להבין ביאור הדברים ע״פ אני ישנה ולבי ער כו׳

המאמר מבקש להסביר את הפסוק משיר השירים שבו אומרת הכלה, כנסת ישראל, שהיא ישנה אך לבה ער; הוא מפרש את הפסוק שלב אחר שלב. תחילה הוא עוסק בירידת הנשמה: כל נשמה יורדת מדרגה אלוקית מסוימת, כמו נשמת אברהם, שמידתו הייתה אהבה, ומקורה בעולם האהבה.

לנפש האלקית יש עשרה כוחות משלה — שכל ורגשות — והם מתלבשים בעשרת הכוחות המקבילים של נפש הבהמית. כשהנפש האלקית מעוררת את אהבתה ויראתה מה׳, בין אם זו האהבה הטבעית המולדת, הנמשכת אל ה׳ כפי שלהבת הנר נמשכת אל אבוקה גדולה, ובין אם זו אהבה שנולדת מתוך הבנה, הדבר מתרחש בתוך כוחותיה של נפש הבהמית.

מכיוון שהנפש האלקית פועלת באמצעות נפש הבהמית, גם נפש הבהמית נמשכת אחריה ומגיעה להסכמה לאהבה זו: תחילה היא נכפפת, ולבסוף מתהפכת. זו הסיבה שהנשמה ירדה אל הגוף: הירידה נועדה לאפשר את העלייה שמביאה עמה הפיכת נפש הבהמית.

כדי להראות מדוע הפיכת הנפש הבהמית נחשבת לעלייה, אדמו״ר הזקן מצביע תחילה על מקורה: פני האריה ופני השור, שניים מארבעת הפנים של חיות הקודש — היצורים החיים הנושאים את המרכבה האלוקית בחזון יחזקאל. נמצא שלנפש הבהמית יש שורש קדוש.

אותם מלאכים מופיעים בכל אחד משלושת העולמות התחתונים בשמות שונים: שרפים בבריאה, חיות ביצירה ואופנים בעשיה. כולם שייכים לקדושה שכבר נתבררה, שכן הם חדורים בביטול לה׳. גם האופנים, הנמוכים שבהם, מבטאים זאת ״ברעש גדול״, כפי שמתואר בתפילת שחרית.

נפשו הבהמית של האדם שונה: היא חווה את עצמה כמציאות נפרדת מה׳. מקורה אינו במלאכים עצמם, אלא ב״שמרים״ וב״פסולת״ של האופנים — בשארית שעדיין לא נתבררה.

המילים על שמרי האופנים מופיעות פעמיים בעברית, והתרגום משמר את החזרה; בפעם השנייה מצוין מי מברר אותם: הנפש האלקית. גם בשמרים האלה יש פנימיות וחיצוניות.

הפנימיות של השמרים האלה היא הנפש הבהמית שבאדם, שיש לה שכל ורגשות משלה; החיצוניות היא כוח החיים של בהמה ממש. הנפש הבהמית שבאדם היא אפוא החלק הפנימי ביותר במה שעדיין לא נתברר.

פני האריה ופני השור הם עצמם בעלי שורש בעולם התוהו, סדר האורות הראשון, העז והבלתי־ממוזג, שקדם לעולם התיקון. הקבלה מפרשת את מלכי אדום שמלכו ״לפני מלך מלך״ על ישראל, וכל אחד מהם ״וימלוך״ ואחר כך ״וימת״, כספירות התוהו, שכליהן נשברו ונפלו.

זו הסיבה שבהמה חזקה מבחינה גופנית יותר מאדם: חיותה באה מגבורה, ששורשה בתוהו, שאורותיו עזים יותר מאורות התיקון. לכן, כשהנפש הבהמית מתעלה, התעלותה גדולה יותר, בדומה לדברי חז״ל שבעלי תשובה עומדים במקום שאפילו צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד בו.

הבירור הזה אינו מתרחש פעם אחת בלבד. כל עוד אנו חיים בעולם הזה, העבודה נמשכת, בירור אחר בירור.

הסיבה היא שמלכות ה׳ מגיעה לכל דבר, גם לתחומים שמחוץ לקדושה. דברי חז״ל שכאשר ישראל גלו לאדום השכינה הלכה עמהם מתפרשים כאן כירידת השכינה אל שבעים השרים, הממונים הרוחניים על שבעים האומות, והתלבשותה בהם כדי להחיותם.

