באתי לגני אחותי כלה אריתי מורי עם בשמי…

המאמר פותח בפסוק משיר השירים ה, א, שבו הדוד, ה׳, משיב לכלתו, כנסת ישראל, שהזמינה אותו אל גנו. בהמשך יוסברו בזה אחר זה חלקי הפסוק: הגן, המור והבשמים, חלת הדבש והדבש, היין והחלב, ולבסוף ״הרעים״ האוכלים ו״הדודים״ השותים.

הסוגריים מציינים מקומות במדרש שבהם נדרש הפסוק: במדבר רבה על פרשת נשא, סוף פרשת ואתחנן, ושיר השירים רבה — הן על פסוק זה הן על הפסוק הקודם ״מה יפו דודיך״ (שיר השירים ד, י). במדרש הפסוק מתאר את בואו של ה׳ לשכון במשכן ביום הקמתו.

אדמו״ר הזקן מפרש את ״באתי אל גני״ כגילוי אלקות בגן עדן התחתון — הגן הרוחני שבו שוכנות נשמות הצדיקים — בחצות הלילה. בשעה זו ה׳ משתעשע בנשמות הללו, אך תחילה הוא נזכר בחורבן בית המקדש וזועק עליו.

לאחר שהוא מתאבל על החורבן, ה׳ מוצא נחמה ושעשוע בנשמות הצדיקים באמצעות לימוד התורה שלהן. הפסוק ״היושבת בגנים… השמיעיני״ (שיר השירים ח, יג) מלמד שמה שה׳ מבקש בגן הוא לשמוע את קול לימודן.

אדמו״ר הזקן מעלה שתי שאלות. ראשית, כיצד לימוד התורה יכול להביא לה׳ שמחה ונחמה, כאשר כל מה שבתורה כבר גלוי וידוע לפניו? שנית, מדוע הדבר מתרחש דווקא בחצות הלילה, ורק לאחר שהוא זוכר את החורבן?

התשובה נפתחת בפסוק שלפיו האדם הונח בגן עדן ״לעבדה ולשמרה״ (בראשית ב, טו). עיקר תכלית בריאת האדם הוא ״לעבוד״ את גן עדן: באמצעות עבודתו הוא ממשיך לתוכו גילוי אלקות שלא היה בו קודם. כאן מפנה המאמר את הקורא למאמר ״כי כאשר השמים החדשים״, שבו העניין מבואר בהרחבה.

חז״ל מלמדים שבכל מקום שאליו גלו ישראל, השכינה הלכה עמם. השכינה נקראת ״העולם הגלוי״: האלקות כפי שהיא מתגלה כדי לברוא את העולמות העליונים והתחתונים. גילוי זה שמחיה את הבריאה אינו נפסק בגלות: העולם ממשיך להתנהל כמנהגו, וה׳ הבטיח ש״זרע וקציר״ לא ייפסקו כל ימי הארץ (בראשית ח, כב).

ברכת הבוקר אומרת שה׳ מחדש בכל יום את מעשה בראשית, ולכן השכינה ממשיכה לברוא גם בגלות. ההבדל בין הגלות לתקופת בית המקדש אינו אפוא בשאלה אם הגילוי קיים, אלא אם הוא גלוי או נסתר: כשאין בית המקדש, העולם הגלוי עצמו נסתר — ״ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא״ (דברים לא, יח).

אדמו״ר הזקן מפרש את ״ביום ההוא״ כמצב של העולם הנסתר: בגלות העולם הגלוי מכוסה, כדברי ישעיהו ״חושך יכסה ארץ״ (ישעיהו ס, ב). לאחר מכן הוא מקביל לכך את החושך והאור בעולם שלנו, שבו החשכה מתחילה עם הערב.

הלילה הולך ומחשיך עד חצות, ולאחר מכן הולך ומתבהר בהדרגה; וכך גם בגלות השכינה: ירידתה ונפילתה נמשכות עד חצות. הפסוק על אסתר, ״ותיפול לפני רגליו״ (אסתר ח, ג), משמש כאן לתיאור השכינה הנופלת בגלות.

