הסבי עיניך וגו׳

המאמר פותח בפסוק משיר השירים, שבו האהוב אומר לרעיה: ״הסבי עיניך מנגדי, שהם הרהיבוני״; בתורת החסידות האהוב הוא ה׳ והרעיה היא עם ישראל. כדי להסביר מהן ״עיניה״ של הרעיה, מציין אדמו״ר הזקן שהצדיקים נקראים עיני ה׳, ומביא שני פסוקים: עינו של ה׳ נתונה על יראיו, והוא שומר על ישראל כאישון עינו.

העיניים שייכות לפנים, ושם מרוכזת חיותו של האדם: יש בהן ראייה ושמיעה, ומחשבתו של אדם הולכת למקום שבו הוא מביט. לעומת זאת, בעורף יש רק מעט חיות — מעין שארית מן האור והזיו שבפנים.

השערות שמאחורי העורף ממחישות את החיות המועטה הזאת: הן רק התפשטות חיצונית של זיו הפנים. עם ישראל, אומר אדמו״ר הזקן, הוא בחינת ״הפנים״ בתמונה זו — המקום שבו יש ראייה ושמיעה. הוא רומז לפסוק על עיני ה׳ המשוטטות בכל הארץ.

ברכת הכוהנים, ״יאר ה׳ פניו אליך״, מתפרשת כאן כך: ה׳ מאיר לישראל כדי שיהיו להם ״פנים״ כלפיו. ״פנים״ כאן פירושן רצון ותשוקה המופנים אל ה׳.

בסוגריים מובא פסוק מתהילים: הקריאה שבלב, ״בקשו פני״, פירושה שפנימיות הלב תתגלה; הדבר נעשה באמצעות ״את פניך הוי׳ אבקש״, כפי שמוסבר בהרחבה במקום אחר על הפסוק ״כי תצא״. הפתגם ״כמים הפנים לפנים״ מבטא את ההדדיות: הפנים שאדם מפנה אל ה׳ הן הפנים המוחזרות אליו.

הביטוי הבא בברכה, ״ישא ה׳ פניו אליך״, מתייחס למצב קשה יותר: כשהעוונות יוצרים הפרדה, וכבר אין לנו ״פנים״ כלפי ה׳. גם אז ה׳, בטובו, מעניק לנו את בחינת הפנים הזאת, אפילו כשאין לנו שום מודעות לכך.

בסוגריים מוסבר כיצד ״ישא״ יכול לפעול כך: הוא מעלה את העניין לבחינה שמעל הצמצום, שבה אין כלל בחינת ״אחוריים״. משם באה תוספת של התרוממות — ״יתר שאת״, מן השורש של ״ישא״ — והיא ממשיכה בחינת ״פנים״ גם בשעה שאין לנו פנים משלנו.

זוהי בקשת הפיוט ״מרובים צורכי עמך״, כפי שמצוין בהערת קה״ת: ״פנים אין לנו, פניך לחלות״. שני ביטויי הברכה מקבילים לשני סוגי מצוות: ״יאר פניו״ נמשך באמצעות מצוות התורה, ו״ישא פניו״ באמצעות מצוות דרבנן. זאת בהתאם לדברי הגמרא שה׳ נושא פנים לישראל, משום שהם מדקדקים לברך אותו אפילו על כזית.

פרעה הוא היפוכו של ה״פנים״: האותיות של שמו, פרעה, הן אותיות הערף. אין לו כלל ״פנים״ כלפי הקדושה; החיות שיש בו מגיעה אליו רק מן האחוריים, כמו דבר שמשליכים מאחורי הכתפיים בלי להפנות את הפנים למי שמקבל אותו.

גם עשו מתואר באותו אופן. יעקב קורא לו ״אחי״, ואכן הוא מקבל מעט אור מן הקדושה, אך יעקב קורא לו גם ״איש שעיר״: חלקו מגיע רק מבחינת השערות, מאחורי העורף, ולעולם לא מבחינת ה״פנים״.

גם את יציאת מצרים אפשר להבין כך: ״עבדים היינו לפרעה״ — לפרעה, שהוא בחינת ״עורף״ — וה׳ הוציא אותנו לבחינת ״פנים״. לכן רצונו של כל יהודי הוא תמיד לדבוק בה׳ אחד ולעולם לא להיפרד ממנו. כשהוא עסוק במשא ומתן, אין זה אלא שכחה, שהיא עצמה בחינת ״אחוריים״, ולא התרחקות אמיתית.