מכיוון שהשכינה מתלבשת תמיד בכוחות התחתונים האלה, יש להעלותה שוב ושוב. העלאה זו נקראת ״אכילה״ למעלה, והיא נרמזת בתואר ״רועה ישראל״, שכן רועה מאכיל את צאנו; המשל הוא המזון המקיים את האדם.

המזון יכול לקיים את האדם מפני שהדיבור האלוקי המחיה אותו גבוה מן הדיבור האלוקי שבנשמת האדם. חז״ל מלמדים שהאדם נברא אחרון בסדר הבריאה, ולכן מה שנברא לפניו בא ממקור גבוה יותר. בדומה לכך, שורש הנפש הבהמית הוא בעולם התוהו, הגבוה מסדר ההשתלשלות של התיקון.

התוהו קדם לתיקון, כשם שאותם מלכים מלכו ״לפני מלך מלך״ בישראל. כשהנפש הבהמית מתבררת, היא מתהפכת לביטול ונעשית אלוקית ממש: היא אוהבת את ה׳ ״בכל לבבך ובכל נפשך״, בכל רצונה ותענוגה, ואומרת ״מי לי בשמים״ — מלבדך; וה׳ נעשה בעיניה ״נחמד ונעים ונורא״, כלשון התפילות.

מטרת עליית הנפש הבהמית היא איחוד שלם, ״להיכלל בגופו של המלך״ — ביטוי קבלי לאיחוד עם ה׳ עצמו, ולא רק לקבלת הארה ממנו. באמצעות כך הנפש הבהמית שהשתנתה ממשיכה חיות ואור אין סוף אל הכלים של אצילות, העולם העליון ביותר.

כך נקראות המילים ״ועשיתם אתם״: ״כאילו עשיתם אותי״, שכן בהמשכת אור אין סוף לאצילות, עבודתו של האדם מביאה, כביכול, להתגלות ה׳ שם. בסוגריים מובאת הפניה להסבר קודם, שניסח זאת מעט אחרת: שם נאמר שהכוח להמשיך אור זה נובע משורש הנפש האלקית עצמה, שכן הנשמות ״עלו במחשבה״ [של ה׳] עוד לפני שנברא דבר.

מכיוון ששורש הנשמות גבוה מהחיות שבכלי עשר הספירות, יש בכוחן להמשיך את אור אין סוף אל הספירות האלה. הסוגריים מפנים גם למאמר על הפסוק ״ביום השמיני שלח״, קובעים ששני ההסברים אמת — האחד מצד שורש הנפש האלקית, והאחר מצד בירור הנפש הבהמית — ומציעים שהם שתי הבחינות ״אחותי״ ו״רעיתי״, שיתבארו בהמשך המאמר.

מכיוון שה׳ מקבל את בירור הנפש הבהמית, הוא נקרא ״לב״, כמו בפסוק ״צור לבבי״. המשל מבוסס על תיאור פעולת הגוף שבו משתמש אדמו״ר הזקן: הכבד ״מבשל״ את הדם ושולח את חלקו המובחר ללב, והלב נסגר; לאחר מכן כוח מן המוח פותח אותו.

כשהלב נפתח, הדם זורם ממנו אל הריאות ומשם אל כל האיברים. בדומה לכך, ה׳, שהוא ה״לב״, מקבל את מה שאתערותא דלתתא מעלה אליו: את הנפש הבהמית שהתבררה עד שהיא אוהבת את ה׳ ״בכל לבבך״.

ההקרבה שמלמטה נקראת העלאת מ״ן — המונח הקבלי ליוזמה מלמטה המעוררת תגובה מלמעלה — בדומה למאכל שהתברר והכבד שולח את חלקו המובחר אל הלב. בתגובה נמשכים למטה מ״ד, שפע הבא מחכמה עילאה, אשר, בדומה למוח הפותח את הלב, פותח את הלב העליון ומזרים את החיות שבו אל העולמות.

כשם שהלב פועם באמצעות סגירה ופתיחה לסירוגין, כך גם החיות האלקית פועמת ב״רצוא ושוב״ — עולה למעלה ושבה ונמשכת למטה. פעימת הלב מכינה את ההסבר שבפסקה הבאה למילים ״קול דודי דופק״: המילה ״דופק״ מציינת גם פעימה.

