צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה…

1״צאינה וראינה, בנות ציון, במלך שלמה, בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו״. ואמרו רבותינו ז״ל: ״ביום חתונתו״ — זה מתן תורה.

כדי להבין זאת, יש להקדים תחילה [הסבר על] עניינה של התורה. ידוע שהתורה נמשלה לכמה דברים — ללחם, ליין ולשמן, כמו שנאמר: ״לכו, לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי״.

(ועיינו בברכות, דף נ״ז, סוף ע״א, ובמסכת עבודה זרה, דף ל״ה ע״א). היא נקראת גם שמן, כמו שנכתב במדרש רבה על שיר השירים, על הפסוק ״לריח שמניך״ וכו׳.

יש להבין את שלוש הבחינות הללו, שהרי בוודאי השמות השונים — לחם, יין ושמן — מציינים בחינות ומעלות שונות שיש בתורה.

העניין הוא על פי מה שנאמר: ״ויין ישמח לבב אנוש, להצהיל פנים משמן, ולחם לבב אנוש יסעד״.

יש להבין את ההבדל בין בחינת השמחה הנמשכת מבחינת יינה של תורה לבין בחינת הצהלה הנמשכת מבחינת שמנה.

(לכאורה, שניהם עניין של שמחה, כמו שנאמר: ״והעיר שושן צהלה ושמחה״). צריך להבין גם את הביטוי ״להצהיל״: לכאורה היה צריך לומר ״ושמן יצהיל פנים״.

אך הביטוי ״להצהיל״ משמעו שהיין משמח וכו׳ כדי להצהיל פנים באמצעות השמן; ולכאורה היין משמח בפני עצמו, גם אם אין שמן. כעת יש לבאר תחילה את עניין ״ולחם לבב אנוש יסעד״.

הביאור הוא שלמילה ״אנוש״ יש שתי משמעויות. הראשונה היא במשמעות של ״איש״, והשנייה היא במשמעות של חולשה, כפי שנאמר (ירמיהו י״ז): ״עקוב הלב מכל ואנוש הוא״ — כאן פירוש המילה ״אנוש״ הוא חולשה וחולי.

כלומר, ״עקוב הלב מכל״ — הלב עקום ומעוות יותר מכול. הכוונה היא שהוא נמשך אחר תאוות ותענוגים גשמיים, ששורשם ומקורם בבחינת המזלות; [כפי שאמרו:] ״אין לך עשב שאין לו מזל״ וכו׳.

והמזלות מקבלים משמרי האופנים, שנפלו לשם בבחינת שבירת הכלים, מבחינת הפסולת וכו׳, כידוע [מהביאור על הפסוק] ״וכל קרבי״ וכו׳:

שהחיות הנמשכת ומתלבשת בתענוגי העולם הזה היא רק כמו הפסולת שנפלטת בעקבות הבירור שבקרביים ובמעיים.

ולכן, כשם שאין כל יחס בין הפסולת לבין מה שהתברר מן המאכל, שממנו נעשית חיות לאדם והוא נכלל בבחינת אדם, ואילו הפסולת שנפלטה אינה ראויה אפילו למאכל בהמה, אלא רק וכו׳,

כך גם, באותו יחס, אין כל יחס בין תענוגי העולם הזה בכלל לבין תענוג רוחני, אפילו בגן עדן התחתון, עד שכדאי לסבול את כל ייסורי גיהינום וכו׳.

ולכן ראוי לכל מי שהולך בדרך הישר למאוס בתענוגי העולם הזה, בבחינת אתהפכא או, לכל הפחות, אתכפיא, ולהגיע למצב של ״טעמו וראו כי טוב ה׳״, כמו שנאמר: ״ראה נתתי לפניך את החיים״ וכו׳, ״ואת המות״ וכו׳.

״ובחרת בחיים״. וידוע שהגשמיות נקראת מוות והרוחניות נקראת חיים, ועל כך נאמר: ״לאהבה את ה׳ אלקיך כי הוא חייך״.

2האהבה הזאת נמשכת מבחינת ממלא כל עלמין, שהיא בחינת ״למען חייך״; לכן היא אהבה מוגבלת, הנתונה בכלי.

ויש בחינה של אהבה הבאה מהתבוננות באור אין סוף ברוך הוא עצמו, שהוא סובב כל עלמין, ושום מחשבה אינה יכולה לתפוס בו כלל; וחיות כל העולמות אינה אלא מהארה בלבד, בבחינת ״אמר והיה העולם״ — אמירה בלבד וכו׳.

ומשום כך תהיה נפשו נכספת וגם כלתה, להיות בבחינת ביטול ממש אליו יתברך לבדו, שהרי אין בכוח הלב להכיל את האהבה.

אבל אם, חס ושלום, הוא נמשך אחר תאוות גשמיות, עליו נאמר: ״עקוב הלב מכל״, שכן אין עקמומיות ועיוות גדולים מאלה. ולא זו בלבד שחסרה לו בחינת כלות הנפש האמורה לעיל,

כפי שנאמר: ״אני הוי׳ לא שניתי״, ואיך אתם, בני יעקב, לא כליתם בכלות הנפש אל בחינה זו של ״לא שניתי״ וכו׳;

אלא שהוא אף השליך ממנו גם את האהבה הראשונה, של בחינת ״ובחרת בחיים״ ו״למען חייך״, וכמו שנאמר: ״אותי עזבו, מקור מים חיים, לחצוב להם בורות״,

״נשברים״ — כל תענוגיהם ואהבתם לדברים גשמיים, הנמשכים משבירת הכלים, נקראים משום כך ״בורות נשברים״ וכו׳. ומפני ההתקשרות בתענוגים גשמיים נחלש מאליו כוח הנפש, ואין לו אהבה אלקית.

וכמו שנאמר: ״כשל בעווני כוח״ — העוונות מכשילים ומחלישים את כוח הנפש. וכמו שנאמר: ״כי אם עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם״, ואין הכוונה לעוונות ממש,

אלא גשמיות הגוף וחומריותו (שהרי עוון, מלשון עיקום, הוא כמו העניין של ״עקוב הלב״ שהוזכר לעיל. ועיקר העניין הוא שהם מחשיבים אור לחושך וחושך לאור, מר למתוק ומתוק למר.

ולכן הדבר נקרא אנוש, לשון כאב וחולי: כשם שאדם חולה טועם את המתוק כמר וכו׳, ומתאווה דווקא למאכלים מזיקים, כך גם חוליה של הנפש, והיא נקראת ״חולת אהבה״: תאוות העולם נעימות לה, והיא אינה טועמת טעם באלקות, כמו שכתוב: ״טעמו וראו כי טוב ה׳״);

הוא נעשה מסך מבדיל, המגביל את הנפש ומלביש אותה, עד שהוא מוריד אותה להימשך אחריו, ואין לה יכולת לעלות ולהיחלץ ממנו.

