ששים המה מלכות ושמונים פילגשים כו׳

1״שישים הן המלכות ושמונים הפילגשים״ וכו׳. וחז״ל אמרו: ״שישים מלכות״ — אלו שישים המסכתות; ״ושמונים פילגשים״ — אלו הברייתות.

ו״עלמות״ מכוון להלכות (כלומר, למאמרי האמוראים; ולשון מדרש שיר השירים רבה היא: ״ועלמות אין מספר״ — אין קץ לתוספות). וצריך להבין מדוע המשניות נקראות ״מלכות״ והברייתות ״פילגשים״ וכו׳.

צריך גם להבין את הכתוב בתחילת עשרת הדיברות: ״וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר״. הרי כל ישראל שמעו את עשרת הדיברות מפי הקדוש ברוך הוא, ואם כן, כיצד שייך כאן הביטוי ״לאמר״?

מובן הדבר בשאר מצוות התורה, שישראל שמעו מפי משה, ומשה הוא ששמע מפי הקדוש ברוך הוא; לכן מתאים הביטוי ״לאמר״ — כלומר, הקדוש ברוך הוא אמר למשה לחזור על הדברים ולומר אותם לישראל.

אבל בעשרת הדיברות, שכל ישראל שמעו מפי הקדוש ברוך הוא, אי אפשר לומר כך. (בדומה לזה נאמר במשנה, בפרק ה׳ של Sotah, דף 27b, על המילה ״לאמר״ בפסוק ״אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לאמר״: שאין תלמוד לומר ״לאמר״.)

2כעת יש להקדים את פירוש הפסוק: ״קול דודי, הנה זה בא, מדלג על ההרים, מקפץ על הגבעות״. ״קול דודי״ מתייחס למתן תורה, שעל מתן תורה נאמר: ״וכל העם רואים את הקולות״.

הביטוי ״הנה זה בא״ נאמר בלשון הווה, ולא בלשון עבר. הסיבה לכך היא שקול זה, באמת,

״הנה זה בא״ גם עכשיו: בכל עת ובכל זמן שאדם יושב ועוסק בתורה, אותו קול עצמו שהיה בשעת מתן תורה בא ונמשך למטה, כפי שיוסבר בהמשך, בעזרת ה׳.

3כדי להבין את כל זה, וגם את משמעות ״מדלג על ההרים״, עלינו להבין תחילה את עניין ההשתלשלות. שהרי נאמר: ״בכל חכמי הגויים ובכל מלכותם אין כמוך״.

אולם דוד המלך עליו השלום אמר: ״רבות עשית אתה ה׳ אלוקיי; נפלאותיך ומחשבותיך אלינו — אין ערוך אליך״ וכו׳.

ההסבר הוא שבאמת גם חכמי אומות העולם מודים באלוקותו יתברך, וזהו שנאמר: ״בכל חכמי הגויים״ וכו׳, ״אין כמוך״.

ובזוהר (משפטים צו ע״א) מוסבר שהכוונה היא שגם הם יודעים שאין כמוך וכו׳, אלא שהם אומרים שהבריאה נעשתה בדרך של השתלשלות, עילה ועלול.

וידוע שלכל עילה יש ערך וזיקה אל העלול שלה, במידה מסוימת, תהיה אשר תהיה. למשל, באדם יש שכל, מדות, מחשבה ודיבור, וכל אחד מהם נוצר מחברו.

כלומר, מההתבוננות בשכל נולדת המדה לעשות חסד וכדומה. אמנם המדה אינה ממהות השכל, אך יש ביניהם קשר: בהתאם לאיכותו ולמידתו של השכל, כך תהיה גם המדה שמתגלית לעשות חסד.

4לכן ילד משתוקק לדברים קטנים, בהתאם לדלות שכלו, ואילו מבוגר, ששכלו גדול, בז להם; וכמו שכתוב: ״לפי שכלו יהולל איש״.

נמצא שהמידה — אהבה ויראה וכיוצא בהן — היא בהתאם לשכל. גם השכל מתלבש אחר כך במידה ומכוון כיצד לעשות את החסד וכדומה.

5וזוהי בחינת עילה ועלול: לעלול יש ערך ויחס לעילה. כך גם המדה ביחס למחשבה — היא מתלבשת במחשבה, והמחשבה בדיבור, וכל אחד מתהווה מן הקודם לו בהשתלשלות.

לכן כל אחד מהם מחולל שינוי בחברו: העילה משתנה כשהיא מתלבשת בעלול, ואינה כפי שהייתה במהותה קודם לכן.

למשל, כשאדם מתבונן בשכלו באהבה כלשהי, השכל בהכרח מתלבש בה, ובאותה שעה אינו יכול להתבונן במושכלות, משום ששכלו מלא בעניין המדה.

נמצא שהשכל משתנה: תחילה הוא בפני עצמו, כשהוא מצייר מושכלות, ולאחר מכן הוא נמשך אל העלול, אל עניין האהבה, וכן הלאה. וכך הוא בכל בחינת עילה ועלול.

6והנה, מאחר שהעולמות והנבראים התהוו ממחשבתו יתברך, היה אפשר להעלות על הדעת, חס ושלום, שגם הם נבראו באמצעות השתלשלות של עילה ועלול,

כדעתם של חכמי האומות הקדמונים. על כך אמר דוד המלך עליו השלום: ״רבות עשית״ וכו׳, ״אין ערוך אליך״. שהרי העולמות כולם אינם פועלים בו יתברך שום שינוי.

7וכמו שנאמר: ״אתה הוא עד שלא נברא העולם, ואתה הוא משנברא״ וכו׳. כלומר, בשווה, ללא שינוי, כפי שנאמר: ״אני הוי׳ לא שניתי״.

וזהו משום שהעולמות אינם בערך כלל לבורא ית׳, ואף לא לחיות הנמשכת אליהם ממחשבתו ית׳; והתהוותם היא באמצעות דילוג וצמצום, ולא בדרך של עילה ועלול, חס ושלום, כפי שיתבאר, אם ירצה ה׳.

8ולכן הם נחשבים ממש כאין לפניו ית׳, בדיוק כפי שהיו לפני בריאת העולם. וזהו פירוש ״נפלאותיך ומחשבותיך אלינו״: באמצעות מחשבתו ית׳ נוצרו העולמות והשתלשלו.

וזהו פירוש הכתוב: ״רבות עשית אתה ה׳ אלקי, נפלאותיך ומחשבותיך אלינו״; כלומר, ריבוי העולמות והנבראים כולם נוצרו באמצעות מחשבתו ית׳.

אך למרות זאת, ״אין ערוך אליך״ ממש. כלומר, התהוות העולמות ממחשבתו ית׳ אינה בדרך של עילה ועלול, אלא אין להם ערך כלל ביחס למחשבתו ית׳, המהווה אותם ומחיה אותם מאין ליש.