מחצות ואילך השכינה מתרוממת בהדרגה באמצעות אנשי המעשה, אנשים יראי שמים הקמים בחצות ללמוד תורה. עם שחר היא מתרוממת באופן שלם, באמצעות התורה, התפילה והמצוות של כל ישראל יחד. בכך מתחיל להתבאר מדוע נחמת ה׳ באה בחצות: זו השעה שבה השכינה מתחילה להתרומם.

כדי להסביר מה פירושם של גילוי והעלם, משתמש אדמו״ר הזקן בעיקרון ״מבשרי אחזה [אלקים]״ (איוב יט, כו): בהתבוננות בנפש האדם אפשר להבין עניינים אלוקיים בדרך משל. באדם יש שכל, רגשות ומחשבה.

מחשבותיו של ה׳ אינן כמחשבותינו (ישעיהו נה, ח), ובכל זאת המשל מתאים: ״מאד עמקו מחשבותיך״ (תהלים צב, ו). ״מחשבותיו״ של ה׳ הן העולם הנסתר, עלמא דאתכסיא, והן אינן נראות באופן שבו הוא מנהיג את העולמות, כשם שמחשבותיו הפנימיות של אדם אינן ניכרות בהתנהגותו החיצונית.

העולמות מתנהלים באמצעות מדותיו של ה׳, והראשונה שבהן היא חסד, ככתוב ״עולם חסד יבנה״ (תהלים פט, ג). המדות הללו הן המאמרות שבהם נברא העולם, כגון ״יהי אור״, וכן ששת ימי בראשית, שכל אחד מהם מקביל למידה אחת; היום הראשון מקביל לחסד.

כל הזמן אינו אלא חזרה על ששת ימי הבריאה הראשונים. בשבת העולמות עולים למקורם, ואחר כך ימי החול מתחילים מחדש, החל ב״יום הראשון״, יום החסד.

לכן ששת ימי השבוע בכל שבוע הם ששת ימי הבריאה המקוריים, שהתחדשו. עיקר עבודתו של האדם נוגע ל״מחשבותיו״ העמוקות של ה׳: להוציא את הנסתר אל הגילוי. לכך מכוון הפסוק ״ממעמקים קראתיך״ (תהלים קל, א), כפי שמסביר הזוהר בפרשת בשלח (חלק ב, סג ע״ב).

הטקסט מציין מקומות נוספים בזוהר העוסקים ב״ממעמקים״: ואתחנן (דף רסה ע״ב), ויחי (דף רכא ע״א), אחרי (דף ע׳), וכן במדרש בסוף פרק ג של ויקרא רבה. שם מצרף המדרש את הפסוק ״מים עמוקים עצה בלב איש״ (משלי כ, ה) לפסוק ״ממעמקים קראתיך״.

״ממעמקים״ פירושו מבחינת ההעלם — מחשבותיו העמוקות של ה׳, העולם הנסתר. ״קראתיך״ דומה לאדם הקורא לחברו לצאת מביתו אל החוץ: עבודת האדם קוראת למדרגה הנסתרת לצאת אל הגילוי.

בתיקוני הזוהר, בקטע הידוע בשם ״פתח אליהו״, נאמר שאין לה׳ בעצמו תכונה מוגדרת כגון ״צדק״ (דין). הוא הוציא את המדות כדי להנהיג באמצעותן את העולמות.

הנהגת העולמות היא ״כפי מעשיהם של בני האדם״: האופן שבו המדות נמשכות כדי להנהיג את העולמות תלוי במעשי בני האדם. זהו העיקרון שאתערותא דלתתא מעוררת אתערותא דלעילא.

לדוגמה, צדקה וחסד שנעשים למטה גורמים לאור אין סוף לשרות, להתגלות ולהתלבש למעלה במדת החסד, וכך גם בכל מדה. הסוגריים מפנים את הקורא למאמר ״לסוסתי״.