המילים הראשונות של הפסוק מתפרשות כאן על הגלות: ״אני ישנה״ מתאר את המצב שבו, כפי שמקונן המזמור, ״אותותינו לא ראינו״. שני הכיוונים של המעגל שתואר קודם נחלשים: ההעלאה מלמטה אינה שלמה, ואינה באמת ״בכל לבבך״, והזרימה מלמעלה אינה מתגלה בגלוי, כך שהאלקות אינה נראית לעיני בשר.

בזמן בית המקדש האלקות הייתה גלויה: אש ירדה מן השמים על המזבח, ותוארה כ״אריה דאכיל קרבנין״, והיו גם ניסים גלויים, כמו על הים, כשישראל ״ראו את היד הגדולה״. בגלות הכול נראה טבעי, כאילו ״העולם כמנהגו נוהג״.

ובכל זאת, ״ולבי ער״. הגלות נמשלה לשינה דווקא מפני שהאדם הישן חי במלואו ורק עיניו עצומות; כך גם בגלות ההעלאה וההמשכה עדיין מתרחשות, אלא שהן נסתרות.

חז״ל מלמדים שהתפילות היומיומיות תוקנו במקום הקרבנות שבמקדש, ולכן התפילה ממלאת כיום את התפקיד שמילאו הקרבנות. ההבדל הוא שהאלקות שנמשכה באמצעות הקרבנות הייתה גלויה לעין.

בתפילה אותה זרימה באה בהעלם. מכאן מגיעים למילות הפסוק הבאות, ״קול דודי דופק״: ״דופק״ הוא גם פעימת דופק, והדופק המורגש בשורש כף היד הוא הביטוי החיצוני לפעימה שבתוך הלב; שניהם נובעים מהמשכה מן המוח אל הלב.

כך גם למעלה: ה״רצוא״, העלייה הנובעת מהאתערותא דלתתא, מעורר את ה״שוב״, את הזרימה של האתערותא דלעילא; וגם לזרימה זו יש בחינה פנימית ובחינה חיצונית. הבחינה הפנימית היא נתינת התורה, שאותה ה׳ ״הקים ביעקב״ ו״שם בישראל״.

התורה שבכתב נמשכת מהמוחין דאבא — חכמה — והתורה שבעל פה מהמוחין דאימא — בינה. המשכה זו מגיעה עד פנימיות הלב ממש. בסוגריים מובא עיון בפירוש הרמ״ז, רבי משה זכות, על קטע בזוהר בפרשת וארא העוסק בכנסת ישראל בגלות.

הזרימה השנייה היא חיצונית, ונמשכת מ״אחוריים״ דאבא — הצד החיצוני של חכמה. היא מקבילה לדופק שבשורש כף היד, הפועם כשם שהלב פועם; גם דופק זה נובע מחכמה.

מכיוון שהדופק נובע מחכמה, הוא נושא את תבנית סימני הניקוד, כגון קמץ ופתח. לקוטי תורה של האר״י על פרשת וירא ומשנת חסידים מתארים כיצד תבניות אלה בדופק מגלות איזה פגם עומד ביסוד המחלה.

סימני הניקוד שייכים לחכמה, ובחכמה שורה אור אין סוף, שכן אור זה שורה רק בחכמה. משום כך הדופק נמשך משם.

אבל הדופק נמשך מ״אחוריה״ של חכמה. האותיות של ״דפק״ הן אותיות המספר 184 (קפ״ד), שהוא סכום צורת ה״אחוריים״ של שם ע״ב: הוי׳ במילוי יודי״ן, שסכום אותיותיה 72, כשהשם נכתב אות אחר אות בהדרגה (20 + 35 + 57 + 72 = 184). הסוגריים מציינים את המקום בעץ חיים.

בחינת ה״אחוריים״ הזאת היא שורש הפקידה, כלומר זכירת ה׳ המביאה לידי לידה, כפי שנאמר: ״וה׳ פקד את שרה״. ״פקד״ כתוב באותן אותיות כמו 184 (קפ״ד). מצד הפנימיות לבדה, לשרה ״אין לה ולד״.

אפשר שתימשך לשרה לידת ולד מבחינת האחוריים של חכמה, אבל הפנימיות אינה יכולה לרדת בהשתלשלות העולמות ולהביא לידי לידה למטה. לקוטי תורה של האר״י על פרשת וירא אומר זאת גם הוא.

פנימיות אבא אינה יורדת; רק מבחינת האחוריים שלו באה ״פקד את שרה״, וכך גם ההבטחה על הגאולה, ״פקד פקדתי את העשוי לכם״, שהגיעה אפילו למצרים, למקום הנמוך ביותר.