״אגידה ואדברה עצמו מספר״. פירוש הדברים: מאחר שהוא ית׳ אין־סופי, אילו התהוו העולמות ממחשבתו ית׳ בדרך של השתלשלות עילה ועלול, לא היו העולמות מוגבלים ובעלי תכלית כלל,

כפי שהם כיום, אלא הכול היה אין־סופי ובלי גבול. וזהו ״עצמו מספר״, כלומר, מצב של בלי גבול. וזהו פירוש ״נפלאותיך ומחשבותיך אלינו, אין ערוך אליך, אגידה ואדברה״.

כלומר, ההמשכה ממחשבתו ית׳ אלינו היא באופן שאין ערוך ממש, ולא בדרך של עילה ועלול, חס ושלום. (או אפשר לפרש ש״נפלאותיך ומחשבותיך אלינו אין ערוך״ היא בחינת סובב כל עלמין, כפי שיתבאר בהמשך בפירוש ״קדוש ומובדל״;

אך כדי שתימשך הארה בתוך העולמות, על כך נאמר ״אגידה ואדברה עצמו מספר״: הצמצומים, רבבות רבבות של מדרגות שאין להן מספר, וכך הלאה, עד שנמשכת הארה להתלבש בעולמות. ועיין במה שנכתב בפירוש פסוק זה בדיבור המתחיל ״כי ביום הזה יכפר״ בפרשת אחרי, ובדיבור המתחיל ״ויהי מקץ״ וכו׳.)

92. משום כך כינו חז״ל את הבורא יתברך בשם ״הקדוש ברוך הוא״: כלומר, הוא קדוש ומובדל מכל העולמות, והעולם וכל אשר בו אינם פועלים בו שום שינוי; זאת משום שאין להם כל ערך או יחס אליו יתברך.

10וזהו פירוש הביטוי ״סובב כל עלמין״ — האור המקיף את כל העולמות. ידוע שאין הכוונה שהוא מקיף וסובב אותם מלמעלה, שהרי נאמר: ״את השמים ואת הארץ אני מלא״.

אלא הכוונה היא שההשפעה ממנו אינה באה לעולמות בדרך של גילוי, כפי שקורה ביחס של סיבה ותוצאה שנזכר לעיל. בהשתלשלות של סיבה ותוצאה, התוצאה מכירה ומשיגה במידה מסוימת את סיבתה, ומתבטלת לפניה מכוח השגה זו;

כלומר, השפעת הסיבה בתוצאה היא בגילוי ממש. לא כך הנבראים ביחס לאור ולכוח הנמשכים לתוכם מאין סוף ברוך הוא כדי להוותם מאין ליש: הכוח הנמשך לתוך הנברא אינו מושג בו כלל וכלל.

11לכן הנברא הוא בעיני עצמו מציאות ודבר נפרד, בגלל ההסתר הזה; אך לאמיתו של דבר, ״לפניו יתברך הכול נחשב כאין״.

וזוהי בחינת סובב כל עלמין: ההשפעה ממנו יתברך באה באופן של הסתר. אילו הייתה ההשפעה גלויה, לא היה אפשר לה להשתלשל ולהתהוות לעולמות כלל;

אלא הכול היה בבחינת אין סוף, כפי שהוסבר לעיל. אך לאמיתו של דבר, ״אין מקום פנוי ממנו״, ממש כפי שהיה לפני שנברא העולם.

12וזהו הטעם שהוא נקרא ״הקדוש ברוך הוא״: כלומר, הוא יתברך קדוש ומובדל מן העולמות. הבריאה היא יש מאין ממש, שכן האור והחיות המתלבשים בעולמות נחשבים כלא לפניו יתברך;

כלומר, התהוות העולמות נעשית בעיקר באמצעות מידת מלכותו יתברך, כפי שנאמר: ״יחיד, חי העולמים, מלך״ — כלומר, באמת הוא יחיד ומיוחד, כפי שהיה קודם בריאת העולם.

13ו[הוא] ״חיי העולמים״ רק מבחינת ״מלך״. למשל, מלך בשר ודם: היותו מלך על המדינה אינו חלק ממהותו ועצמותו,

שכן מהותו ועצמותו הן היותו חכם ונבון, ואילו מלכותו היא רק עניין של שמו שנקרא עליהם, בכך שהוא מולך על הארץ.

14כך יובן גם למעלה: התהוותם ובריאתם של כל העולמות, העליונים והתחתונים, היא רק באמצעות מדת מלכות, שכן אין לעולמות כל יחס או קשר למהותו ועצמותו יתברך,

משום שהוא נעלה ונישא מהם; החיות וההתהוות של העולמות נמשכות אליהם רק מכך שהוא יתברך נקרא מלך עליהם, ו״אין מלך בלא עם״.

לכן בחינת מלכות נקראת בשם כתר מלכות: בדומה לכתר, שהוא עטרה על הראש ועשוי מאבנים טובות, ואין לו קשר לעצמותו של מי שעונד אותו; ואף על פי כן,

כאשר הכתר עליו, מלכותו מתגלה וניכרת. כך גם עניינה של בחינת מלכות דאצילות: אין לעולמות קשר לעצמותו, עד כדי כך שיוכלו לגרום בו שינוי כלשהו, חס ושלום;

אלא שהחיות וההתהוות של העולמות והנבראים הן מבחינת מדת מלכותו יתברך: באמצעות העולמות ניכרת מדת מלכותו, ואז הוא נקרא מלך עליהם.

שהרי ״אין מלך בלא עם״, ו״עם״ הוא מלשון ״עוממות״, כלומר בחינת צמצומים והסתרות; באמצעות צמצומים אלה נעשית אפשרית בחינת המלכות.

אבל באמת הוא סובב כל עלמין, ו״אני הוי׳ לא שניתי״ — הוא כפי שהיה קודם שנברא העולם; ו״את השמים ואת הארץ אני מלא״.

15לכן גם בחינת מלכות נקראת ״שם״, שכן שם מבטא גילוי; שהרי העובדה שהוא נקרא מלך פירושה רק שבחינת המלך מתגלה באמצעות הסתר והעלם של עצמותו. לכן הוא נקרא גם ״הקדוש ברוך הוא״, כלומר, הוא יתברך קדוש וברוך.

כלומר, בהווייתו ובעצמותו הוא קדוש ונבדל מן העולמות, ואף על פי כן הוא גם ״ברוך״ — לשון ברכה והמשכה; והוא נמשך אל תוך העולמות באמצעות בחינת שמו ומלכותו, שכן מבחינת מלכות נמשכת התהוותם של כל העולמות, כפי שהוזכר לעיל.