אור אין סוף, לעומת זאת, שורה ומתגלה רק בחכמה. תרגום ירושלמי מתרגם את ״בראשית ברא אלקים״ כ״בחוכמתא״, והפסוק ״כולם בחכמה עשית״ (תהלים קד, כד) מלמד שהחכמה מלובשת בכל המדות ומשמשת להן חיות.

ובכל זאת, אין להשוות בין החכמה הנסתרת בתוך המדות לבין החכמה המתגלה בפני עצמה, שהיא נעלית מאוד מן המדות ומקורן, ככתוב: ״החכמה תחיה בעליה״ (קהלת ז, יב).

לאחר הפניה למאמר על ״והיה מדי חדש״ (ישעיהו סו, כג) ולשער הפנימי ש״ביום החדש יפתח״ (יחזקאל מו, א), מסיק אדמו״ר הזקן שאפשר להמשיך את אור אין סוף למטה רק באמצעות התורה, שהיא חכמתו ורצונו של ה׳. התורה עצמה היא שעשועו של ה׳, ככתוב: ״ואהיה שעשועים״ (משלי ח, ל).

גילוי אור אין סוף באמצעות החכמה הוא הבחינה הנקראת ״אב״, משום שהחכמה היא השורש והמקור של כל העולמות המשתלשלים. לכן אנו מבקשים בתפילת העמידה סליחה מ״אבינו״.

האב הוא מקור הרחמים והסליחות, משום שפגם החטא אינו מגיע לבחינה נעלית כל כך. כפי שאומר איוב: ״אם צדקת מה תתן לו״ (איוב לה, ז) — בחינה זו היא למעלה מהשגת מעשי האדם, ולכן החטא אינו פוגם בה.

הסוגריים מפנים את הקורא לשלושה מקורות להרחבה בנושא: המאמר ״צאינה וראינה״, על ״שאו ידיכם קודש וברכו את הוי׳״ (תהלים קלד, ב); המאמר על ״מצה זו״ שבהגדה, בעניין מוחין דאבא; וזוהר הרקיע על קטע הזוהר ״כשמן הטוב״ (תהלים קלג, ב).

כאשר רק המדות נראות, וה׳ מנהיג את העולם באמצעותן, זהו מצב של העלם. משום כך, בתיאור ששת ימי בראשית נאמר בכל פעם ״ויאמר אלקים״: אלקים הוא שם הצמצום, הצמצום שמעלים.

שבת היא גילוי בחינת חכמה, ועליה נאמר בתורה ״ויכל אלקים״, שאותו מפרש אדמו״ר הזקן כ״בחינת אלקים כלתה״. רק לאחר מכן נאמר ״ביום עשות הוי׳ אלקים״ (בראשית ב, ד), שבו מופיע שם הוי׳ לראשונה בתיאור הבריאה.

לאחר מכן צורף שם הוי׳ לשם אלקים, בדומה לדברי חז״ל שהקב״ה צירף את מדת הרחמים למדת הדין. כעת חוזר אדמו״ר הזקן לאמירה שבפתיחה: בחצות הלילה ה׳ משתעשע בנשמות הצדיקים באמצעות לימוד התורה שלהם.

כך מתבררות השאלות שבסעיף 2. החורבן שה׳ זוכר בחצות הלילה הוא נפילתו של ״העולם הגלוי״, השכינה, לגלות ולהסתר; ונחמתו היא גילוי ה״שעשועים״ שלמעלה, שמקורם בחכמה עילאה.

גילוי זה בא באמצעות לימוד התורה, הממשיך את אור אין סוף אל החכמה, ומשם אל המדות. בעקבות זאת מתחיל העולם הגלוי, השכינה, לעלות מתוך ההסתר, כפי שתואר בסעיף 3 ביחס לשעות שלאחר חצות הלילה.