32. במצב זה האדם נקרא אנוש. יש כמה שמות לאדם — אנוש, איש ואדם — ואדם הוא הנעלה מכולם.

כמו שכתוב בפרשת תזריע (דף מ״ח), אדם הוא בחינת שלמות, ככתוב: ״זכר ונקבה ברא אותם, ויקרא את שמם אדם״ וכו׳. וידוע שבחיבור של זכר ונקבה, משפיע ומקבל, יש שלמות וגילוי של הארה עליונה.

אדם קשור גם ללשון ״אדמה לעליון״. איש הוא דרגה נמוכה מדרגת אדם; בדרך כלל, איש הוא בחינת המדות — אהבה ויראה — ככתוב: ״לפי שכלו יהולל איש״.

4ואדם הוא כאשר יש לו מוחין דגדלות וכו׳. ואף על פי כן, גם על איש נאמר: ״אשרי איש ירא את ה׳״ וכו׳, ״גיבור בארץ״ וכו׳.

אבל אנוש נמצא למטה מכולם; כלומר, אדרבה, הוא במצב של חולשה בכוח הנפש, כפי שנזכר לעיל, בלשון ״עקוב הלב מכל ואנוש״ וכו׳. וכך נאמר גם בזוהר, תרומה (קס״ח ע״א), על הפסוק ״מה אנוש כי תזכרנו״ וכו׳.

והנה, כך גם למעלה: על הקדוש ברוך הוא נאמר ״ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם״ וכו׳, ונאמר ״ה׳ איש מלחמה״.

אבל אנוש הוא בחינת מט״ט, כמו שנאמר בפרשת פנחס (דף רי״ז) על הפסוק ״אנוש כחציר ימיו״ וכו׳: זוהי בחינת המלאך הנזכר לעיל, שעליו נאמר ״נער הייתי גם זקנתי״ וכו׳. והוא נמשל לחציר.

כי החציר הוא עשב שקוצרים אותו כמה פעמים, והוא חוזר וצומח בתוך זמן קצר; שוב קוצרים אותו, והוא נקרא אספסתא (בגמרא, בפרק חזקת הבתים).

והנה, כך גם בחינת המלאך הנזכר לעיל: הוא מלביש את אור ההמשכה הנמשכת בששת ימי החול, כשביום הראשון נמשכת בחינת חסד וכו׳. בחינת החסד מתלבשת במלאך זה, ולכן הוא נקרא ״מנעל דשכינתא״ וכו׳.

5הוא נקרא ״נער״. כלומר, כשם שהשכל והמדות של נער קטנים מאוד ביחס לאדם מבוגר, כך — ואף יותר מכך — אין ערוך בין מדות עולם היצירה לבין מדות עולם האצילות.

(שהן בחינת מט״ט, שבה החסד מתלבש בהשפעה גשמית) — אין ערוך בינן לבין מדות עולם האצילות, שבהן מתגלה אור אין סוף. ובכל שבת, שהיא בחינת עליית העולמות, עולה גם המלאך הנזכר לאצילות, כידוע בעניין ״מה יפו פעמיך בנעלים״ וכו׳.

6וזהו גם ״וגם זקנתי״: הוא עולה לזקנה, עלייה גדולה מבחינת נער ו״אנפין זוטרא״ לבחינת ״אנפין רברבי״ וזקנה וכו׳.

אבל בימות החול הוא חוזר ונמשך להיות בבחינת נער, שהיא ״אנפין זוטרא״ וכו׳. לכן נאמר: ״ימיו כעשב״ — כשם שהעשב גדל מחדש תמיד, כך האנוש הזה מתחדש תמיד להיות בבחינת נער.

7וראיה לכך: הרי אנו מונים ואומרים: ״היום יום ראשון בשבוע״, ״יום שני״ וכו׳, עד ״יום השבת הוא היום השביעי״.

והדבר קשה: הרי מאז ששת ימי בראשית ועד עכשיו עברו רבבות ימים, ואם כן, איך אומרים ״היום יום ראשון״ וכו׳?

אלא הטעם הוא שבשבת עולה בחינת הנער, שר העולם, לאצילות, ושם היא למעלה מבחינת הזמן. לכן כל יום ראשון הוא ממש יום ראשון,

כמו היום הראשון של ששת ימי בראשית, שבו הזמן התחדש ונברא ממדרגה שלמעלה מן הזמן; כך מתחדש כל יום ראשון שאחרי השבת.

שהרי בשבת יש עלייה לאצילות, שלמעלה מן הזמן, וביום הראשון נמשכת ההשפעה אל בחינת מטטרון, שש הקצוות של יצירה, שהיא בחינת הזמן. ואם כן, ״אנוש כעשב ימיו״, שצמיחתו

נמשכת רק שישה ימים; ובשבת הוא עולה ונכלל במה שלמעלה מן הזמן, ולאחר מכן נמשך שוב לשישה ימים נוספים. וזהו ״כעשב״ וכו׳.

(והטעם לכך שעלייתו לאצילות נמשלה לקצירה הוא שבעת עלייתו לשם הוא בבחינת ביטול, כנר בפני האבוקה וכו׳. ועיין שם בפרשת פינחס) (דף רי״ז ע״ב), בפירוש ״ואיננו״ וכו׳.

והנה מובן מכך שאין ערוך למונח ״אנוש״, שהוא בחינת מלאך מוגבל וכו׳, לעומת בחינת ״איש״ ו״אדם״, שעליהם נאמר ״הוי׳ איש״ וכו׳,

שהיא בחינת אין סוף, קדמון ונצחי. בהתאם לכך מובן גם, לפי הערך, ביחס לאדם שלמטה: כאשר הוא נקרא ״אנוש״, הדבר מצביע על חולשת כוחו ועל ירידה ממדרגת ״איש״ ו״אדם״ וכו׳.

כלומר, כפי שהוסבר לעיל באריכות בעניין ״עקוב הלב מכל ואנוש הוא״: החולשה היא מצב שבו אין לו כוח להתגבר על יצרו.

כי ״איזהו גיבור? הכובש את יצרו״, כדי שיהיה כפי שנאמר: ״ואהבת בכל לבבך״ — בשני יצריך. [וכך גם למעלה:

ביצירה, שהיא בחינת אנוש, נמצא עיקר מקומה של בחינת עץ הדעת טוב ורע, כפי שכתב הרמ״ז בתחילת פרשת וישלח, ובמקדש מלך על פרשת מקץ, קצ״ד ע״א.]

83. כעת, ״יש תקווה לישראל בדבר הזה״ — כלומר, באמצעות התורה, הנקראת לחם. על כך נאמר: ״ולחם יסעד לבב אנוש״; הוא יסעד את לבו של אנוש זה, החלוש, ויחזק אותו, כדי שיהיו בו כוח ועוז לכבוש גם את נפשו הבהמית.