ההערה מפנה לעץ חיים העוסק בפנימיות אבא, שעליה נאמר ״ופני לא יראו״: היא נסתרת כעת ותתגלה רק לעתיד לבוא. משום כך אומרים חז״ל שדווקא ״לעתיד״ יאמרו ישראל ליצחק: ״כי אתה אבינו״; להרחבה מובא המאמר על ״ואכלתם אכול״.

הביטוי השני בפסוק הוא ״פתחי לי״. חז״ל דורשים אותו כאילו ה׳ אומר לישראל: פתחו לי פתח קטן כפתחו של מחט, ואני אפתח לכם פתח רחב כפתחו של אולם — האולם הגדול שבחזית ההיכל בבית המקדש.

כפי שמתואר במשנה, לכל שערי המקדש היו דלתות, מלבד פתח האולם. הדלתות, שפעמים הן סגורות ופעמים פתוחות, מסמלות אתערותא דלעילא המתאימה לאתערותא דלתתא: כשאנו מעוררים את עצמנו, הדלת נפתחת.

ההתעוררות שלנו יכולה להגיע רק עד חכמה, הדרגה הראשונה בהשתלשלות, שכן ״כולם בחכמה עשית״. מדרגה זו היוזמה שלנו יכולה לעורר תגובה מלמעלה.

אבל כתר נמצא למעלה מכל ההשתלשלות. הסוגריים מזכירים ביאור קודם על הפסוק ״צאינה וראינה״, שלפיו כתר אינו נמנה עם עשר הספירות, המתחילות מחכמה, וגם ההמשכה מכתר לחכמה באה בדרך של ״דילוג״ ולא בהדרגה.

אם כן, כיצד יכולה העלאת מ״ן שלנו לעורר מ״ד מכתר? אין היא יכולה לעשות זאת; מה שנמשך משם בא מאליו. הסוגריים מפנים למאמר על ״וה׳ הולך לפניהם יומם״ בפרשת בשלח, להרחבה בעניין.

לכן לא היו לפתח האולם דלתות כלל: הוא פתוח תמיד מאליו, בדומה לאור הכתר, שאינו תלוי בפתיחה שלנו.

ובכל זאת, אור הכתר נמשך ומתגלה רק לאחר שיש שלמות למטה, בדרגות מחכמה ולמטה; רק אז שורה שם גם מה שלמעלה מההשתלשלות.

בעבודת האדם פירוש הדבר הוא שכאשר אדם עושה כל מה שבכוחו, בשכלו וברגשותיו, באהבה וביראה, נמשך מאליו הרצון העליון, שאין בנפש האדם דבר שיכול להשתוות אליו או להפיק אותו.

כך היה בבית המקדש: גם כדי להגיע לפתחו הפתוח של האולם היה צריך לעבור דרך כמה שערים שהיו להם דלתות.

משהגיעו לפתח האולם עצמו, לא נותר עוד דבר לפתוח, שכן לא היו לו דלתות.

חג השבועות מקביל לכך: בחג השבועות מאיר אור הכתר, שהוא השער החמישים מחמישים שערי הבינה. משום כך נאמר בפסוק ״תספרו חמישים יום״, אף שכפי שיוסבר בפסקה הבאה, סופרים רק ארבעים ותשעה.

בספירת העומר סופרים רק ארבעים ותשעה ימים, ובכל יום נמשך אחד מארבעים ותשעת שערי בינה באמצעות האמירה ״היום יום אחד״, וכן הלאה. את היום החמישים, חג השבועות עצמו, אין סופרים כלל.

את השער החמישים אין סופרים משום ששום מעשה שלמטה אינו מגיע אליו; ספירתנו אינה יכולה להמשיכו. הוא נמשך מאליו, כמו אור הכתר שתואר בפסקה הקודמת.

אף על פי כן, השער החמישים נמשך רק לאחר שנספרו ארבעים ותשעת הימים, כלומר, לאחר שהמשכנו את כל האתערותא דלעילא שבכוחו של אדם להמשיך.

לאחר שיש שלמות מלמטה, בתוך ההשתלשלות, אז ורק אז שורה מאליו מה שלמעלה גם מההשתלשלות וגם מהאתערותא שלנו.