ההוכחה לכך היא שגם באמצע עסקיו, ברגע שהוא נזכר בה׳, לבו מתעורר אליו. זהו פירוש ״גוי אחד בארץ״: גם כשהיהודי נמצא בתחום ה״ארץ״ ועוסק בענייני העולם, הוא נשאר ״אחד״, קשור לה׳ אחד.

ההערה שבסוגריים מפנה למאמר על ״שובה ישראל״ ולדבריו על ״בהיותו קרוב״, העוסקים בהשבת הקשר של פנים בפנים. אם נדמה לנו שאיננו קשורים תמיד לה׳, הרושם הזה נובע רק מ״רוח שטות״ — בלבול שמסתיר את האמת.

כעת מוסבר דברי הכלה: ״סמכוני באשישות״. בזמן שבית המקדש היה קיים, ה׳ היה עם ישראל פנים בפנים, בלי מסך מבדיל; זו הייתה ״אהבה בתענוגים״. ואילו עכשיו, בגלות, מחיצת ברזל עומדת ביניהם.

לכן היא מכנה את עצמה ״חולת אהבה״: חושי האהבה נחלשו, עד שאנשים אומרים על מר שהוא מתוק, משום שאיבדנו את ״הטעם והריח״ של האלוקות. הביטויים העוסקים בטעימה — ״טעמו וראו כי טוב ה׳״ ו״טועמיה חיים זכו״ — מלמדים שהקרבה לה׳ נועדה להיות מורגשת ונחווית.

לכן, אף שבשעת התפילה יש לכל אחד בחינת ״פנים״ — השתוקקות עזה לדבוק בה׳ — כשהוא פונה לעסקיו הוא נמצא במצב של ״הסתר פנים״, שבו פניו מוסתרות מה׳.

ההערה שבסוגריים מיישמת את הפסוק ״יונתי בסתר המדרגה״: היונה מייצגת את העיניים, כמו בפסוק ״עיניך יונים״, כלומר את בחינת ״פנים״; ובגלות בחינת פנים זו נסתרת.

גם לימוד תורה העוסק בפשט הגשמי של ההלכה אינו מעניק כשלעצמו בחינת ״פנים״ ודבקות בה׳, מפני שהתורה ירדה דרך שלבים רבים והתלבשה בעניינים גשמיים. המחיצה של הגלות היא שהופכת מצב זה למצב של ״חולת אהבה״.

לכן היא מבקשת שיחזיקו אותה ״באשישות״ — בכדים של ״היין המשומר״, כפי שיוסבר בחלק הבא, היין הנסתר של פנימיות התורה. היין הזה הוא שייצב את האהבה, כדי שלא תתערער.

הסוגריים מתייחסים למאמר על ״חכלילי עיניים מיין״: טעימת יין התורה, פנימיותה, פועלת כמאמר ״נכנס יין יצא סוד״ ומגלה אהבה רבה. העיניים נעשות ״אדומות״ מלהט האהבה, ואת המילה ״חכלילי״ אפשר לקרוא גם כחך הטועם.

הכלה רוצה להישאר תמיד במצב של ״כלה כלתה נפשי״ לה׳ — אהבה עזה כל כך, שהנפש משתוקקת לצאת מעצמה אליו. זו בקשתה של כנסת ישראל: באמצעות ה״אשישות״ עיניה יהיו תמיד מופנות לה׳, והיא לא תעסוק כלל בענייני העולם התחתון.

על כך עונה לה ה׳: ״הסבי עיניך ממני״, והאדמו״ר הזקן מציין את הזוהר על פרשת ויחי ופרשת קדושים ואת מדרש רבה על שיר השירים כמקורות שבהם הפסוק נדרש כך. הוא מכיר בכך שאהבה עזה זו היא בחינה גדולה.

אולם מצב זה נועד להתקיים רק לזמן מה, בשעת התפילה, כשהאדם ״מתבונן בכבוד המלך״. לאחר מכן עליו לעבור לבחינת ״שוב״ — לחזור אל העולם ולעבוד את ה׳ בתוכו; וזוהי תכלית הבריאה.

לשם בחינת הרצוא, ריצת הנשמה אל ה׳ מתוך אהבה בוערת, לא היה צורך שהנשמה תרד ותתלבש בגוף; קודם ירידתה, למעלה, הרצוא שלה היה גדול עוד יותר. לכן הירידה נועדה למען בחינת השוב.