16וזהו [פירוש] מה שאמרו: ״הקדוש ברוך הוא נתאווה שתהיה לו דירה בתחתונים״. כלומר, שהעולמות התחתונים יתהוו באמצעות ריבוי צמצומים, שאין להם מספר, ואף על פי כן גם שם יהיה

דירה והשראת אור אין סוף, ברוך הוא, ו״ונגלה כבוד ה׳״, ״עין בעין יראו״ וכו׳. והיינו על ידי המשכה מבחינת סובב כל עלמין, שלפניו רוחניות וגשמיות, עליונים ותחתונים, שווים כולם.

17וזה על דרך מאמר חז״ל: ״במקום גדולתו שם אתה מוצא ענוותנותו״. פירוש ״ענוותנותו״ הוא שהוא יתברך משפיל את עצמו להשגיח בשמים ובארץ הגשמיים, עד כדי כך, בפרטי פרטים, להיות

״בוחן כליות ולב״, ו״מהוי׳ מצעדי גבר כוננו״ — הכול בהשגחה פרטית. וזו ענווה גדולה: שהוא יתברך אין סוף, ובכל זאת משפיל את עצמו להשגיח בבריות שפָלות וכו׳; וזוהי גם גדולתו.

כי באמת, מאחר שהוא יתברך קדוש ומובדל וסובב כל עלמין, לא מתאים לומר שגדולתו מתבטאת דווקא בכך שברא עולמות עליונים;

שהרי אפילו גן עדן העליון הוא רק זיו והארה בלבד, ולפניו ״כחשכה כאורה״; ואפילו ״אור צח — אוכם הוא קדם עילת העילות״. אלא להפך: בכך שהוא יתברך משפיל את עצמו להביט בשמים ובארץ — בכך מתבטאת גדולתו.

18העניין הוא כך: בגמרא נאמר על הפסוק ״ומספר את רובע ישראל״: הזרע היוצא מהם בשעת תשמיש; ועל כך נסמתה עינו של בלעם הרשע, כשאמר: ״טהור עיניים מראות ברע״ וכו׳.

כלומר, לפי טעותם, שהתהוות העולמות ממנו יתברך היא בדרך של השתלשלות של עילה ועלול, נובע מכך שהיה ראוי שהוא יתברך יהיה בבחינת ״רם על כל גויים ה׳״, בלי להשפיל את עצמו ולהשגיח השגחה פרטית בעולם הזה.

שהרי בדבר הבא בדרך של השתלשלות עילה ועלול, התלבשות העילה בעלול גורמת בה שינוי. לכן אמר שאין זה ראוי

שהוא יתברך יתלבש כל כך בעלולים השפלים שבעולם הזה, שהרי הוא ״טהור עיניים מראות ברע״; והיה ראוי יותר שיהיה רם ונישא, בלי להשפיל את עצמו כל כך למטה.

אבל לפי האמת, הוא יתברך קדוש ומובדל מכל העולמות, והשפע ממנו אינו בדרך של התלבשות ושל עילה ועלול.

19כפי שהוסבר לעיל בהרחבה בעניין ״נפלאותיך ומחשבותיך אלינו — אין ערוך אליך״: אין שום השוואה אליך, ממש לא בכללות ולא בחלק, מן ההשוואה הקיימת בהשתלשלות של עילה ועלול, עד שאף על פי

שהוא יתברך מחיה את העולמות ומהווה אותם מאין ליש, בכל זאת אין הם פועלים בו שום שינוי באמצעות חיות זו שהוא יתברך משפיע להם; וכמאמר ״היחיד וחיי העולמים״ — רק מבחינת ״מלך״ וכו׳.

20ולכן הוא יתברך ממש אותו הדבר גם עכשיו, כפי שהיה ממש לפני שנברא העולם. אם כן, מאחר שנתינת החיות לעולמות אינה מחוללת בו שום שינוי כלל,

לכן שום דבר, גדול או קטן, אינו נעשה בכל העולמות, העליונים והתחתונים, שלא מכוחו; וכפי שאמרו חז״ל: ״אדם אינו נוקף אצבעו מלמטה

אלא אם כן מכריזים עליו מלמעלה״. ונאמר: ״שאול ואבדון נגד הוי׳״ וכו׳; ״יודע מה בחושך״ וכו׳;

״אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאום הוי׳״. וכל ההשגחות הפרטיות האלה אינן מחוללות בו שום שינוי, חס ושלום,

כשם שנתינת החיות לעולמות והבאתם לידי מציאות מאין ליש אינן מחוללות בו שינוי, חס ושלום, מן הטעם שהוזכר לעיל, שאין ערוך וכו׳.

לכן, העובדה שהוא יתברך משפיל את עצמו להשגיח בשמים ובארץ הגשמיים היא גדולתו, יותר מבריאת עולמות עליונים. שכן כל השבחים, גדולתו והעולמות העליונים וכו׳,

נחשבים באמת כלא כלום לפניו יתברך. אלא זוהי גדולתו: שהוא משפיל את עצמו להביט בשמים ובארץ, משום ש״אני הוי׳ לא שניתי״ וכו׳,

וכיוון שאין ערוך אליו יתברך, ו״את השמים ואת הארץ אני מלא״, התהוות העולמות היא רק מבחינת שם מלכותו, ואילו הוא יתברך סובב כל עלמין.

21אפשר להבין עניין זה גם על פי הכתוב: ״ומתחת זרועות עולם״. כלומר, על דרך משל, ״אופן בתוך אופן״ — עיגול בתוך עיגול: העיגול הגדול, החיצוני,

כשם שהוא מקיף מלמעלה, בגובהו של העיגול הפנימי, כך הוא מקיף גם מלמטה, בתחתיתו; ושם הוא נמוך מן העיגול הפנימי ונמצא למטה ממנו. כך גם נאמר עליו יתברך: ״ומתחת זרועות עולם״ וכו׳.

22ואף שאין לו דמות גוף, בכל זאת זה נאמר בדרך משל. כלומר, מכיוון שהוא יתברך סובב כל עלמין, ונעלה ונשגב מכל העולמות ואין ערוך אליו וכו׳, הרי שמשום כך הוא ״משפיל לראות״ גם למטה מטה.

וזהו שנאמר: ״נישא מעל כל הגויים״ וכו׳; ״מי כמו ה׳ אלקינו, היושב במרומים, המשפיל״ וכו׳: מה שהוא יתברך משפיל את עצמו לראות וכו׳,

הוא משום שהוא יתברך ״יושב במרומים״: הווייתו ועצמותו יתברך נעלות ונישאות, עד שאין ערוך אליו ממש; ולא כפי שאומרים עובדי האלילים ״נישא״ וכו׳,

משום שהם סברו שההשתלשלות היא בדרך של עילה ועלול. אלא שאין ערוך אליו ממש. וזוהי הסיבה לכך שהגדולה והענווה נמצאות במקום אחד, כנזכר לעיל.