סעיף 2 פותח בשאלה על הדברים שנאמרו קודם. ה׳ עצמו נעלה הרבה מעל חכמה, ומחכמה נובעת אפילו הבריאה הגשמית (״כולם בחכמה עשית״); אם כן, כיצד יש לישראל כוח להמשיך לתוכה את אור אין סוף, הנעלה מחכמה?

התשובה מצויה בהמשך הפסוק: ״אריתי מורי עם בשמי״. מור ובשמים הם מיני ריח, והריח הוא המפתח לתשובה.

הריח מחזק את המוח ומחיה את הנפש. כאן מצוין שהריח של מור נעשה מדמה הקרוש של חיה טמאה, כלומר, דבר טמא נהפך לריח; בחלקים הבאים הדבר נמשל לעבודת ה׳.

המקבילה בעבודת האדם היא אתכפיא, הכנעת הסטרא אחרא, באמצעות ״סור מרע״ בתכלית. פירוש הדבר לשמור על כל איסור על כל פרטיו, לרבות הדקדוקים שקבעו חכמים, ולא לעבור על אף אחד מהם.

הדבר כולל גם כפיית היצר הרע והנפש הבהמית, כדי שלא ילכו אחר תאוותיהם הטבעיות. כשם שדמה של החיה הטמאה מתקשה ונקרש ונעשה מור, כך אדם שמתחזק כנגד תאוותו יוצר ״ריח״.

עבודה זו נעשית ״ריח ניחוח להוי׳״, העולה ונכללת באור אין סוף עצמו. הכתוב מצטט את הרחת ״ריח בגדיו״ של יצחק (בראשית כז, כז): הבגדים מקיפים את הגוף, ולכן הם מסמלים את האור המקיף, בחינה שמעל לתפיסה פנימית.

חז״ל דורשים ״בגדיו״ כ״בוגדיו״, כמו ״בגד בוגדים בגדו״ (ישעיהו כד, טז): הרע עצמו, לאחר שהוא נהפך לטוב, נעשה ריח. באמצעות כך בירך יצחק את יעקב ב״טל השמים״ (בראשית כז, כח); ״שמים״ נדרשים כ״שם מים״, המרמזים לחכמה, מקור הלחלוחית שבמוח.

״טל השמים״ הוא המשכת אור אין סוף לתוך חכמה — בדיוק העניין שהסעיף הראשון שאל עליו. הסוגריים מפנים למאמר בפרשת תולדות, ״ראה ריח בני״, להרחבה בנושא.

כעת הפסוק מתפרש כך: ״ליקטתי את מורתי״ הוא הריח שנוצר מקיום האיסורים, ו״עם בשמי״ — ריחם של כל שאר הבשמים — הוא בחינת הכנעת הסטרא אחרא בקיום מצוות עשה.

הצד החיובי של הכנעת הסטרא אחרא פירושו להתאמץ מעבר לטבעו של האדם: ללמוד תורה יותר מכפי שהוא רגיל, לתת צדקה מעבר למה שבא לו באופן טבעי, לקיים כל מצווה בזריזות ולהתגבר על כל מכשול, בין שמקורו בתוכו ובין שמקורו מחוץ לו.

על ידי הכנעת הסטרא אחרא הן ב״סור מרע״ והן ב״עשה טוב״, עולה למעלה ריח חזק, וכמו הריח הוא ״משיב את הנפש״: הוא ממשיך את אור אין סוף אל החכמה. בכך נענית שאלת הקטע: מה שעולה מעבודה זו מגיע עד אור אין סוף עצמו, שלמעלה מחכמה, וכך ממשיך אותו למטה.

ההערה שבסוגריים מפנה את הקורא לשלושה מאמרים נוספים: ״ואהי אצלו אמון״, על הפסוק ״אני תורתך שעשעתי״ (תהלים קיט, ע); ״אני ישנה״; ו״יונתי״.