אהבה בוערת לבדה אינה מטרת העבודה לה׳, כפי שמסביר אדמו״ר הזקן במקום אחר על הפסוק ״כי תבואו אל ארץ מושבותיכם״. העבודה צריכה להיות רצוא ושוב, ״אם רץ לבך, שוב לאחד״: הריצה של הנשמה אל ה׳ צריכה להיות מלווה בשיבה.

כאשר מתעוררות אהבה ויראה והרצון להידבק בה׳, על האדם ״לשוב לאחד״: לפנות חזרה אל העולם, כדי שתהיה לה׳ דירה בתחתונים. מטרת השיבה היא להמשיך אלקות למטה.

יש להמשיך אלקות אל העולם הזה דווקא, באמצעות לימוד תורה העוסק בעניינים גשמיים, כגון דיני איסור והיתר ודיני ממונות; באמצעות צדקה וגמילות חסדים בפועל; ובאמצעות תפילה בכוונה. זו צריכה להיות עיקר העבודה, ולא רצוא בלבד.

זו תשובת ה׳: ״הסבי עיניך״ — לא הכול צריך להיות רצוא. המילה ״מנגדי״ מתבארת, מוסיף אדמו״ר הזקן, בזוהר על פרשת אחרי, בדיון על ״שרפים עומדים ממעל לו״.

הוא מפנה גם למאמרו על ״וישלח יעקב״, בעניין בן עזאי, החכם שהציץ במסתורין ומת — דוגמה לרצוא ללא שיבה. המילים הבאות בפסוק, ״הרהיבוני״, מבטאות גדולה, כמו ״והתגדלתי״.

הרצוא נובע מהתבוננות בגדולת ה׳: ״לגדולתו אין חקר״, ולפניו הכול כלא חשיב. מי שמתעמק בכך רוצה להיכלל בה׳ למעלה, ולא להישאר למטה.

אך רצונו של ה׳ עצמו הוא שתהיה לו דירה בתחתונים, כדברי חז״ל: ״במקום גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו״ — גדולתו מתבטאת בכך שהוא יורד אל הנמוך. לעומתה, רצוא לבדו הוא בחינת ״הרהיבוני״, כפי שמוסבר בחלק הבא.

רצוא לבדו הוא ״הרהיבוני״: תחושת רוממותו וגדולתו של ה׳, המבקשת רק להתעלות למעלה, בלי הדירה למטה הנקראת ״ענותנותו״. גם שירת הים מבטאת זאת: ״אשירה לה׳״ היא הרצוא, ו״כי גאה גאה״ היא הרוממות שאליה הוא נמשך.

הלויים מבטאים את תנועת הרצוא. את הפסוק ״ועבד הלוי הוא״ דורשים על המילה ״הוא״: עבודתם הייתה להתרומם מן העולם הגלוי אל העולם הנסתר, הנקרא ״הוא״ — המילה המתארת את ה׳ כפי שהוא נסתר, כמו בפסוק ״אתה הוא ה׳ לבדך״.

לכן הייתה עבודת הלויים שירה, המרוממת את הנשמה כלפי מעלה. ואף על פי כן היו הלויים כפופים לכהנים, כפי שה׳ אומר לאהרן: הלויים ״וילוו עליך וישרתוך״.

הלויים, ששירתם היא עלייה, היו כפופים לכהנים מפני שהעיקר הוא ההמשכה הבאה לאחר העלייה — השוב. גם בניגון הלויים עצמו היו שתי התנועות, רצוא ושוב.

לכן אהרן הכהן הניף את הלויים, כדי להמתיק את הגבורות, כוחות הריסון הקשורים ללויים, בחסדים, החסד הקשור לכהנים. השוב הוא ביטוי אמיתי יותר לגדולתו של ה׳, כפי שאמרו חז״ל: ״וענוה גדולה מכולם״.

כדי להראות שהרוממות של שוב היא רוממות עליונה יותר, מביא אדמו״ר הזקן את תהילים קי״ג: ״רם על כל גויים ה׳... מי כה׳ אלקינו, המגביהי לשבת, המשפילי לראות בשמים ובארץ״.

גם עובדי האלילים מרוממים את ה׳; כפי שמתועד בתלמוד, הם קוראים לו ״אלוקה של אלוקות״. אך משום שהם מציבים אותו גבוה כל כך, הם מגבילים את המשכת אלקותו בעולם הזה, שכן הם אומרים שהשגחה על המתרחש למטה היא השפלה עבורו.