233. כעת, על פי כל האמור לעיל, יובן עניין היחוד של הקדוש ברוך הוא ושכינתו. שכן שכינה היא בחינת מלכותו ית׳, השוכנת בתחתונים;

שהרי ״מלכותך מלכות כל עולמים״; והיא בחינת ממלא כל עלמין, שאינו אלא הארה בלבד מבחינת מהותו ועצמותו ית׳, הסובב כל עלמין, כפי שנתבאר לעיל.

24ובחינת סובב כל עלמין היא קדושה ומובדלת. איחוד הקדוש ברוך הוא ושכינתו הוא כאשר בחינת סובב כל עלמין, שהיא קדושה ומובדלת, מתגלה, ונמשכת ומתגלה בעולמות התחתונים. זהו עניינה של דירה בתחתונים, שהיא תכלית בריאת כל העולמות.

אך כיצד מתגלה הדבר? על כך נאמר: ״שישים המה מלכות״ וגו׳. המשניות נקראות ״מלכות״, כדברי חז״ל: ״מתניתא מלכתא״, שכן

חז״ל אמרו: ״כל הקורא ושונה, הקדוש ברוך הוא יושב ושונה כנגדו״; וכפי שאמר המגיד לבית יוסף: ״אני המשנה המדברת בפיך״.

25וזהו פירוש הכתוב: ״בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך״ וכו׳; שהרי היה צריך לומר ״תזכיר״. אלא

כך, כפי שאמר דוד: ״רוח הוי׳ דיבר בי, ומלתו על לשוני״. הדיבור שאדם מדבר בדברי תורה הוא ממש דיבורו של ה׳ יתברך.

כלומר, ה׳ מדבר בו ממש באמצעות פיו של האדם, וכפי שכתב דוד המלך עליו השלום: ״ה׳, פתח שפתי, ופי יגיד תהלתך״.

שהרי הכול ממנו יתברך; אלא ״פי יגיד״ — ״יגיד״ הוא לשון המשכה, כמו ״נגד ונפק מן קדמוהי״, כלומר, נמשך ויצא מלפניו. הפה הוא רק הכלי שבאמצעותו נמשכים ומתגלים דיבורו של ה׳ יתברך, וכן חכמתו ורצונו ממש.

שהרי באמת ״לית אתר פנוי מיניה״, ״ואתה מחיה את כולם״, ״לך הוי׳ הגדולה״ וכו׳, ו״אין עוד מלבדו״ ממש.

אלא שהעולמות נראים בעינינו בלבד כמציאות וכדבר נפרד בפני עצמו, בגלל ההסתרות וריבוי הצמצומים. אבל לפניו יתברך, שלגביו אין שייכים כלל צמצום או הסתר, באמת אין ואפס זולתו יתברך, האחד והאמיתי.

26הכול אינו אלא אלקותו ית׳, המהווה את הכול, והיש בטל באמת לגמרי. לכן, כאשר אדם עוסק בתורה, שהיא חכמתו ורצונו ללא הסתר פנים, הוא גורם להפיכת החושך לאור: הצמצומים וההסתרות מתבטלים, ואז מתגלה האמת.

27נמצא שדיבורו של אדם בתורה הוא ממש דבר ה׳, המדבר בו את חכמתו ורצונו. וזהו [פירוש] ״אזכיר את שמי״: מה שאדם קורא ולומד הוא באמת בחינת ״אזכיר את שמי״, כאילו ה׳ יתברך דיבר בו.

וזהו עניין ״מהפכין חשוכא לנהורא ומרירו למיתקא״ — הפיכת החושך לאור והמר למתוק. ״מרירו למיתקא״ פירושו שבירת התאווה, כך שהאדם הופך את כל מדותיו ורצונותיו לה׳;

ו״חשוכא לנהורא״ הוא כאשר מחשבתו ודיבורו של האדם נתונים בתורה: אז, במקום החושך, מאיר אור ה׳, וחכמתו ורצונו מתגלים בדיבורו של האדם — בחינת ״רוח הוי׳ דיבר בי״,

כי ״אני המשנה המדברת בפיך״, כנזכר לעיל. ועל ידי כך הוא אכן הופך חושך וכו׳, שכן הוא כמלך הגוזר ואומר שיהיה כך וכך, שהרי ״דבר מלך שלטון״, ועל ידי כך נעשה כך וכך.

כך גם כאשר אדם עוסק בתורה ואומר, למשל, ״מותר״, הרי זו בחינת חסד: הוא מתיר את הדבר שהיה קשור בידי החיצונים, לאחר שנפל לשם בעקבות שבירת הכלים; וכעת הוא מתיר

אותו, כדי שיהפוך מחושך לאור וייכלל באלקות, באמצעות [האדם] האוכל את הבשר המותר ועובד את ה׳ בכוח שהוא מקבל ממנו; ועל ידי כך יתבטל וייכלל למעלה באלקות.

28וכשהוא פוסק ״אסור״, הדבר נובע מצד הגבורה — ״שמאל דוחה״ — כדי שהמאכל לא יוכל לעלות, להתבטל ולהיכלל באין. ועל דרך זו אמרו: ״מי הם המלכים? חכמים״.

כלומר, באמצעות דיבורם בתורה הם גורמים וגוזרים את עליית הניצוצות שנפלו בשבירת הכלים, כדי שיהפכו מחושך לאור, או להפך. הדבר נובע מבחינת חסד וגבורה.

שכן מצד החסד, בדומה למים היורדים ממקום גבוה למקום נמוך, החסד מתפשט כלפי מטה: חסד, ״הזרוע הימנית״, מתיר את הדבר כדי שיוכל להיכלל באחד, שהרי ״ימין מקרבת״; ואילו מצד הגבורה, ״שמאל דוחה״ וכו׳.

וכל זה נעשה באמצעות חכמה, המתלבשת במדות; ״בחכמה יתבררו״, שהרי ״התורה מחכמה נפקת״. ומה שראוי, על פי החכמה, להיות מסוגל לעלות ולהיכלל באחד — באמצעות זה נמשכת מידת החסד להתיר [אותו];

וכך גם להפך נמשכת מידת הגבורה; והכול נעשה על פי חכמתו ורצונו. ועל הכתוב ״ששים המה מלכות״ נאמר שהוא מכוון כנגד שש המדות, שכל אחת מהן כלולה מעשר, כידוע.

(ועיינו בזוהר, פרשת שמות, י״ד ע״ב, ובמקדש מלך שם, בשם רבי חיים ויטאל ז״ל, בפירוש ״ששים המה מלכות״.)