הביטוי הבא הוא ״אכלתי את יערי עם דבשי״, ואדמו״ר הזקן מפרש ״יערי״ כ״היער שלי״ — המלאכים. הם נקראים עצים, ״עצי שיטים עומדים״ (שמות כו, טו), ומתוארים כ״עומדים״, כמו ״שרפים עומדים ממעל לו״ (ישעיהו ו, ב). גם עליהם נאמר שה׳ הצמיח עצים בגן עדן (בראשית ב, ט).

העצים היו ״טובים למאכל״, והמאכל הזה הוא השפע שהמלאכים מעבירים: באמצעותם מגיע השפע האלוקי לישראל ולעולם כולו, הן ברוחניות והן בגשמיות. חז״ל אומרים שלכל עשב למטה יש מלאך למעלה; בהערת קה״ת מצוין שבמדרש עצמו (בראשית רבה י, ו) נאמר ״מזל״ ולא ״מלאך״.

גם מתנות רוחניות, כמו חכמה ובינה, מגיעות באמצעות המלאכים. ה׳ הוא הנותן, כפי שנאמר ״כי הוי׳ יתן חכמה״ (משלי ב, ו), אך המלאכים הם השליחים המעבירים את השפע.

הסיבה היא שאור אין סוף אינו יכול לרדת למטה כל כך בלי צמצומים רבים בדרגות שונות — ״דרגות על גבי דרגות״.

הדרגות הללו הן המלאכים שבכל עולם, המשמשים כלים לאור המצומצם. מהם מקבלות נשמות ישראל את אהבתן ויראתן לה׳, ולכן ברכת הבוקר ״יוצר אור״, הנאמרת לפני קריאת שמע, מתארת את המלאכים.

הברכה מתארת את המלאכים העומדים ברום העולם ומשמיעים את קולם ביראה. הדבר דומה לאדם הבא לפני מלך גדול, ואימה ופחד אוחזים בו כשהוא רואה שרים ונכבדים נופלים על פניהם לפני המלך.

היראה מתקבלת אפוא מן ה״שרים״, כלומר מן המלאכים. גם הברכה הבאה, ״אהבת עולם״, פועלת באופן דומה ביחס לאהבה: היא מדברת על אהבת ה׳ ועל חמלתו היתרה על ישראל.

הברכה ממשיכה: ״וקרבתנו לשמך הגדול״. חיותם של המלאכים נמשכת מ״רוח פיו״ של ה׳, כלומר מדיבורו, ואילו ישראל ״עלו במחשבה״ (בראשית רבה א, ד) — שורשם נעלה הרבה יותר.

מי שרואה שרים גדולים ונכבדים, שאף על פי כן אינם קרובים למלך כמוהו, חש אהבה למלך. בדומה לכך, ההתבוננות במלאכים, הרחוקים מה׳ יותר מישראל, מעוררת אהבה אליו. כאן מפנה הטקסט לפרק מ״ו בתניא, ספר של בינונים, שבו הדברים מפותחים בהרחבה.

נמצא שנשמות ישראל מקבלות אהבה ויראה באמצעות המלאכים; המאמר ״כנשר יעיר קנו״ מובא כמקור נוסף לעניין זה. במקביל, בצד האחר, השפע הנעשה לתענוג גשמי ולחכמה בענייני העולם עבור הסטרא אחרא מגיע גם הוא באמצעות המלאכים.

זאת משום ש״זה לעומת זה עשה אלקים״ (קהלת ז, יד): לכל מדרגה של קדושה יש מדרגה מקבילה של טומאה. לאדם יש בחירה חופשית לבחור בטוב ולעשות את עצמו ״מרכבה״, כלי לקדושה; אז השפע האלוקי מגיע אליו באמצעות המלאכים הקדושים.

״דבשי״ מציין מתיקות, כלומר את פירותיהם של העצים, המלאכים, שהרי הפירות נקראים על שם מתיקותם.

הפירות הם התגובה הרגשית של הנפש — האהבה והיראה המתעוררות באדם בעקבות השפעת המלאכים בברכות ״יוצר אור״ ו״אהבה רבה״. משום כך הם נקראים ״פירות היער״.