הטעם לכך הוא שהתורה נקראת ״עוז״, כמו שנאמר: ״הוי׳ עוז לעמו ייתן״. היא מעניקה לנפש האלקית כוח ועוז להתגבר על גשמיות הגוף, על הנפש הבהמית ועל גסותה, ולצאת מבית הכלא של האסיר.

(כפי שמוסבר על כך באריכות במאמר המתחיל ״בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים״, בפרשת יתרו; עיינו שם). לכן התורה נקראת לחם, בדומה ללחם גשמי, הסועד את הלב ומחזק אותו.

כלומר, הלחם קושר ומחבר את חיי הנפש לאיברי הגוף: אם אדם רעב ואינו אוכל במשך כל היום, הוא נחלש, וחלק מכוחות חיי נפשו מסתלקים ממנו במידת מה; באמצעות הלחם הלב נסעד ונפשו שבה אליו.

(והעיקר נקרא על שם הלב, שבו נמצא דם הנפש, שהרי הנפש מתלבשת בדם שבלב וכו׳. ובמקום אחר מבואר שדווקא הלחם סועד את הלב: אף שבשר מרבה את הדם יותר מלחם, בכל זאת דווקא הלחם סועד את הלב, מחזק אותו ומגביה אותו להתקשר עם המוח).

כך גם בחינת ״לחמה של תורה״: הוא עשוי מחיטה, שהיא בחינת כ״ב אותיות התורה, כמניין חט״ה. לכן בשבועות מביאים את שתי הלחם מחיטים,

וגם זהו תחילת קציר החיטים, כפי שמבואר במקום אחר. הוא מחזק את האדם ומעניק לנפש האלקית כוח ועוז להתגבר על גשמיות הגוף ועל הנפש הבהמית.

והנה התורה נקראת גם ״לחמי״, שכן כביכול גם עבורו היא בחינת לחם. (ואף שנאמר ״ולחם יסעד לבב אנוש״, שהוא בבחינת המלאך מט״ט שהוזכר לעיל, [בכל זאת,] גם בחינת אדם זקוקה ללחם וכו׳:

כלומר, בחינת ממלא כל עלמין, שמקבלת אור וחיות מבחינת סובב כל עלמין באמצעות התורה והמצוות. ראו מה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״ראשי המטות״. אלא שהלחם סועד אפילו לב אנוש וחלוש.

וכך הדבר בנוגע לאופן שבו בחינה זו שייכת למעלה: כשם שהאדם זקוק ללחם מפני שהנשמה רוחנית ואילו הגוף גשמי, ואינו

ממהותה ומדרגתה של נפש רוחנית, לכן, כדי שהנשמה תתחבר ותיקשר לגוף, הדבר צריך להיעשות באמצעות גורם מתווך המחבר ביניהם; זהו הלחם, שממנו נעשה הדם, והוא מקשר את הנשמה כך שתתלבש בדם וכו׳.

9כך הוא גם למעלה: כדי שאור אין סוף, ברוך הוא, יימשך ויתלבש בנאצלים ובנבראים, שהרי מצד עצמו אינו כלל מן המדות הללו, והוא ״חכם ולא בחכמה ידועה״.

וכשם שאין ערך בין גוף גשמי לנפש רוחנית, כך — ואף ביתר שאת — אין ערך בין בחינת חכמה וכו׳ והמדות וכו׳ לבין אין סוף, ברוך הוא.

10לכן, כדי שהאין סוף ברוך הוא יתקשר ויתחבר למדות, הדבר נעשה באמצעות ״לחם״, המקשר ומחבר, כך שהוא יתברך מתלבש בהן כמו נשמה בגוף וכו׳.

וזהו [פירוש] ״כי אמרתי עולם חסד יבנה״: יש לבנות את החסד, כדי שתהיה בחינת קיום לעולם. שכן התהוות העולמות היא באמצעות המדות העליונות, שהעיקרית שבהן היא החסד.

11וכן גם באמצעות בחינת חכמה, בינה ודעת המתלבשות בהן, וכמאמר חז״ל: ״בעשרה דברים נברא העולם: בחכמה, בתבונה ובדעת״. ועוד אמרו חז״ל: ״בראשית נמי מאמר הוא״, שכן ״בראשית״

היא בחינת חכמה: גם חכמה נקראת רק מאמר ביחס לאין סוף ברוך הוא, כפי שהוזכר לעיל בעניין הגוף ביחס לנשמה וכו׳.

12לכן, כדי שתיבנה בחינת החסד והחכמה, הדבר נעשה באמצעות ״כי אמרתי״ — כלומר, באמצעות הדיבור בדברי תורה, הנקרא לחם, עד שהוא ממש בחינת ״לחמי״, כדי להמשיך את אור אין סוף

ב״ה במדות העליונות שבאצילות, שגם בהן ההמשכה צריכה להיעשות דווקא באמצעות בחינת לחם זו [וראו מה שנכתב על כך בסוף המאמר המתחיל ״לסוסתי״ ובמאמר המתחיל ״באתי לגני״]. והלחם סועד גם את לב האנוש, כדי להמשיך חיות והמשכה של אור אין סוף ב״ה גם למטה, לבחינת אנוש,

שהוא בחינת נער ושר העולם, כדי שהשפע והחיות יימשכו גם לעולמות התחתונים, עד שבאמצעות כך יימשכו לעולם רחמים וטוב, וכן השפעת חסד ומזון גשמי לעולם

(ועיינו בסוף פרשת ויקרא) (דף כ״ה ע״ב), על הפסוק ״הרעיפו שמים ממעל״ וכו׳, עד ״ומזונייהו דבני נשא אשתכח בעלמא״.

ו״הרעיפו״ הוא ככתוב: ״יערוף כמטר לקחי״, המתייחס לתורה, וכפי שנתבאר במקום אחר. וכשם שהדבר למעלה, כך הוא גם למטה, בנפש: שהלחם סועד גם

את לב האנוש, גם כשהוא חלש, עד שהחלש יאמר: ״גיבור אני״ — כלומר, יהיה גיבור הכובש את יצרו. וכל זה הוא בזכות לחמה של תורה.

ואפילו מי שהוא בבחינת אדם זקוק גם הוא ללחם זה, כנזכר לעיל ביחס למקבילה [שלמעלה]. וכך הוא גם למטה: אי אפשר להמשיך את אור אין סוף בנפש אלא באמצעות התורה.

13וזהו [פירוש] ״וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר״. ״כל הדברים האלה״ פירושו כללות התורה כולה, הכלולה בעשרת הדיברות, וכפי שכותב הרמב״ן, שבעשרת הדיברות יש תר״ך אותיות.

״לאמר״ פירושו: כדי שעל ידי כך יהיו קיום וחיות לעשרה מאמרות, כפי שנתבאר לעיל בעניין ״לחמי״ וכו׳.