וכוח זה שיש לדיבורו של אדם בתורה נובע מכך שדיבורו הוא ממש דבר ה׳, ככתוב: ״ואשים דברי בפיך״, וכאמור לעיל.

וזהו ייחוד הקדוש ברוך הוא ושכינתו. שכן שכינתו היא בחינת ההארה הנמשכת ממנו יתברך כדי לשכון בתחתונים, בבחינת ממלא כל עלמין; ובאמצעות לימוד התורה נמשכים ייחוד וגילוי של אור ה׳ הסובב כל עלמין, שהוא בחינת ״קדוש ומובדל״:

הוא נמשך ומתגלה למטה בשכינה שלו. כלומר, בבחינת ההארה השורה בתחתונים, שם מתגלה ממש אור ה׳ הסובב כל עלמין. והטעם לכך הוא כפי שהוסבר לעיל: כאשר אדם קורא ולומד, הקדוש ברוך הוא קורא ולומד כנגדו.

״אזכיר את שמי״: כאילו הקדוש ברוך הוא עצמו אומר את ההלכה בפיו, שהרי ״אני המשנה המדברת בפיך״. אם כן, הרי זו ממש התגלות של בחינת אור אין סוף הסובב כל עלמין בשכינה שלו; והיא נקראת יחוד הקב״ה ושכינתו. וזהו עניין ״מהפכין חשוכא לנהורא״.

29״ושמונים פילגשים״ — אלו הברייתות. והעניין הוא כך: הברייתא באה לבאר את המשנה בפירוט רב יותר, כדי שגם תלמידים שאינם גדולים כל כך יוכלו להבין אותה.

לחכמים גדולים הייתה המשנה לבדה מספיקה, שכן למעשה נרמזים במשנה כל פרטי הדינים שבברייתא, כפי שאמר אילפא: ״האם יש דבר בברייתא שאיני יכול לפשוט מן המשנה שלנו?״ וכו׳.

אלא שהדבר אמור דווקא באילפא, שהיה חכם גדול ויכול להבין מתוך רמז; ושמו מעיד עליו, שכן הוא מלשון ״אאלפך חכמה״.

אבל תלמידים אחרים לא יבינו כלל, וכל שכן כשהלבבות התמעטו. לכן היה צורך לבאר את המשנה בפירוט רב יותר. למשל, כשמורה משפיע לתלמיד, כדי שהתלמיד יבין, על המורה

״לערוך עצות בנפשו״ כיצד להשפיע לו באופן שיוכל לקבל; עליו לומר לו את הדברים קטע אחר קטע, לקצר ולהעלים את עומק המושכל, עד שהמקבל יהיה מסוגל להכיל את ההשפעה.

30וזהו [המשמעות של] המונח ״ברייתא״, כלומר ביטוי של ״חוץ״: השפעה לזולת, ״מחוץ לגוף״. לכן אור אין סוף אינו מתגלה באותה מידה בדיני הברייתא.

כמו במשנה, שהיא גילוי של אור אין סוף עצמו; ואילו בברייתא הוא מוסתר במידה מסוימת, כפי שהוסבר לעיל במשל: ההשפעה למקבל צריכה להיעשות באמצעות הסתר והעלם.

31וכך גם אנו רואים בבירור, שהטעמים לדיני המשנה גלויים ומבוארים יותר מן הטעמים לדינים שבברייתות. למשל, אפשר למצוא את הטעם לדין המשנה: ״סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה — פסולה״.

לעומת זאת, בסוכות גנב״ך ורקב״ש אין אפשרות למצוא את טעם הדין באותה מידה. לכן המשנה נקראת ״מלכה״, והברייתא — ״פילגש״.

למשל, המלך והמלכה מתגוררים יחד תמיד, ואילו אל פילגשו הולך המלך בחשאי ולא בגלוי; גם החיבור ביניהם אינו תמידי, אלא מזדמן בלבד.

כך גם במשנה: אור אין סוף מאיר בה בגילוי ובאופן תמידי, כידוע שהתגלות אור אין סוף היא בחכמה (וראו מה שנכתב בסוף המאמר הפותח ״מה טובו״, ובסוף המאמר הפותח ״ביאור על הפסוק: וכל בניך לימודי ה׳״); לכן המשנה נקראת ״מלכה״.

אבל הברייתא היא בחינת השפעה שמחוץ לגוף; שם הגילוי אינו גדול כל כך, והוא בא רק באמצעות הסתר, לבוש והצנע. לכן הברייתות נקראות ״פילגשים״, שכן החיבור הוא בחשאי ומזדמן.

(וראו עוד על כך בפרשת שמות, במאמר הפותח ״ואלה שמות״ ובמאמר הפותח ״קול דודי״, ובפרשת חיי שרה, במאמר הפותח ״ויצא יצחק לשוח בשדה״.)

324. ״ועלמות אין מספר״ הן ההלכות שבגמרא ומאמרי האמוראים. הן נקראות ״עלמות״ מלשון העלם: ״בתולה ואיש לא ידעה״ — שלא היה עמה שום ייחוד כלל.

והעניין הוא שעיקר התלמוד הוא להבין את הטעמים, והטעמים מצויים באמת בהעלם, שכן אי אפשר להשיג את שורש הטעם ואת עיקרו, שאינם יכולים להתגלות למטה כלל. רק לעתיד לבוא יתגלו טעמי התורה.

ואף שהגמרא מפרשת את הטעם, הרי שבעיון מעמיק הטעם אינו מושג. לדוגמה: אנו פוסקים שבגד לילה פטור מציצית, משום שנאמר ״וראיתם אותו״ — פרט לבגד לילה; ואילו בגדו של עיוור חייב בציצית, משום שאחרים יכולים לראותו.

והנה, באמת, אילו היינו פוסקים על פי השכל בלבד, הרי אדרבה, מצד השכל היה ראוי יותר לחייב בגד לילה

(שהרי אפשר לראותו לאור הנר, ואילו עיוור אינו רואה כלל. אלא שעל פי חכמת התורה הבגד [של העיוור] חייב, משום שאחרים יכולים לראותו, אף שהוא עצמו אינו רואה כלל.)

ואם כן, העובדה שאנו תופסים כטעם העיקרי את האפשרות שאחרים יראו את הבגד, ולא את העובדה שבגד לילה נראה לאור הנר, כלל לא באה לידי גילוי למטה.) לכן,

אף שאנו יכולים ללמוד את התלמוד בעיון, למשל להעמיק לאחר מכן בשאלה מהו בגד לילה, הרי שורש הטעם עצמו לכך שבגד לילה פטור מצוי בהעלם מאיתנו.