אבל לאמיתו של דבר, ״מי כה׳ אלקינו המגביהי לשבת״ — הוא נעלה יותר מן הרוממות שהם מדמיינים. טעותם היא שהם מתארים לעצמם את הבריאה כשרשרת של עילה ועלול, ובה חוליות רבות זו אחר זו, עד שנתהווה העולם השפל הזה.

אילו העולם היה נובע מה׳ באמצעות שרשרת של סיבות, היה נראה כהשפלה לעילה הראשונה לרדת נמוך כל כך. לכן הם מסיקים שהוא אינו משגיח על המתרחש למטה.

לאמיתו של דבר, ה׳ נעלה לחלוטין מכל סדר של עילה ועלול, שכן הוא סובב כל עלמין, אור שאינו אחד החוליות בשרשרת ההשתלשלות. לפניו, החכמה העליונה ביותר והעולם הגשמי שווים.

לכן הוא משגיח על העולם הגשמי בדיוק כפי שהוא משגיח על החכמה העליונה, עד לכל פרט בחיי האדם: הליכתו, ישיבתו, קומו וכל צרכיו.

זהו ״וענוה גדולה מכולם״, וזהו ״כי גאה גאה״: רוממותו האמיתית נעלית מגאות וגדולה בלבד. לכן הוא ״משפילי לראות בשמים ובארץ״, בשניהם במידה שווה.

מכאן עולה לקח בעבודת ה׳. עבודה של רצוא בלבד, המבקשת להיכלל למעלה, היא בבחינת ״הם הרהיבוני״: היא מניחה שגדולתו של הקב״ה נמצאת למעלה.

הנחה זו נכונה רק מנקודת המבט של ממלא כל עלמין, האור הממלא כל עולם לפי מידתו, ושל השתלשלות בדרך של עילה ועלול. בדרגה זו אכן אפשר לומר שגדולתו מתגלה יותר למעלה.

אבל בבחינת סובב כל עלמין, האור הסובב את כל העולמות, מעלה ומטה שווים. לכן עיקר העבודה הוא שוב: לימוד תורה העוסק בעניינים גשמיים, ונתינת צדקה ועשיית מעשי חסד בפועל ממש.

זהו מה שהקב״ה אומר לכנסת ישראל: אל תהיי רק בבחינת רצוא; ״הסבי עיניך מנגדי״, ועבודתך תהיה בעניינים התחתונים, כדי להמשיך אלקות למטה. כך גם ״ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך״: תשוקתה של ישראל לה׳ מתבטאת בכך שהיא מקבלת את רצונו בנוגע לעולם התחתון.

גם הקדיש אומר זאת: ״יתגדל ויתקדש... בעלמא די ברא״. מכיוון שהקב״ה קדוש ומובדל מכל העולמות, אפשר להמשיך את התגלות אלקותו לעולם הזה הגשמי.

כך גם במילים שבתפילה ״המלך הגדול והקדוש בשמים ובארץ״: ״המלך הגדול״ הוא ממלא כל עלמין, ואילו ״הקדוש״ — הנבדל והנעלה מן העולמות — הוא סובב כל עלמין. מכיוון שהוא למעלה מכל הדרגות, הוא נמצא בשמים ובארץ בשווה.

המאמר עובר למילים הבאות בפסוק, ״שיערך כעדר העזים״, ומעלה קושי: כיצד אדם יכול לעבוד את ה׳ באמצעות עיסוק בעניינים נמוכים? אם יעמיק את מחשבתו בענייני העולם, הוא עלול להישאר, חלילה, בלי שום דבקות בה׳ או בקדושה.

הפסוק עצמו מבטא את החשש: ״שיערך כעדר העזים״. השערות הן המותרות של הגוף, ולא עצמותו, והזוהר אומר שהחיצונים, הכוחות המתנגדים לקדושה, יונקים משערות העזים.

הערת אגב מפרטת את הדברים: עיסוק בעניינים נמוכים מפיל את האדם מבחינת ״פנים״ לבחינת ״אחוריים״, מקור השערות והמותרות. זוהי פיקחות בענייני העולם, הנקראת ״מותרי מוחין״ — ״עדר העזים״. מבחינת ״פנים״ לא צומחות שערות כאלה, ולכן השאלה חוזרת: כיצד יכול היה ה׳ לומר ״הסבי עיניך״?

