לבניו

ולבנותיו״: אלו בחינת עילה ועלול, משפיע ומקבל; ואחר כך ״וישב לבן למקומו״. אך כל זה הוא בחינת הארת חסדו של אין סוף ברוך הוא, המתגלה באצילות.

אולם משה רבנו ביקש: ״אעברה נא ואראה את ההר הטוב הזה והלבנון״. פירוש ״לבנון״ הוא כפל לשון של ״לובן״, כלומר מקור הלובן, שאינו יכול להתלבש כלל בעשר הספירות ומאיר רק בבחינת מקיף.

(וזהו שנאמר ״ואראה״ וכו׳: שכן הגילוי העצמי יהיה רק לעתיד לבוא, ״והתהלכתי בתוככם״; או: אף על פי כן, באמצעות קיום המצוות התלויות בארץ יוכל להגיע למדרגה שבה יראה את בחינת הלבנון, בראייה בלבד). והיא נקראת ״יריעות שלמה״: ״נוטה שמים כיריעה״.

ההסבר הוא שכפי שהתבאר לעיל, באמצעות קיום הלא־תעשה נמשך גילוי של חכמה, בינה ודעת דעתיק יומין; וזהו שנאמר שהלא־תעשה נמשכים מי״ה.

ועל גילוי זה נאמר ״נאוה כאהלי קדר״; הטעם לכך שגילוי זה הושווה לאהלי קדר התבאר לעיל. לאחר מכן נאמר עוד שתתגלה בחינה נעלית יותר,

כלומר, המקיפים [אורות] של חכמה, בינה ודעת דעתיק יומין; וזוהי בחינת ״כיריעות שלמה״. (ועיינו ב-Mevo She’arim) (Sha’ar 2, Part 3, chapter 5): ״החלק הנעלה והגדול מאוד הוא הנשאר מקיף וכו׳״; עיינו שם.

ויש ליישב זאת עם מה שנכתב (ב-Sha’ar 3, Part 1, chapter 5), שהאור הפנימי גדול וכו׳; וכך נכתב גם ב-Etz Chaim (במהדורה הראשונה, Sha’ar 10, end of chapter 2).

וכך נכתב גם ב-Mishnas Chassidim, Maseches Atik, end of chapter 1. ועיינו במה שנכתב שם ב-Mevo She’arim (Sha’ar 3, Part 1, beginning of chapter 5): ״ואולי המעיין וכו׳״;

עיינו שם. ועיינו ב-Ramaz בתחילת Parshas Shemini בעניין האור הפנימי והאור המקיף דעתיק: שהאור המקיף מתפשט וכו׳, עד שאין לו גבול. סוף ציטוט.

וזהו כפי שנאמר כאן: הכול הוא באמצעות בחינת ״שחורה אני״ — שהנשמה ירדה למטה כדי לקיים את בחינת אתכפיא ואתהפכא, להפוך חושך לאור וכו׳,

באמצעות ״סור מרע ועשה טוב״, שבכך יתבררו כל הסיגים ממה שנפל בשבירת הכלים, ולא יהיה עוד מסך מבדיל. ״ונגלה כבוד ה׳״; ״עין בעין יראו״; ״ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד״.

(העניין של בחינת ״יריעות שלמה״ יובן עוד ממה שנכתב במקום אחר, בסוף המאמר המתחיל ״עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי״: ״ארור המן״ הוא הקליפה המכסה ומסתירה את שם י״ה, בחינת מצוות לא תעשה, ו״ברוך מרדכי״ הוא המשכת מצוות עשה, בחינת ו״ה.

ובחינת תשובה עילאה עולה למעלה מבחינת י״ה ומבחינת ו״ה, ככתוב לגבי יום הכיפורים: ״לפני הוי׳ תטהרו״ — למעלה מבחינת שם הוי׳, שבו תלויות מצוות עשה ומצוות לא תעשה וכו׳.

וכך גם בפורים זכו לגילוי זה בזכות מסירות הנפש לנוכח גזרת המן, כשפניהם הושחרו; וזוהי בחינת ״שחורה אני ונאוה כיריעות שלמה״.