כי הטעם המובא בתלמוד הוא רק באופן כללי — ״משום שנאמר ׳וראיתם אותו׳, פרט וכו׳״ — אך פרטי הטעם, בעומקם, לא באו לידי גילוי.

(מדוע, כאמור לעיל, כסותו של סומא לא נתמעטה); שכן הדבר הזה אינו יכול להתגלות כלל בעולמות, כמו שכתוב: ״מחשבותיך עמוקות מאוד״.

ואף על פי שבהשתלשלות נמשכה וירדה איזו השגה, עד שהאדם יכול להשיג את טעמה של המשנה — ואם כן, לכאורה, כיצד שייך לומר על כך ״עמוקות מאוד״ וכו׳? —

אבל האמת היא להפך: ככל שדבר ירד למטה יותר, שורשו הוא במקום גבוה יותר. לכן, גם לאחר שירד למטה, עומק העניין אינו יכול להתגלות.

לכן נקראות המימרות [של האמוראים] ״עלמות״, מלשון ״עלמה״ — ״בתולה שאיש לא ידעה״, שעדיין לא קיבלה טיפת זכר; שכן טעמו של העניין ועומקו לא התגלו למטה, אלא נותרו בהעלם.

(ועיינו עוד בעניין ״ועלמות אין מספר״ בפרשת פנחס, בסוף דף רט״ז ע״א, ובתיקוני זוהר, תיקון כ״א; וכן בפרשת ויצא, דף קנ״ט ע״א, ובפרשת פקודי, בסוף דף רכ״ז ע״ב.)

וכעת יובן עניין מעלתה של העיסוק בהלכה מתוך עיון ועומק הדעת, שבאמצעותו מוציאים דין חדש או עומדים על טעמו של דין כלשהו שהיה נסתר בתחילה.

זוהי בחינת הליבון, כלומר, מה שהיה בתחילה בבחינת ״עלמות״ ובהעלם גמור, נמשך כעת לידי גילוי. ועל ידי כך נמשך בגילוי אור אין סוף, בחינת הלובן העליון; שכן הלובן מורה על גילוי האחדות הפשוטה, כפי שמוסבר במקום אחר.

33ואף שנתבאר שאי אפשר לעמוד על עומק הטעם של ההלכות, הרי הכוונה היא לשורש ולעיקר של הטעם, כפי שהוזכר לעיל בעניין כסות לילה וכו׳.

אבל אנו יכולים לפלפל בקושיות ובתירוצים בטעמי הגמרא עצמם, כדי שלא תהיה סתירה ממקום למקום; וגם זה גילוי של הנסתר, ונקרא ליבון הלכתא.

34נמצא שגם באמצעות העיסוק בתורה שבבחינת ״עלמות״ — שהיא הגמרא ודברי הפוסקים הראשונים והאחרונים — כדי לעמוד על עומק הסברות, נמשכת גם כן התגלות של אור אין סוף, ברוך הוא, כדי שיהיה ייחוד הקדוש ברוך הוא

ושכינתו, כנזכר לעיל בעניין ״מתניתין מלכתא״. ואדרבה, ליבון ההלכה הוא מעלה נוספת, שכן הוא מגלה את הנסתר ואת ״תעלומות חכמה״, כפי שנתבאר במקום אחר על מאמר רעיא מהימנא ״והמשכילים יזהירו״ וגו׳. ועיקר פירוש ״ליבון הלכתא״ נתבאר בפרשת שמות, בדרוש המתחיל ״קול דודי״; עיין שם.

(ועיין במה שנכתב בדרוש המתחיל ״תורה צוה״, בעניין אירוסין ונישואין.) והנה, כאשר אדם לומד בדרך המתוארת לעיל, עליו נאמר: ״קול דודי!״

הנה זה בא״: באמצעות העיסוק בתורה בא ונמשך ״קול דודי״ — התגלות אור אין סוף — גם עכשיו ממש.

וזהו ש״הנה זה בא״ נאמר בלשון הווה, כי הקדוש ברוך הוא קורא ושונה כנגדו. (ועיין במה שנכתב בסוף הדרוש המתחיל ״מצה זו״ בעניין ״בעבור זה״, ובמה שנכתב בפרשת יתרו בסוף הדרוש המתחיל ״משה ידבר״, בעניין ״ידבר״ ו״יעננו״ שנאמרו בלשון הווה.)

והמשכה זו היא בבחינת ״מדלג על ההרים״, שכן ההמשכה אינה יכולה להיות בדרך של השתלשלות, עילה ועלול, כפי שנתבאר לעיל באריכות על הפסוק ״נפלאותיך ומחשבותיך אלינו אין ערוך אליך״ וגו׳.

שהרי אין שום ערך ממש, לא כולו ולא מקצתו, לערך שבין עלול לעילתו, אפילו לאחר השתלשלות מרובה של עילה

ועלול, רבבות לאין שיעור; ואף על פי כן יש ערך כלשהו מן העלול הנמוך ביותר אל העילה הראשונה. אבל ״נפלאותיך ומחשבותיך אלינו״ — אין ערוך ממש, ״עצמו מספר״ וגו׳.

35לכן, כדי שאור אין סוף ברוך הוא יימשך ויתלבש בתורה, וכדי שהקדוש ברוך הוא יקרא וישנה כנגדו — ״אזכיר את שמי״ וכו׳ — הדבר נעשה באמצעות דילוג: ״מדלג על ההרים״ וכו׳. כלומר, ההתגלות באה בדרך של דילוג וקפיצה, ולא באמצעות השתלשלות של עילה ועלול.

365. אך יש עוד עניין אחד, העולה על כולם. כלומר: מתי מתרחשת ההתגלות האמורה באמצעות העיסוק בתורה, כך שתהיה בחינת ״קול דודי״ —

״הנה זה בא״, כדי שיתחולל הייחוד בין הקדוש ברוך הוא לשכינה, באמצעות העיסוק בתורה, שהיא שישים המסכתות הנקראות ״שישים מלכות״ וכו׳?

כל זה דווקא לאחר שמקדימה תחילה בחינת ״אחת היא יונתי״, כלומר, שלאדם תהיה הבחינה והמדרגה הנקראת ״אחת״. פירוש הדבר: ״אחת״ היא צורת הנקבה של ״אחד״, והיא בחינת מקבל ביחס לבחינת ״אחד״.

37זהו כאשר האדם מקבל בפנימיותו את בחינת אחדותו יתברך, באומרו: ״שמע ישראל... הוי׳ אחד״. ״שמע״ הוא לשון של כינוס פנימה, אל תוך תוכו של האדם; אין זו ידיעה בלבד, אלא הדבר נעשה באמצעות העמקת הדעת בהתבוננות ובבחינת ״לאסתכלא ביקרא דמלכא״ — להתבונן בכבוד המלך.