כלומר, כיצד יכול היה לומר לישראל לעזוב את הרצוא ולעבור לשוב, ולעבוד אותו בעניינים נמוכים, כאשר הדבר עלול להביא ל״שיער״? אמנם התורה והמצוות הן שיא בחינת ״פנים״, כפי שנאמר בתפילה: ״באור פניך נתת לנו״ את התורה.

אולם, מכיוון שהן מלובשות בעניינים גשמיים, שהם בחינת ״אחוריים״, האדם עלול להימשך אחר הגשמיות שבהם. משום כך אמרו חז״ל שמי שאומר שאין לו אלא תורה, אין לו אפילו תורה; אדמו״ר הזקן מפנה גם לדיונו בטעם שכל ברכה מסתיימת ב״ברוך״.

התשובה נמצאת במילים הבאות בפסוק, ״שגלשו מהר גלעד״, שאדמו״ר הזקן מפרש כ״שגולחו״: התרגום מתרגם ״קרחת״ כ״גלישתא״, והזוהר בפרשת ויחי מדבר על מי שמגלח. הוא מפנה גם למאמרו על הפסוק ״כי תצא״, בעניין האישה השבויה ש״וגלחה את ראשה״.

הנקודה היא שהתורה והמצוות עצמן הן מבחינת ״פנים״, ולכן גם כשהן מלובשות בעניינים גשמיים יש בהן כוח לדחות ולהסיר את מותרי המוחין, כאשר האדם נותן דעתו לכך. דווקא העיסוק שנראה היה כמביא את ה״שיער״ הוא שמגלח אותו.

הכוח הזה בא מ״הר גלעד״. יעקב ולבן הקימו גל, גלעד, כגבול ביניהם (״עד הגל הזה״ הוא עד לכך שאיש מהם לא יעבור אותו כדי לפגוע באחר); וכך גם הקליפות אינן יכולות להתקרב לקדושה כאשר הגל הזה נראה.

הסוגריים מזהים את הגל עם המסך שבין הקדושה לסטרא אחרא, הנקרא חשמל, ושורשו במסך שבין אצילות לבריאה. מסך זה מונע מהקליפות להתקרב לקדושת אצילות, שהיא אור התורה והמצוות.

בעבודת האדם, הגל הזה מבטא את הגישה המתוארת בדברי חז״ל: לרשעים הוא נדמה כחוט השערה, ולצדיקים כהר; וכן נאמר: ״ועמך כולם צדיקים״. כל איסור קטן נדמה ליהודי כהר וכמסך המפריד בינו לבין קונו.

גישה זו נובעת מיראת חטא, שהיא יראה הכלולה באהבה: משום שהאהבה עזה כל כך, האדם חושש שהחטא ינתק את חבל האהבה. לכן גם חטא קטן נראה לו כהר וכמסך מפריד, וזהו ״הר הגלעד״ — מחיצה המונעת מן הצד האחר להתקרב.

לחלופין, ה״הר״ הוא האהבה והחסד שבקדושה, שמהם נמשכת יראת חטא, וכך הוא נעשה גל־עד ומחיצה בין האדם לסטרא אחרא. אדמו״ר הזקן מפנה לדיוניו בעניין יראת חטא במאמרים על ״ויקח קרח״, ״ראשי המטות״ ו״אלה מסעי״.

כשאדם שם אל לבו שאפילו העבירה הקלה ביותר היא הר ומחיצה, הוא לא יישאר, חס ושלום, שקוע בעניינים גשמיים בלי כוונת הלב. גם כשהוא עוסק בהם, יכוון להמשיך אלקות באמצעות דבריו עצמם.

עבודה זו היא מה שהזוהר מכנה ״גליש למטרוניתא״: היא מסירה את ה״שערות״, את המותרות, של המטרוניתא — המלכה, כינוי בזוהר לשכינה. אדמו״ר הזקן מפנה לסוף מאמרו על ״ביום השמיני שלח״, בעניין המילים ״לפני קרתו״.

ולבסוף, השם גלעד: זהו גל של אבנים, ובית שנופל ונחרב נעשה גל של אבנים. האבנים הן אותיות, וכאשר צירופי האותיות משמשים לדברים בטלים, נוצר בית חרב; לכן הגל הוא הר ומסך המפרידים את האדם מקונו.