ולכן השמחה היא ״עד דלא ידע בין וכו׳״, כי מדרגה זו נעלית הרבה משתי הבחינות של מצוות עשה ומצוות לא תעשה וכו׳. ולכן ביום הכיפורים היה לשון של זהורית מלבין, באמצעות ההמשכה ממקור הלבנוניות, בדומה ל״והלבנון וכו׳״.)

49ז. לאחר כל זאת יובן גם פירוש הפסוק ״מפני שיבה תקום וגו׳״. שכן מבואר בלקוטי תורה של האריז״ל, בטעמי המצוות, בסוף פרשת קדושים, ש״מפני שיבה תקום״ מתייחס לדיקנא דאריך אנפין, ו״והדרת פני זקן״ מתייחס לדיקנא דז״א.

50אבל איך אפשר לומר על האדם שלמטה שעליו לקום לפני אריך אנפין וז״א וכו׳? והרי נאמר ״לית מחשבה תפיסא״ וכו׳, וכן כתוב: ״כי לא יראני האדם וחי״ וכו׳.

אלא העניין הוא שהכוונה לקיום התורה והמצוות, הנמשכות מהזקן של אריך אנפין ומהזקן של ז״א. מצוות עשה נמשכות מהזקן של אריך אנפין, ואילו מצוות לא תעשה שייכות לזקן של ז״א.

51וכשאדם מקיים את המצווה בהידור, כראוי, הוא מקיים בכך ״מפני שיבה תקום וגו׳״. ויתרה מזו, לפי מה שכתוב במקום אחר, שהמצוות נקראות ״שלוחי ה׳״ ו״שלוחו של אדם כמותו״, הרי זה ממש ״מפני שיבה תקום וגו׳״.

ובכלל זה גם כיבוד תלמיד חכם וקימה מפני ספר תורה, כמבואר בזוהר בסוף פרשת קדושים: רב המנונא סבא, כשהיה רואה ספר תורה, היה קם מפניו ואומר: ״מפני שיבה תקום וגו׳״.

וזהו מה שנפסק (בקידושין דף ל״ב ע״ב), ש״מפני שיבה תקום״ מתייחס למי שהוא זקן וחכם, ואילו ״והדרת פני זקן״ מתייחס למי שרכש חכמה, אפילו צעיר וחכם.

וזהו על פי פירוש הלקוטי תורה [של האריז״ל], ש״מפני שיבה תקום״ מתייחס לזקן של אריך אנפין, שהוא בחינת סבא, כמו שכתוב: ״ועתיק יומין יתיב וגו׳,

ושער ראשו כעמר נקא״. אבל ״והדרת פני זקן״ מתייחס לזקן של ז״א, שהוא בחינת ״קווצותיו תלתלים שחורות וגו׳״,

אלא ש״קנה חכמה״: קניין הוא המשכה מן ההעלם אל הגילוי, כך שהמוחא סתימאה נמשכת בו, וכפי שנתבאר באידרא (דף ק״מ ע״א):

״ומשום ששערות אלה שחורות וכהות, כתוב: ׳מגלה עמוקות מני חושך וגו׳׳״ — שעל ידי קיום מצוות לא תעשה נמשכת בחינת עומק החכמה העליונה, ״עמקו מחשבותיך וגו׳״.

וכפי שנתבאר לעיל באריכות. והנה, פירוש ״ויראת מאלקיך״ הוא, כפי שמפרש שם הלקוטי תורה [של האריז״ל], בחינת נוקבא, מלכות דאצילות.

52הביאור הוא שהדברים מתייחסים לתורה שבעל פה, שכן ״מלכות היא הפה, והיא נקראת תורה שבעל פה״; וכן לשבע מצוות דרבנן ולשאר הסייגים והגדרים שמדברי סופרים.

וכך משתמע גם מהזוהר שם: רבי שמעון אמר, ״מכאן רמז לתורה שבכתב ורמז לתורה שבעל פה״; וכפי שכתוב במקדש מלך שם, תורה שבעל פה היא בחינת נוקבא, ועליה נאמר ״ויראת מאלקיך״.