כך מובן מדוע נאמר בפסוק ״תספרו חמישים יום״, אף שסופרים רק ארבעים ותשעה: הכתוב מחשיב לנו כאילו המשכנו את היום החמישים, משום שאף שספירתנו אינה יכולה להגיע אליו, גילויו תלוי בכך שנספור תחילה את ארבעים ותשעת הימים.

כך גם בעניין ״פתחו לי כחודה של מחט״: כל ההשתלשלות — כל מה שעבודתנו יכולה לפתוח — אינה אלא חודה של מחט ביחס לרצון העליון, שאחר כך פותח ״כפתחו של אולם״.

סוגריים ארוכים אלה מפנים תחילה לסוף המאמר על ״ויקח קרח״, ומסבירים מדוע פתחו של אולם היה בגובה ארבעים אמה: ארבעים הם פעמיים עשרים, ערכה של האות כ׳. כ׳ היא גם ההבדל בין ״אנכי״ ל״אני״, שתי מילים בעברית שפירושן ״אני״: ״אני״ הוא בחינת מלכות, ה״אני״ האלוקי המתייחס לעולמות.

״אנכי״, שנוספה בו האות כ׳, הוא כתר — ״אני״ נעלה יותר, כשם ש״מלך המלכים״ נעלה ממלך. כ׳ קשורה לכתר בשתי דרכים: היא האות הראשונה במילה ״כתר״, והמילה ״עשרים״, שערכה של כ׳, שווה בגימטרייה לכתר, שערכו 620.

הכתוב כופל את המילים ״אני, אני״, כפי שהוא כופל את המילים ״גאה גאה״ בשירת הים. הכפילות מצביעה על שתי הבחינות שבכתר: הבחינה העליונה שבו, שהיא הבחינה התחתונה של המאציל עצמו, והבחינה התחתונה שבו, שהיא השורש שממנו נמשכות הבחינות הנאצלות.

בגמרא, כשמשה שאל את ה׳ על רבי עקיבא, נאמר לו פעמיים: ״שתוק, כך עלה במחשבה לפניי״. פרי עץ חיים מפרש את המילה ״כך״ כשתי אותיות כ״ף; אלה הן אותן שתי כ״פים שביטא פתח האולם, שגובהו היה פעמיים עשרים אמה. הסוגריים מקשרים את הדברים לפסוק על הזמן העתיד לבוא.

הפסוק ״הנה ישכיל עבדי... וגבה מאד״ מדבר על הגובה שיתגלה לעתיד לבוא; גובה זה הוא הפתח ״כפתחו של אולם״ שה׳ מבטיח לפתוח. המילה ״אולם״ מבטאת גם כוח, והיא מופיעה גם בפסוק ״ואולם חי אני, וימלא כבוד ה׳ את כל הארץ״.

בחזרה לפסוק, ל״פתיחה״ שה׳ מבקש מאיתנו יש שתי בחינות. הראשונה, ״אחותי״, היא אהבת ה׳ הטבעית שיש בכל נפש, כמו האהבה שבין אח לאחות, הנובעת מעצם היותם מאותו מקור.

אולם אהבה טבעית עדיין אינה נחשבת ״עבודה״. המילה ״עבודה״ קשורה לעיבוד עורות: עבודה פירושה להתייגע ולעבוד על עצמך, כפי שמעבד עורות עובד על העור, והיא דומה למלאכתו של עבד או לנשיאת משא. הזוהר מדבר על ״עבודת האהבה״.

עבודה פירושה לשנות את הטבע ואת ההרגלים, כפי שמבואר בתניא, בפרק ט״ו. זו הבחינה השנייה של ״פתחי לי״ — ״רעייתי״, מילה הקשורה ל״מרעה״: הנפש הבהמית נכפפת ומשתנה, עד שהיא נעשית מזון ומרעה לקדושה.

הדבר דומה למאכל שמתעכל ונעשה חלק ממי שאוכל אותו. השינוי הזה נוצר מתוך התבוננות השכל בגדולתו האין־סופית של ה׳, שלפניה הכול נחשב כאין; והוא דורש יגיעה ממשית של הנפש ושל הגוף, כפי שמוסבר בלקוטי אמרים (תניא).

המדרגה השלישית היא ״יונתי״, והיא גבוהה מ״אהובי״: התבוננות מתמדת בכבוד המלך. עליה נאמר ״עיני האדם אינן שבעות״, ו״האדם״ כאן פירושו ״האדם הגדול בענקים״, שחכמינו מזהים עם אברהם.