וזהו שאמרו רז״ל (סנהדרין צ״ט ב׳) על הפסוק ״או יחזיק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי״: מי שעוסק בתורה לשמה עושה שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה. ״בפמליא של מעלה״

פירושו הקשר והחיבור של אור אין סוף עם חכמה ועם תבונה וכו׳, שבאמצעותן נבראו ונאצלו [העולמות] וכו׳; זהו הנקרא ״פמליא של מעלה״.

ו״בפמליא של מטה״ פירושו בנפש האלקית שבגוף, הכובשת גם את הנפש הבהמית, מכוח העוז והכוח שנוספים לניצוץ האלקי על ידי לחמה של תורה.

14והנה, הטעם העיקרי לכך שהתורה יכולה לחבר את אור אין סוף עם הנאצלים והנבראים הוא ששורשה בבחינת הרצון העליון, שהיא בחינת כתר — תר״ך עמודי אור;

כלומר, בבחינת ״כשעלה ברצונו הפשוט להאציל ולברוא״ וכו׳, שהיא מקור כל העולמות, והיא למעלה אפילו מבחינת חכמה. באמצעות הרצון העליון נמשך אור אין סוף אל החכמה,

וכן אל התבונה ואל הדעת וכו׳ (שהרי כתר הוא בחינת ממוצע המחבר את אור אין סוף ברוך הוא עם הנאצלים, כידוע).

ועל כך נאמר: ״פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון״. אל תקרי ״ידיך״ אלא ״יודיך״, ועל ידי כך הוא משביע לכל חי מבחינת הרצון העליון.

וזהו כמו שכתוב: ״אשר יעשה אותם האדם וחי בהם״ — שנמשכת בחינת אור וחיות גם באדם העליון וכו׳. וזהו ״כאילו עשאוני״.

וזהו עניין שתי הלחם שהקריבו בעצרת: על ידי שתי הלחם שהקריבו למטה נמשכה לכללות נשמות ישראל בחינת סעודת הלב (ועיין במה שנכתב בפרשת שלח, במאמר המתחיל ״עניין הנסכים״).

והיינו לחבר את האור האלוקי עם כללות נשמות ישראל ולכבוש את היצר הרע באמצעות הכוח והעוז הללו, כנזכר לעיל; וזהו עניין השלום בפמליה של מטה. וכמו כן, בהתעוררות מלמעלה, ״כמים הפנים לפנים כן לב האדם״ וכו׳,

נעשית למעלה בחינת ״לחמי״, לעשות שלום בפמליה של מעלה: התלבשות אור אין סוף בחכמה ובתבונה וכו׳.

(ואפשר לומר שזהו עניינם של שלמי הציבור — שני הכבשים שהקריבו בשבועות, ועליהם שתי הלחם. שכן שלמים הם בחינת שלום, כפי שכתוב בזוהר, ויקרא) (עמוד 11, סוף צד ב, ועמוד 12).

כלומר, מבחינת שתי הלחם, שהן התורה שבכתב והתורה שבעל פה, נמשך שלום בפמליה של מעלה ובפמליה של מטה.

ולכן שלמי הציבור הנזכרים הם קודשי קודשים. ראו בזוהר, תחילת פרשת צו, ובפירוש הרמ״ש שם בעניין קודשי קודשים.

ויובן שכל הבחינות הללו מצויות בשלום שנמשך באמצעות התורה. וראו מה שכתוב בביאור על [הפסוק] ״היחלצו מאתכם״ וגו׳.

15וזהו פירוש ״במלך שלמה״ — במלך שהשלום שלו וכו׳. 4. כעת צריך להבין את עניין ״ויין ישמח לבב אנוש״. הדבר יובן מתוך ביאור הלשון ״לכו לחמו בלחמי״ וכו׳: מהי הליכה זו?

אלא שפירוש ״לכו״ הוא שצריך לצאת מביתו וכו׳, ואף מגופו ומעצמותו — כלומר, מהנאתו מענייני העולם הזה ומכל כיוצא בהם — ולהקדיש את כל שכלו

לתורה בלבד, כך שלא יישאר משכלו דבר כלל, אפילו מעט; ואילו בענייני העולם הזה ישקיע רק מעט משכלו. כך יתעלה במחשבתו של הקב״ה — ״ישראל עלה במחשבה״ — כל אחד לפי מדרגתו.

16לכן אנו רואים שלעתים עם הארץ מצליח יותר בדרכו, מפני שאינו משקיע את שכלו בענייניו, שכן אין לו שכל;

אבל מי שיש לו שכל ומשקיע את כל שכלו בענייני העולם הזה יותר מן הראוי, אינו מצליח משום כך.

אלא ישקיע את כל שכלו בדעת התורה, לפי מדרגתו, הן בנגלה הן בפנימיות, ובענייני משא ומתן לא יעמיק יתר על המידה וכו׳. וזהו ״לכו לחמו״.

אבל מכיוון שאפשר ללמוד תורה שלא לשמה, כדי להתגדל וכו׳, לכן נאמר עוד ״לכו״ וכו׳,

״בלחמי״ — בלשון יחיד: לצאת מטורי דפרודא אל בחינת רשות היחיד, רשותו של היחיד, שהרי הוא ית׳ יחידו של עולם. ועיקר הליכה זו היא באמצעות התבוננות בתפילה באור אין סוף ב״ה, הסובב כל עלמין וממלא כל עלמין, ובכך ש״נשגב שמו לבדו״,

אלא רק ״הודו על ארץ״ וכו׳. על ידי כך יתעורר באהבה לצאת ממאסר הגוף הגשמי, כדי לדבוק בו; וזהו הנקרא ״הילוך״

(ראה מה שנתבאר במקום אחר על ״אם בחוקותי תלכו״, ועל ״כה אמר״ וכו׳, ״ונתתי לך מהלכים״ וכו׳, ועל ״למען אנסנו הילך בתורתי״). וכאשר לאחר מכן יהיה לימוד התורה שלו במדרגה זו, כדי ״הילך בתורתי״, הוא יתעלה מעלה מעלה.

(כי אף שנתבאר למעלה שהתורה מחזקת את לבב אנוש החלש, ובחינת ״לבב אנוש״ פירושה שגם מי שאין לו עדיין אהבה כלל לצאת ממאסר הגוף — מכל מקום ודאי הדבר אמת;

אבל הרי גם בחינת אדם זקוקה ללחם, וזו הבחינה של ״לכו לחמו בלחמי״ ממש; התורה שבבחינה זו תגביה את הנפש למעלה נעלה יותר וכו׳. ועיינו במה שנכתב לעיל במאמר המתחיל ״יונתי״, בעניין ״כי קולך ערב״ וכו׳.