(״להתבונן״ פירושו כמי שמביט בדבר מופלא ביותר, ועינו אינה שבעה מלהביט בו; כך, לאין ערוך יותר מכך, כאשר האדם המשכיל מתבונן בעין השכל בגדולתו יתברך, שאין לה קץ, וכו׳,

ובנפלאותיו הגדולים, ובכך שברא עולמות עליונים בלי קץ וגבול, ו״רגלי החיות כנגד כולן״, וכו׳; כלומר, הקצה של בחינה הנמצאת בעולם עליון כולל את כל מה שמתחתיו, הנחשב לאין לעומת מה שלמעלה ממנו.

וכך יש עולמות בלי קץ, ״גבוה מעל גבוה שומר״, וכו׳, והכול נחשב באמת לאין ואפס לפניו יתברך. ״ואין ערוך אליך״ ממש, שכן הוא יתברך אדון הנפלאות.

אז עין השכל לא תשבע מלהביט ולהתבונן בכך היטב, ולהתענג על כך תענוג מופלא שאין לו שיעור.)

וזוהי בחינת ״יונתי״: כמו יונים המביטות זו בזו, וזהו תענוגן — מכך שהן מביטות זו בזו. וכך גם תיקנו את פסוקי דזמרה, שעניינם התבוננות, ״כל אחד לפי שיעורו״.

״ברוך שאמר והיה העולם״: באמירה אחת ברא את כל העולמות, ו״מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית״.

38והביטוי ״והיה העולם״, שמשתמע ממנו שהעולם נעשה מאליו, הוא על דרך הכתוב ״כי הוא ציווה ונבראו״; גם הביטוי ״ונבראו״ משתמע כך.

וכן גם ״אתה הוא עד שלא נברא העולם ומשנברא״ וכו׳. כוונת הדברים היא, שכל העולמות, שהם מוגבלים, אינם בערך כלל לאין סוף, ברוך הוא, שאין לו ראשית וכו׳.

והתהוותם ממנו יתברך היא באמצעות צמצומים רבים ועצומים, המסתירים ומעלימים את האור, עד שיוכלו להיברא עולמות וכו׳.

לכן נאמר ״נבראו״, כאילו מאליהם, כדי להורות על הריחוק שבערך, ועל כך שהוא יתברך סתימו דכל סתימין — הנסתר מכל הנסתרים.

(כאשר ההשפעה גלויה מן המשפיע אל המקבל, בבחינת עילה ועלול, כך שלעלול יש השגה בעילתו, המקבל יודע מי הוא המשפיע לו.

אבל לא כך הוא בנוגע להארה מבחינת סובב כל עלמין, אין סוף ברוך הוא, בעולמות: היא באה בהעלם ובהסתר, ו״לית מחשבה תפיסא ביה כלל״, כפי שנזכר לעיל. לכן מתאים לגביה הביטוי ״נברא״, כאילו מאליו; כלומר, העולמות אינם משיגים את הכוח השופע בהם ומהווה אותם יש מאין.

וזהו ״ברוך שאמר והיה העולם״, שעל כך נאמר בכוונות האר״י ז״ל: רדל״א, רישא דלא אתיידע — הראש שאינו נודע. פירוש ״לא אתיידע״ הוא על דרך הכתוב ״והחכמה מאין תמצא״. נזכר כאן לשון ״מציאה״, משום שמי שמוצא מציאה אינו יודע ממי הגיעה אליו; וזהו עניין אחד עם הבחינה של ״נבראו״. והמשכיל יבין.)

וזהו שנאמר ״יהללו את שם הוי׳ כי הוא ציווה״ וכו׳: כלומר, הם נבראו כדי שיתגלה שם ה׳ ומלכותו. ופירוש ״כי הוא ציווה״ הוא ש״דבר מלך שלטון״, כלומר, ״כי הוא אמר ויהי״.

וכל זה מפני שכך עלה ברצונו, שהרי ״אין מלך בלא עם״. ״הללוהו כל מלאכיו״ — כלומר, המלאכים נתונים תמיד בביטול, משום שהם מתבוננים בהתהוותם התמידית מאין ליש;

וכמאמר: ״אתה קדוש״ וכו׳, ו״קדושים״ הם המלאכים, ״יהללוך סלה״ — ההילול שלהם הוא ״סלה״, ללא הפסק, משום שהם מתבוננים בבחינת ״שמך קדוש״, המהווה אותם ומחיה אותם, כנזכר לעיל.

39והנה, באמצעות התבוננותו של כל אחד ואחד לפי ערכו בכל פסוקי דזמרה, בקריאת שמע ובברכותיה, כפי שנתבאר — בהעמקת הדעת, ״להביט בכבוד המלך״ — הוא יקבל את אחדותו ית׳ לתוך פנימיותו ממש, באמת, ומתוך כך יבוא לבחינת ״ואהבת...״,

״בכל נפשך״ — אפילו הוא נוטל את נפשך; וכמו שנאמר: ״אליך הוי׳ נפשי אשא״. לכך יכול כל אדם להגיע: למסירות נפש, שהרי נשמת ישראל מושרשת למעלה מעלה,

כמאמר: ״נשמה שנתת בי טהורה היא״ — מבחינת טהירו עילאה; ומשם נמשכה למטה דרך השתלשלויות רבות — ״אתה בראתה״ וכו׳ — עד ״נפחת בי״. והירידה היא לצורך עלייה: ״ואתה עתיד ליטלה״ וכו׳, ״ולהחזירה״. ואם כן, כבר עכשיו ״אליך הוי׳ נפשי אשא״.

40ומכיוון ששורש הנשמה גבוה ונעלה מאוד, יש בכוחו של כל אדם למסור את נפשו באמצעות התבוננות והעמקת הדעת; כך יאיר בו אור נשמתו.

לכן, לאחר שאמר ״שמע ישראל״ וכו׳ — לשון של ״הסכת ושמע״, כלומר, הוא התבונן, הקשיב וקיבל היטב במוחו ובהבנתו את ייחודו ית׳: שהוא ״הוי׳ אחד״ ושהוא אלקים ממש, כי ״ברא כרעא״ וכו׳ —

41וכך אור נשמתו מתגלה בגופו, בלי ששום דבר יסתיר אותו — ואז גם הנפש השכלית תסכים לכך, ושום דבר לא יעמוד בדרכה.