האהבה והיראה של ישראל נולדות באמצעות ״עצי היער״, המלאכים. כעת מסביר אדמו״ר הזקן מדוע כל זה נקרא ״אכלתי״.

המלאכים הם העצים שהם ״טובים למאכל״. המזון מקיים את האדם, אך נחות ממנו, והאדם מעלה אותו: מה שהיה דומם, צומח או חי נעשה חלק מאדם. כך גם, כאשר ישראל מקבלים מן המלאכים, המלאכים מתעלים באמצעותם.

נשמות ישראל עולות למעלה גבוהה יותר מן המלאכים באמצעות מסירות נפש באמירת ״אחד״ שבקריאת שמע. כך הן מגיעות ל״לאשתאבא בגופא דמלכא״ (זוהר א, ריז ע״ב) ולהתאחד ממש עם האחד. המלאכים אינם יכולים, מצד עצמם, להתאחד עם ה׳ במידה כזאת.

הסוגריים מונים דיונים נוספים: המאמר ״כך אמר״, על ״ואתן לך מקומות להלך בין העומדים״ (זכריה ג, ז); ״כנשר המעורר״; המאמר על ״וכל ילדייך״ (ישעיהו נד, יג), העוסק ב״כתפוח בין עצי היער״ (שיר השירים ב, ג); וכן ״אני ישנה ולבי ער״ (שיר השירים ה, ב), העוסק בביטוי הזה עצמו.

הביטוי הבא הוא ״שתיתי ייני עם חלבי״. ״ייני״ רומז ל״יין המשמח אלקים״ (שופטים ט, יג); ״חלבי״ נמשל לחלב שמגדל את איבריו של התינוק היונק.

בדומה לכך, גילוי האלקות הנמשך מחכמתו של ה׳ מגדל את רגשות הנפש ומוסיף בהם אור וקרבה לה׳. הברכות האמצעיות של תפילת העמידה, כגון ״חונן הדעת״ ו״הרוצה בתשובה״, תוקנו על דרך זו.

כל אחת מן הברכות הללו מוסיפה המשכה של גילוי אלקות בתחום מסוים: דעת, תשובה, סליחה וכדומה. מה שמתרחש באדם מלמטה למעלה מתקיים גם למעלה, וכעת מסביר אדמו״ר הזקן את משמעות ״שתיתי ייני״ כפי שהיא למעלה.

למעלה, היין פועל בבחינת אלקים וצמצום, המסתירים את אור החכמה שבתוך מדותיו של ה׳. כלשון מאמר חז״ל, כשהיין נכנס — סוד יוצא: מה שהיה נסתר בעולם הנסתר יוצא לגילוי אור.

לאחר הפניה למאמר ״עניין הנסכים״, אדמו״ר הזקן מסביר את משמעותו של ״חלב״ למעלה: גילוי אור אין סוף הנמשך אל מדותיו של ה׳, כדי שיפעלו בבחינת ״גדלות״ — בהרחבה ובתוספת. התוספת הזאת נקראת ״חלב״.

זהו התוכן הפנימי של הברכות האמצעיות בתפילת העמידה. כל אמירת ״ברוך אתה ה׳״ מוסיפה אור במדותיו של ה׳, והאור הנוסף נמשך מטה ונעשה המתנה המסוימת שעליה מבקשים, כגון דעת או סליחה.

הדברים קשורים לסעיף 4, שבו הוסברה הסליחה כקשורה ל״אב״ — בחינת חכמה, שפגם החטא אינו מגיע אליה. הסוגריים מפנים למאמר בפרשת תרומה, ״מי יתנך כאח לי, יונק שדי אמי״ (שיר השירים ח, א), להרחבה בעניין ״חלב״.

הביטוי הבא הוא ״אכלו רעים״. הצדיקים נקראים ״רעים״ של ה׳, כמו בפסוק ״למען אחיי ורעיי״ (תהילים קכב, ח).