וזהו פירוש דברי חז״ל: ״עשה רצונו כרצונך, כדי שיעשה רצונך כרצונו״. ״רצונו״ הוא בחינת הרצון העליון,

שהוא למעלה מעלה אפילו מבחינת חכמה עילאה, כנזכר לעיל. כידוע, הבחינה והעניין של רצון למעלה אינם כמו אצל אדם, שרוצה דבר מפני שהוא חסר אותו, ולכן רצונו מתעורר על פי השכל;

שהרי הטעם והשכל מחייבים שהוא זקוק לאותו דבר, ולכן הרצון נמשך אליו. לא כן למעלה: הוא יתברך שלמות הכול, ואין דבר מחוץ לו, וכלום חסר וכו׳.

17לכן בחינת הרצון שלו יתברך היא למעלה מהשכל ואינה ניתנת להשגה כלל. והנה, כדי שרצונו של האדם יימשך אליו יתברך וידבק בו, הדבר מתחיל בהתבוננות בטעם ובשכל: האדם מתבונן בגדולתו של אין סוף, ברוך הוא.

כמו שכתוב בזוהר, וירא (דף ק״ג ע״ב), על הפסוק ״נודע בשערים״: ״לפי מה שמשער בלבו״ וכו׳. ועל כך אמרו: ״עשה רצונו כרצונך״.

כלומר, ״כרצונך״ — רצונך שלך, שהוא למטה מהשכל ונמשך ממנו; כך ״עשה רצונו״ על ידי התבוננות בגדולת ה׳, ומתוך ההתבוננות יימשך הרצון לה׳.

18ויש גם [פירוש] נוסף ל״עשה רצונו״ וכו׳: על ידי העיסוק בתורה ממשיכים את רצונו העליון יתברך, כדי שיתלבש בחכמה ובתבונה וכו׳.

אם כן, אתה עושה את רצונו כרצונך: כשם שרצונך הוא בבחינת חכמה, כך אתה עושה את הרצון העליון, שאף כי מצד עצמו דרכיו נעלות למעלה מבחינת חכמה עילאה, כנזכר לעיל, בכל זאת על ידי כך הוא יתלבש בבחינת חכמה, כדי שלאחר מכן יעשה את רצונך כרצונו.

כלומר, כשם שרצונו נעלה למעלה מבחינת הטעם והחכמה ונקרא הרצון העליון, כך הוא יתברך יפעל ויעשה שגם רצונך יהיה בבחינה זו.

וזהו שהבחינה של אהבה רבה המאירה בך מלמעלה, שהיא בחינת האהבה של ״בכל מאודך״, בלי גבול, למעלה מבחינת האהבה הנמשכת על פי השכל, לפי מה שהוא מודד, כנזכר לעיל.

(ראו מה שכתוב בסוף המאמר הפותח ״אני ישנה ולבי ער״, בעניין ״ואני אפתח לך כפתחו של אולם״; וראו מה שכתוב במאמר הפותח ״זה יתנו כל העובר על הפקודים״. והנה, בחינה זו, שבה ״יעשה רצונך כרצונו״, היא עניין ״עטרה שעטרה לו אמו״ וכו׳, כפי שיתבאר להלן).

ולאחר מכן אמר עוד: ״בטל רצונך״ וכו׳. שכן בחינה זו, שבה ״יעשה רצונך כרצונו״ בבחינת אהבה רבה, שייכת דווקא בשעת התפילה: אז האדם מכוון את לבו בעיון בתפילה ובפסוקי דזמרה, מתוך התבוננות, כדי להגיע לאהבה; ולאחר מכן גם האהבה רבה הנזכרת לעיל תאיר בו.

אבל לאחר התפילה, וכשהוא עוסק במשך כל היום בענייני מסחר, גילוי האהבה הזאת בוודאי חולף ועובר. לכן אמר: ״בטל רצונך״:

כלומר, לבטל רצונות זרים, תאוות גופניות ועניינים חומריים של העולם הזה, כדי להכניע את הסטרא אחרא, כל מה שהוא נגד הרצון

של ה׳. לכל הפחות, כל אדם יכול להגיע לכך גם כשהוא עוסק בעסקיו: אף שגילוי האהבה הגדולה כבר חלף ועבר, הוא יכול בכל זאת לבטל כל רצון זר.

19וזהו גם מה שאמר אחר כך: ״בטל רצונך״ וכו׳ — כלומר, גם שלא בשעת התפילה. שכן בשעת התפילה, כשהנפש צמאה לה׳, לא שייך לדבר על ביטול רצון זר,

משום שאז יש לו רק לב אחד וכו׳. אלא שגם לאחר מכן, כשהנעימות של האהבה הגדולה חלפה ושוב ייתכן רצון זר, עליו בכל זאת לבטל את רצונו, כדי שה׳ יבטל את רצונם של אחרים — הקליפות והסטרא אחרא.

20ביטול רצונם דומה למה שאמרו חז״ל: ״מלאך רע עונה אמן בעל כורחו״. וזהו עניין ״בכל לבבך״ — בשני יצריך וכו׳.

וזהו עניין ״ויין ישמח לבב אנוש״. שהרי אמרו חז״ל: ״נכנס יין יצא סוד״. סוד הוא דבר נסתר ומוצנע.

21כך גם העולם נראה כמציאות של ממש, כיש ודבר, אך לאמיתו של דבר הוא בטל במציאות ביחס לאור ה׳ המהווה אותו. אלא שביטול זה מוסתר, וזוהי בחינת ה״סוד״.

ועל ידי ה״יין״, שהוא בחינת ההתבוננות, הסוד יוצא מן ההעלם אל הגילוי, ומתוך כך נולדת אהבה לאור ולחיות הנסתרים הללו, כמו שכתוב: ״לאהבה״ וכו׳, ״כי הוא חייך״.

וזוהי הבחינה והמדרגה של ״עשה רצונו כרצונך״ שהוזכרה לעיל: המשכת הרצון בתוך האדם באמצעות ההתבוננות, שהיא בחינת ״יין״ (וראו מה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״לריח שמניך״). והנה, היין הוא הגורם לשמחה.

והיינו, כידוע, שקיום התורה והמצוות צריך להיות דווקא בשמחה, כמו שכתוב: ״בשמחה ובטוב לבב״. וכן בתורה: ״חדאי נפשאי לך קראי״ וכו׳, וכן ״ונשמח בדברי תורתך״ וכו׳.

והדרך להגיע לשמחה זו היא באמצעות ההתבוננות: אף שהתורה והמצוות הן בחינת הרצון העליון, שלמעלה מבחינת חכמה ולמעלה מבחינת ההתבוננות, בכל זאת באמצעות ההתבוננות ידע האדם לשמוח בכך.

22וזהו שנאמר: ״אשר קדשנו במצוותיו״. ״אשר״ הוא לשון הילול ושבח, כמו ״באשרי כי אשרוני״. שכן יפה עד מאוד להלל [אותו] על כך שקידש אותנו במצוותיו, שהן עצמן בחינת הרצון העליון, שלמעלה אפילו מהשגת חכמה עילאה.