לאחר מכן אומרים ״בכל מאודך״ — בכל ממונך; שהרי יש אדם שממונו יקר לו יותר מגופו. יתר על כן,

כל מסירות הנפש אינה מתבטאת במעשה ממש, אלא רק בהחלטה וברצון למסור את הנפש; אולם כאשר הוא נותן אחר כך צדקה,

הרי הוא מקיים בפועל ממש דבר הדומה לבחינת מסירות נפש: הוא נותן מיגיע כפיו, ממה שעמל ויגע בו בגופו ובנפשו, ונותן זאת בגלל מצוות ה׳. ״ומה לי אם הרג את כולו״ וכו׳.

42עתה, לאחר שקיבל את אחדותו ית׳ בתוך תוכו, כך שיתקיים בו ״ואהבת בכל נפשך ובכל מאדך״ — וזוהי בחינת ״אחת היא יונתי״, כלומר, שהוא מקבל מבחינת אחד — אומרים לאחר מכן בקריאת שמע: ״והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום״.

הכוונה היא להמשכת אור אין סוף, הסובב כל עלמין, למטה, כדי שיתגלה בעולמות באמצעות העיסוק בתורה; על ידי כך ממשיכים את יחודו של הקב״ה עם שכינתו, כפי שנתבאר לעיל באריכות בעניין ״שישים המה מלכות״ וכו׳.

אך לא כך הוא בעיסוק בתורה בלבד, ללא הקדמת בחינת מסירות הנפש שהוזכרה לעיל: לימוד כזה לא ימשיך גילוי גדול כל כך של אור אין סוף ברוך הוא, הסובב כל עלמין וכו׳.

(ועיינו במה שנכתב בביאור על הפסוק ״הראיני את מראיך השמיעיני את קולך״ וכו׳, וכן במה שנכתב במאמר הפותח במילים ״והנה מנורת זהב״, בעניין ״כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה ואחר כך יקבל עליו עול מצוות״.)

לכן דווקא באמצעות בחינת ״אחת היא יונתי״ — שהיא מסירות הנפש והעלייה מלמטה למעלה, והימצאות אחדותו ית׳ בעומק הלב —

יכול להיות לאחר מכן גם המשך השפע למטה באמצעות העיסוק בתורה, מבחינת סובב כל עלמין, כך שיהיה ״קול דודי הנה זה בא מדלג״ וכו׳, כנזכר לעיל.

(ובדרך זו יובן עניין ההזאה של הכהן הגדול ביום הכיפורים: אחת למעלה — בינה — ושבע למטה — חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד ומלכות. וכך היה מונה: ״אחת״ — כתר; ״אחת ואחת״ — חכמה ובינה וכו׳, עד ״אחת ושבע״ — בינה וחסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד ומלכות. והיינו

משום ש״אחת למעלה״ היא מסירות הנפש של כנסת ישראל, ועל כך נאמר ״אחת היא לאמה״; כלומר, באמצעותה עולים לשורשם — ״ישראל עלו במחשבה״ — כפי שמבואר במאמר הפותח במילים ״יונתי״, בפירוש ״קומי לך רעיתי״ וכו׳. ועל ידי עלייה זו נמשך גילוי של אור אין סוף

מלמעלה למטה, בחכמה עילאה, עד מלכות דאצילות, מקורם של [העולמות] בריאה, יצירה ועשיה. וזהו שגם עם כל השבע שלמטה הוא מונה את אותה ״אחת״ שלמעלה: העלייה של ״יונתי״ היא הגורמת לכך שהאור מבחינת סובב כל עלמין יימשך לכל השבע שלמטה וכו׳.

וזהו [פירוש] ״אשר אנכי מצוך היום״. משמעות ה״יום״ היא: ״בכל יום יהיו בעיניך כחדשים״ — אף שהתורה ניתנה כבר לפני יותר משלושת אלפים שנה.

אבל מאחר שעל ידי מסירות נפש ממשיכים מבחינת ״אנכי מי שאנכי״, בחינת סובב כל עלמין, שאינה מוגבלת בזמן ובמקום, הרי שבכל יום הם חדשים ממש, שכן הם נמשכים מבחינה שלמעלה לגמרי מהזמן.

43ובכך יובן פירושה ומשמעותה של המילה ״לאמר״ בתחילת עשרת הדיברות, שמשמעותה לכאורה אינה מובנת, כפי שהוזכר לעיל.

אלא העניין והפירוש הם: לחזור ולומר זאת בכל עת ובכל הדורות; כלומר, גם עכשיו, כשאדם לומד, הדבר יהיה ממש

כאילו הקדוש ברוך הוא עצמו אומר ומדבר, כפי שהיה בשעת מתן תורה. כך אכן הוא באמת: לימוד התורה הוא המשכה של סובב כל עלמין — ״אני המשנה המדברת בפיך״, כפי שהוזכר לעיל.

(וראה גם מה שנכתב על כך במאמר המתחיל ״וידבר משה אל ראשי המטות״ וכו׳, בעניין פירוש ״לאמר: זה הדבר״ וכו׳, ובפרשת יתרו, במאמר המתחיל ״החודש השלישי״ וכו׳.)

וזהו שנאמר ״לאמר: אנכי הוי׳ אלקיך״. פירוש הדבר הוא שעל ידי לימוד התורה באופן זה יהיה ״אנכי הוי׳ אלקיך״: מבחינת ״אנכי מי שאנכי״, סובב כל עלמין, תימשך ההשפעה ותהיה ״אלקיך״ — שלך ממש. זהו ייחוד הקב״ה ושכינתו — הקב״ה שונה כנגדו — וזהו עניין דירה בתחתונים.

44ולכן בכל יום יהיה הדבר כחדש, כפי שהיה אז, בשעת מתן תורה, מכיוון שהגילוי יהיה מבחינת אנכי — אור אין סוף סובב כל עלמין, כפי שהוזכר לעיל.

ואז תהיה בחינת ״תמתי״. פירוש ״תמתי״ הוא שישראל גורמים לשלמותו של ייחוד הקב״ה — אותו קדוש ונבדל, שאינו יכול להתגלות בתוך העולמות:

באמצעות כל האמור לעיל, בעיסוק בתורה, תימשך ותתגלה בחינה זו, ויהיו ייחוד ושלמות ממש, לאחר שמסרו את נפשם בבחינת ביטול ממש, שבאמצעותו יכול לבוא הגילוי וכו׳.

וזהו גם מאמר חז״ל: ״תמתי — תאומתי״ וכו׳. ״ברה היא ליולדתה״ — מלשון ״ברה כחמה״; זוהי בחינת הפיכת החושך לאור וכו׳. וזהו ״נעוץ תחילתן בסופן וסופן בתחילתן״.

״ראוה בנות ויאשרוה״ מבואר בזוהר, ויחי (דרמ״ה סע״ב); והדבר דומה לעניין המבואר במקום אחר בפירוש ״אשר קדשנו במצותיו״: ״אשר״ הוא בחינת תענוג עליון וכו׳.