הידידות הזאת נוצרת באמצעות לימוד התורה. אור אין סוף מלובש בתורה, ולכן הלימוד מושך את האור הזה אל נפשו של האדם; ״ודברי אשר שמתי בפיך״ (ישעיהו נט, כא) הם ממש דבריו של ה׳.

הביטוי התלמודי ״מתניתא מלכתא״ (ביצה כח, ב) מתפרש כאן כך: המשנה מושלת כמלך; כשהיא קובעת ״דין זה כך הוא״, רוחו של ה׳ היא המדברת. (בנוסח המודפס מופיעה כאן המילה ממה, שנראית כשגיאת דפוס, וכנראה יש לקרוא ממש, ״היא עצמה״; התרגום הולך לפי קריאה זו.)

חז״ל מלמדים שדברי התורה צריכים להיות בעיני האדם כאילו ניתנו היום בסיני (חורב). הם מבססים זאת על הפסוקים המחברים בין ״והודעתם לבניך״ לבין ״יום אשר עמדת לפני ה׳ אלקיך בחורב״ (דברים ד, ט–י).

אותו דבר ממש שה׳ דיבר פנים אל פנים בסיני שוכן באדם בשעה שהוא לומד. לכן הוא נעשה ״רֵעַ״ של ה׳, כמאמר הזוהר על חכמה ובינה: ״תרין ריעין דלא מתפרשין״ — שני רעים שאינם נפרדים לעולם.

התורה היא חכמה, ה״עדן״ והתענוג העליון, ה״שעשועים״ שבמשלי ח, ל; ושעשועים אלה הם ״שעשועי את בני אדם״ (משלי ח, לא). נמצא שבלימוד התורה אור אין סוף נמצא למטה בדיוק כפי שהוא למעלה.

לאחר הפניה למאמר על שמיני עצרת, אדמו״ר הזקן מסביר מדוע הפסוק אומר ״אכלו״: אכילה פירושה הכנסת דבר לתוך האדם. כך התורה נעשית חלק מן הלומד, כמו בפסוק ״ותורתך בתוך מעיי״ (תהילים מ, ט).

הסוגריים מפנים לדיונים נוספים: על ״אכלו רעים״, בפירוש הפסוק ״ויחזו את האלקים״ (שמות כד, יא) בפרשת משפטים; על ישראל כאחים של ה׳, במאמר ״רני ושמחי״ (זכריה ב, יד), בהקשר למדרש שה׳ לא חדל לחבב את ישראל עד שקרא להם ״אחותי״; וכן במאמר ״מי יתנך כאח לי״.

הביטוי האחרון הוא ״שתו והשתכרו, אהובים״. ה״אהובים״ (דודים) מבטאים את אהבת ישראל לה׳, החבויה בתוך הנפש הבהמית. בזמנים מיוחדים האדם מעורר אותה, עד שהיא משתוקקת להסיר את לבושיה הגופניים ולהידבק בה׳.

באהבה זו יש צימאון, מפני שהיא בוערת כמו ״רשפי אש״ (שיר השירים ח, ו). עליה אומר ישעיהו: ״הוי, כל צמא, לכו למים״ (ישעיהו נה, א): המים מכבים את האש ומשקים את הצמא.

״שתו״ פירושו שלימוד התורה מרווה את הצימאון הזה. ה״רעים״ שבביטוי הקודם אינם צמאים כלל, מפני שנפשם קשורה תמיד ודבוקה באלקים חיים.

הקשר שלהם הוא כמתואר בדברי רבי שמעון בר יוחאי בזוהר: ״בקשר אחד נקשרתי בו״. רק ה״דודים״, שאהבתם מופיעה ונעלמת, חשים צימאון; אליהם מופנה הפסוק במילים ״שתו״.

״השתכרו״ פירושו לעורר את ״היין המשמח״ — שמחה והתלהבות רגשית. ה״רעים״ שלמעלה הם כמו שמן, הנספג בשקט; מילות הסיום, ״וד״ל״, מותירות לקורא להשלים את ההמשך בעצמו.