23כך גם כשהוא עוסק בתורה: כאשר הוא מתבונן בכך שעל ידי עסק זה מתגלה בנפשו בחינת הרצון העליון שהוזכרה לעיל, והרי ״רצונו כרצונך״ — מכך הוא ישמח ויגיל עד מאוד.

ובחינה זו של התבוננות היא בחינת ״יינה של תורה״, המשמח את לב אנוש. וזהו עניין ״וישמחו בך ישראל מקדשי שמך״.

פירוש ״מקדשי שמך״: ״שמך״ הוא בחינת מלכות, שהיא בחינת ממלא כל עלמין — ״מלכותך מלכות כל עולמים״; שהחיות המתלבשת בעולמות היא

רק בחינת זיו והארה בלבד, כמו אותיות השם לבדן. ונשמות ישראל ממשיכות את גילוי בחינת הקדושה העליונה, סובב כל עלמין, אל בחינת מלכות

(והיינו על ידי תורה ומצוות. וזהו עניין ״ישמח לבב אנוש״: כשמלכות מתלבשת בבריאה, יצירה ועשיה, בנער מט״ט, נעלה של השכינה, גם היא נקראת אנוש על שמו, כי ״רגליה יורדות״ וכו׳; ועל ידי יינה של תורה נמשך הדבר להיות ״ישמח לבב אנוש״).

וזהו ״וישמחו בך״: שהם ממשיכים מבחינת מהותו ועצמותו אל בחינת ״שמך״. ועיין מה שנתבאר על כך על הפסוק ״אוסרי לגפן עירה״. וכוח זה שבנשמות ישראל, להמשיך מבחינת הקדושה העליונה, הוא מפני ש״עלו במחשבה״,

כלומר, בחינת מחשבה סתימאה, שבה מתלבש התענוג, שהרי התענוג שורה בחכמה; ונשמות ישראל נמשכות מפנימיות חכמה עילאה, שהרי הן נקראות ״בנים למקום״. ועל דרך משל, אצל הבן — הטיפה נמשכת מן המוחין, שבהם שורה כוח השכל.

24לכן יש תענוג בהמשכת הטיפה, והתענוג הוא דווקא בגמר הזיווג, שכן התענוג נובע מן ההשפעה, כמו שנאמר: ״יותר משהעגל רוצה לינוק, הפרה רוצה להניק״ וכו׳.

כך גם, בדרך משל, בנשמות ישראל, הנקראות אף הן ״אור זרוע לצדיק״: בחינת התענוג העליון מלובשת בהן, ולכן בכוחן להמשיך את בחינת המשחה והתענוג העליון.

וזהו ״וישמחו בך״ וכו׳ — בבחינת פנימיות התענוג העליון. ועל ידי כך הן יכולות להיות גם ״מקדשי שמך״, ולהמשיך קדושה זו בבחינת מלכות.

5. ״להצהיל פנים משמן״. פירוש הדבר הוא שיין משמח, אך זוהר הפנים בא מן השמן. זהו הפירוש הפשוט.

25והנה, מהו ההבדל בין שמחה לבין צהלת פנים? לכאורה, גם בעקבות שתיית יין, כאשר האדם שמח, פניו מאדימים. אולם עניינו של היין המשמח

הוא שפעולת היין היא להביא דברים מן ההעלם אל הגילוי. לכן הוא ממשיך ומגלה את פנימיות הדם: מה שהיה במצב של העלם בא באמצעות היין אל הגילוי.

לכן הפנים מאדימות. מכיוון שחיות הנפש מלובשת בדם, בפנימיות הדם מלובשת חיות פנימית יותר של הנפש מאשר החיות המלובשת בחיצוניות הדם. לכן, באמצעות היין מתגלה החיות הפנימית מן ההעלם אל הגילוי, בעקבות גילוי פנימיות הדם.

26וזהו עניין השמחה. נמצא שהשמחה הבאה מן היין נובעת מגילוי פנימיות הדמים. אולם צהלת הפנים אינה נמשכת כלל מחמת הדמים;

אלא היא הארה בפנים הבאה לאדם מאור החכמה המאיר בו, כמו שכתוב: ״חכמת אדם תאיר פניו״,

וכפי שהשיב רבי יהודה למטרוניתא, שראתה שפניו מאירים ואמרה לו: ״מורה ורווי!״; והוא אמר לה שאינו שותה יין כלל,

אלא ״חכמת אדם תאיר פניו״ (נדרים מ״ט ב׳); וכמו שאמרו על רבי אבהו שפניו היו מאירים מפני שמצא תוספתא חדשה וכו׳.

וזוהי בחינת הארת הפנים שאינה באה מכוח התקבצות הדמים, אלא אור בא ונמשך מלמעלה, מאיר את הפנים ומצהיב אותם:

היינו אורו של המשכיל המשיג שכל חדש. וזהו הנקרא שמן, שהוא למעלה מבחינת יין, כמאמר חז״ל: שמן שצף על גבי יין — נחלקו אם הוא חיבור וכו׳.

וזהו ״להצהיל פנים משמן״ דווקא (היינו מפני שהשמן למעלה מבחינת מים, אף שגם המים הם בחינת חכמה,

אלא שהשמן הוא מקור החכמה וכו׳. ועיינו במה שכתוב בד״ה בהעלותך את הנרות, בביאור ״שמן משחת קודש״, ובד״ה מנורת זהב, ועל הפסוק ״כי אתה נרי״).

שורש ההבדל בין הארת הפנים שבאה משמחת היין ובין הארת הפנים שבאה רק מהארת החכמה הוא כך:

החיות הפנימית שבדם עולה אל הפנים מלמטה למעלה, בדרך של התכנסות והעלאה. היא באה כגיצי אש, כחום בוער כלהבה, עולה ומתגלה בפנים.

אבל הארת הפנים שמאירה מן החכמה מאירה ובאה מלמעלה למטה, ואין בה כלל גיצי אש, שהרי החכמה נקראת ״כח מה״ — הכוח של ״מה״ — והיא בחינת ביטול וכו׳.

27כל זה יובן בעבודת הלב, שהיא התפילה: מתוך ההתבוננות באה שמחה המתפרצת ברשפי אש, בלהבת התלהבות ובלהט הלב; וזהו כינוס פנימיות החיות שבדם, כנזכר לעיל.

כמו ״יין ישמח״, כנזכר לעיל. וזוהי עבודת חיות הקודש שבמרכבה העליונה, שעליהן נאמר: ״בוערות כמראה הלפידים״ וכו׳.

28ובכל הפרשה נאמר עליהן ״וכנפיהן״, כלומר, בחינת אהבה ויראה מתוך התרגשות, התלהבות ולהט, כדי לעוף כלפי מעלה, להתבטל ולהיכלל באור השכינה המאיר עליהן וכו׳.

וכן במתן תורה נאמר: ״וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים״. הקולות והלפידים לא באו כדי להפחיד את ישראל;

אלא הם היו בחינת אתערותא דלעילא ברשפי אש, כדי לעורר בישראל אהבה שתהיה אתערותא דלתתא, כך שנפשותיהם יתלהבו ברשפי אש התשוקה לה׳ אחד. לשם כך באו הקולות והלפידים — כדי להלהיב את כנסת ישראל.

29וכך היה: בכל דיבור יצאה נשמתם, שכן הקולות והלפידים הציתו בנפשותיהם התלהבות של אור ושמחה, בבחינת כלות הנפש ממש, עד שנשמתם יצאה בכל דיבור וכו׳. כל זה הוא בחינת שמחה מתוך התבוננות, כמו ״יין ישמח״, כפי שנזכר לעיל.

אבל בחינת חכמה פועלת באופן אחר: מכיוון שאור החכמה מאיר מלמעלה למטה, הוא מופיע בבחינת ביטול המציאות, היפוכה של התלהבות. ועל כך נאמר על החיות הקדושות: ״ומעל לראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא״.

פירוש ״קרח״: כמו, למשל, בקרח הגשמי, שבו המים קופאים, כך בחינת חכמה ממשיכה אל ראשי החיות בחינת ביטול המציאות, עד ש״נגלדו המים״ ונעשו כעין הקרח;

וזוהי בחינת הנקודה של החיריק, שמתחת לאותיות, שכן האותיות של ״חיריק״ הן אותיות ״קרח״; זוהי בחינת הביטול שמתחת לאותיות.

30ואז נאמר על החיות: ״בעמדם תרפינה כנפיהם״ — כלומר, כנפיהן, שהיו בוערות בהתלהבות של אהבה ויראה, נשמטות כלפי מטה, שכן הן מתבטלות ממציאותן ועומדות במצב של ביטול מוחלט.

וזהו ״להצהיל פנים משמן״. לכאורה, הלשון ״להצהיל״ אינה מובנת: היה צריך לומר ״ושמן יצהיל פנים״, כפי שנאמר ״ולחם״ וכו׳ ״יסעד״, ו״ויין ישמח״ וכו׳, כמו שנתבאר לעיל.

אלא העניין הוא שכל עיקר הבחינה של ״ויין ישמח״ הוא כדי שלאחר מכן יהיה ״להצהיל פנים משמן״.

כי כל עיקר השמחה שברשפי אש התשוקה בתחילה, בבחינת רצוא, הנקראת יין, אינו אלא

כדי שלאחר מכן תהיה בחינת השוב, שהיא בחינת המשכת אור וגילויו, הבאים על ידי החכמה, שהיא בחינת ״חכמת אדם תאיר פניו״ וכו׳.

נמצא שעיקר הכוונה הוא בחינת השוב, שהיא בחינת ״להצהיל פנים משמן״, שכן בה יש קיום רב יותר.

אלא שאי אפשר להגיע לבחינת השוב אלא אם כן קדמה לה בחינת הרצוא, דווקא ברשפי אש. והיינו, כדי לצאת ממאסר הגוף, והדבר נעשה על ידי ההתבוננות ורשפי אש וכו׳.

(ראו מה שנתבאר בדיבור המתחיל ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״ ובדיבור המתחיל ״והיה לכם לציצית״.) לכן נאמר תחילה ״ויין ישמח״, ולאחר מכן ״להצהיל״, שהיא עיקר הכוונה וכו׳.

(ועיינו בעניין ״ויין ישמח״ וכו׳ בזוהר: ויחי, דף ר״מ ע״א; שמיני, ל״ט ע״א; קרח, קע״ז ע״ב; פנחס, סוף דף רט״ז ע״ב וסוף דף רי״ז ע״א; ויקרא, י״ב ע״ב; משפטים, קכ״ד ע״ב; פקודי, סוף דף רמ״ו ע״א.)

(ועיינו במה שכתוב במאמר המתחיל ״אסרי לגפן עירה״: ״אסר״ — ״יו״ד אוסר״, שכן בחינת יו״ד היא חכמה עילאה, והיא קושרת ומחברת לבחינת ״גפן״ וכו׳; עיינו שם.) ועל פי כל זה יובן מה שאנו אומרים,

״כי באור פניך נתת לנו תורת חיים״ וכו׳, שכן התורה נובעת מחכמה, והיא בחינת הארת פנים.

(ואפשר לומר עוד, על פי מה שנתבאר לעיל בפירוש ״עשה רצונו כרצונך״: זהו הרצון שנולד ונמשך מן השכל וההתבוננות, שהיא בחינת יין. הדבר הוא כדי שעל ידי כך, לאחר מכן, ״יעשה רצונך כרצונו״ — הרצון העליון שלמעלה מן השכל; וזו בחינת העטרה [שתתבאר] להלן.)

וזו גם בחינת שמן, שהוא מקור החכמה שלמעלה מבינה ודעת ומשכל שאפשר להשיג ולהבין. נמצא שתכלית השמחה שהיין משמח, שהיא בחינת ״עשה רצונו כרצונך״, היא ״להצהיל פנים משמן״, כלומר, עניין ״יעשה רצונך כרצונו״ וכו׳, כפי שיתבאר להלן בפירוש ״מצהלות חתנים מחופתם״.)

316. כעת נעבור לביאור הפסוק ״צאינה וראינה״ וגו׳, ״בעטרה שעטרה לו אמו״. העטרה היא בחינת הרצון העליון, כמו שנאמר: ״כצנה רצון תעטרנו״. זוהי בחינת אור מקיף עליון,

והיא בחינת ״כתר תורה״, והיא למעלה מבחינת לחם ויין, שהם נמשכים בבחינת אור פנימי, ואילו העטרה היא מבחינת גילוי אור אין סוף עצמו, סובב כל עלמין (ועל דרך מה שכתוב בזוהר בתחילת פרשת בהעלותך)

(דף קמ״ח ע״ב), בפירוש הפסוק ״והוא כחתן יוצא מחופתו״: ״מי היא חופתו? זו העטרה שעטרה לו אמו״ וגו׳.

וכמבואר לעיל במאמר המתחיל ״לסוסתי״, שבחינת החופה היא סובב כל עלמין; וראו גם את מה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״תורה צוה״, וכן בזוהר בראשית, דף ח׳ ע״א.

ולכן אמרו רבותינו ז״ל שלעתיד לבוא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם: כי לעתיד לבוא יימשך ויתגלה אור אין סוף, סובב כל עלמין, בגילוי.

והנה מבחינת ״בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו״ נמשכת בחינת ״להצהיל פנים משמן״, וכמאמר ״קול מצהלות חתנים מחופתם״.

32ההסבר הוא: חז״ל אמרו: ״נובלות חכמה שלמעלה — תורה״. פירוש הדבר הוא שהתורה, כפי שירדה למטה, נמשכת מבחינת אחוריים של חכמה עילאה, כפי שנכתב באיגרת הקודש, בפסקה המתחילה ״עוטה אור״.

וזו בחינת התורה שנקראת לחם. [וראה מה שנכתב בעניין ״דומה דודי לצבי״: כשם שהצבי מחזיר את ראשו לאחור, וכו׳.]

אבל בחינת ״להצהיל פנים״ היא עניין ״יאר ה׳ פניו״: שיימשך בתורה גילוי עצמותה ממש של חכמה עילאה, שלמעלה מבחינת ״נובלות חכמה״, וכו׳.

כמו ב״חכמת אדם תאיר פניו״, שהדבר הוא על ידי גילוי רב של אור חדש ממקור החכמה הנובע, וכו׳.

וזהו עניינו של העוסק בתורה לשמה — לשם התורה עצמה, כדי שאור אין סוף ברוך הוא ישרה בה ויתגלה בה. וזהו ״להצהיל פנים״ דווקא ״משמן״.

כי השמן הוא מקור חכמה עילאה, עצמותה ושורשה, כפי שהתבאר לעיל; ודווקא משם נמשכת בחינת ״להצהיל פנים״, ״יאר ה׳ פניו״, וכו׳.

אך אף על פי כן, בחינת ״להצהיל״ ו״מצהלות חתנים״ נמשכת דווקא ״מחופתם״, שהיא מבחינת סובב כל עלמין, שממנה נמשך הגילוי שהוא בחינת ״להצהיל פנים משמן״.

כלומר, על ידי בחינת העטרה והחופה הנזכרות לעיל מתגלה עצמותה של חכמה עילאה, הנקראת שמן, שהיא למעלה מבחינת ״נובלות״, וכו׳.

(ועיינו במה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״התורה ציווה״ הנזכר לעיל; וכן בזוהר, ויקרא) (דף ז׳ ע״ב), על [הפסוק] ״כשמן הטוב״ וכו׳, ובזוהר הרקיע שם, ובראש פרשת אמור (דף פ״ח).

אפשר לומר גם על מה שנכתב שעיקר העטרה הוא גילוי אור אבא, בחינת שמן, בדומה למה שכתוב בעץ חיים, שער כ״ב, פרק ג׳: ״ומתפארת דאבא נעשה לו נשמה״ וכו׳, ״וכתר אמיתי נעשה״ וכו׳;

עיינו שם. וכן עיינו בזוהר, אמור (סוף דף ק״ב ע״ב), ובפירוש הרמ״ז שם, על ״וכדין ירית מלכא לאו״א״ וכו׳; עיינו שם. אולם הכוונה העיקרית כאן היא כמבואר לעיל, ושני הדברים עולים בקנה אחד.

אף על פי כן היא נקראת ״העטרה שעטרה לו אמו״, שכן אף שהעטרה עצמה גבוהה לאין ערוך מבחינת אמא,

(כפי שכותב הרמ״ז, וכפי שנכתב גם במקדש מלך, פרשת אחרי, בדף ס״ו ע״ב), שהיא בחינת ״יין ישמח״, כפי שכתוב ״אם הבנים שמחה״; ואף על פי כן, נאמר עליה ״עטרה לו אמו״.

כי גילוי והמשכת עטרה זו צריכים להיעשות כסדר המדרגות, כמאמר ״עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו״. וכפי שנתבאר לעיל, פירוש ״יעשה רצונך כרצונו״ הוא גילוי בחינת הרצון העליון, שלמעלה מן החכמה,

כלומר, המשכת הכתר: שהרצון העליון, שהוא ״רצונו״, יימשך ויתגלה ברצון התחתון, הנקרא ״רצונך״. וכדי שתהיה בחינה זו, צריך תחילה לקיים ״עשה רצונו כרצונך״.

וזה נעשה באמצעות התבוננות בבחינת ״יין ישמח״, שבאמצעותה נולד הרצון התחתון; והיא מביאה לגילוי הרצון העליון.

וזהו ״העטרה שעטרה לו אמו״ וכו׳. (וזהו שכתוב בזוהר, פרשת אמור) (דף צד ע״א): ״והיין הזה מעטר את המלך בעטרותיו, כמו שכתוב: ׳העטרה שעטרה לו אמו׳״.

ועיינו במה שכתוב במאמר המתחיל ״ויקהל משה״, בעניין הרצון התחתון שהוא כלי לגילוי הרצון העליון וכו׳. ועל ידי עטרה זו נמשכת הבחינה של ״להצהיל פנים משמן״ וכו׳.

ועניינו של ״במלך שלמה״ — המלך שהשלום שלו — התבאר למעלה: שעל ידי כך נמשך שלום בפמליה של מעלה ובפמליה של מטה. ומקור בחינת שלום זו נמשך מבחינת העטרה וכתר התורה.

33כדי שתתגלה בחינה זו של העטרה, צריך ״צאינה וראינה״ — לצאת אל בריאה, יצירה ועשיה. למשל, אי אפשר לראות ולהביט באבן יקרה, הנוצצת ביותר, כאשר מביטים בה ממש מול השמש,

אלא דווקא במקום שאין בו אור רב כל כך; וכן אי אפשר להסתכל באור האבוקה מקרוב ממש, אלא רק מרחוק וכו׳.

(אפשר לומר שיש לכך דוגמה גם במה שכתוב בעץ חיים, שער ל״א, פרק א׳, בשם הזוהר, בפירוש ״ותתצב אחותו מרחוק״ ו״מרחוק ה׳ נראה לי״: כל האורות של אבא הם מרחוק ולא מקרוב וכו׳; וכן בפרי עץ חיים, שער העמידה, סוף פרק י״ג.)

ועוד אפשר לומר לפי הפירוש הפשוט של ״צאינה״, שזהו עניין ״לכו לחמו״ וכו׳. אף שהעטרה היא ״שעטרה לו אמו״, שהיא בחינת ״אם הבנים שמחה״ ו״וישמחו בך״ וכו׳,

שמחה זו היא בחינת ״יין״ של תורה, כנזכר לעיל; וכשם שאי אפשר לשתות יין על בטן ריקה, כך תחילה צריך להיות ״ולחם לבב אנוש יסעד״,

וזהו ״לכו לחמו בלחמי״, וזהו ״צאינה״ וכו׳; ואחר כך ״ויין ישמח״ וכו׳, ״להצהיל פנים״. וזהו ״וראינה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו״ וכו׳.

(ועיינו בעניין ״צאינה וראינה בעטרה״ וכו׳ בזוהר, חלק א׳, ויחי רמ״ו ע״א ורמ״ח ע״ב; חלק ב׳, וארא כ״ב ע״א, תרומה קל״ד ע״א; חלק ג׳, אמור צ״ח ע״א, נשא קמ״ח ע״ב, בלק ר״ט ע״א.)