על אברהם נאמר בתורה ״הלוך ונסוע״, ביטוי לתנועה בלתי פוסקת של רצוא ושוב מתוך ביטול. חכמינו רומזים לאותה התחדשות באומרם ״בכל יום יהיו בעיניך כחדשים״, ושואלים: ״ומי איכא זקנה קמיה?״ — וכי יש זקנה לפניו?

האדרא, חלק בזוהר, מדברת על ההסתכלות שבמצח הפנים העליונים, שממנה מאירים 375 (שע״ה) אורות. הטקסט קושר את המספר ל״ישועות״ ולמילים ״מצמיח ישועות״, וכן ל״וישע״ שבפסוק ״וישע ה׳ אל הבל״ ואל מנחתו; במילים אלה מופיעות האותיות שי״ן ועי״ן.

הסתכלות זו היא גילוי של אור אין סוף, הנעלה הרבה מעל ההשתלשלות; וכפי שאומר שמו, אין לו סוף.

מכיוון שלאור אין סוף אין גבול, ההסתכלות אינה מתיישנת: בדומה ליונים, שאינם מתעייפים מלהביט זה בזה, הנפש אינה שבעה ממנה. הסוגריים מפנים למאמרים על שלושה פסוקים העוסקים בעיניים ובראייה: ״חכלילי עינים״, ״לבבתני באחד מעיניך״, ותפילתו של משה ״ואראה את הארץ״.

המדרגה הרביעית, ״תמתי״, היא הגבוהה מכולן. שלוש המדרגות האחרות מתרחשות כולן בתוך נפשו של האדם ונועדו לתקן אותה.

״תמתי״ משלימה גם את מה שחסר לאחרים. משה הוא הדוגמה לכך: מכיוון שנשמתו כללה את כל ישראל, הוא יכול היה לתקן בעד העם כולו.

בכל דור מוטלת על מנהיגיו אותה משימה: לתקן ולהשלים את החסרונות והפגמים שלמעלה. אך הדבר חל רק על מי שמשותף להם שורש נשמה.

הפסוק משווה את האדם לעץ, וכמו עץ, גם לקהילת הנשמות יש שורשים וענפים. מי שחולקים שורש או ענף נושאים באחריות זה לזה באופן קרוב יותר מן האחריות הכללית של כל יהודי כלפי כל יהודי אחר.

תיקון כזה של פגם אצל אדם אחר מתרחש באמצעות גלגול או עיבור, שבו נשמה מצטרפת לאדם אחר לזמן מה, כפי שמסביר ספר הגלגולים. התיקון וההשלמה עצמם נעשים באמצעות ייחודים עליונים.

מעלת ״תמתי״ היא שתיקון פגם דורש המשכת אור חדש מלמעלה מעלה, כלומר אור אין סוף, הנקרא ״שלימותא דכולא״, השלמות של הכול. מכיוון שבחינה זו משלימה כל פגם וחיסרון, היא נקראת ״תמתי״, מלשון ״תם״, שלם.

הסוגריים מציעים שארבע הבחינות שבפסוק מקבילות לבחינות של שם הוי׳ שבנשמה, כפי שמוסבר במאמר על הפסוק ״ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה״. כאן מובאים רק שלושה מארבעת השמות: ״יונתי״ אינו מופיע.

המילים הבאות בפסוק הן ״כי ראשי נמלא טל״. הטל הוא הגורם לכל ארבע הבחינות שתוארו קודם; בניגוד לגשם, אין הוא נעצר. כאן מצוין שאליהו גרם לעצירת הגשמים בלבד, ולא לעצירת הטל.

הטל אינו נעצר מפני שמקורו בבחינה גבוהה מאוד, למעלה מהשתלשלות, ומאותו מקור ירד המן לישראל. המקובלים מכנים אותו ״טלא דבדולחא״, ״טל הבדולח״, והוא אחד משבעת התיקונים של הגולגלתא, ה״גולגולת״ העליונה המקיפה את המוח הנסתר.

המשל הוא הלחות שבמוח האדם, בחינת ״מים״ רוחנית שבה שוכן כוח השכל. כך גם למעלה: טל הבדולח הוא הלחות של מוחא סתימאה, המוח הנסתר — החכמה הפנימית ביותר, המכוסה בתוך כתר.

מכיוון שהטל הזה נמצא למעלה מעצם תחילת ההשתלשלות, חטא ועוון אינם יכולים לעכב אותו, שכן הוא אינו תלוי באתערותא דלתתא שלנו. זהו פירוש הבטחת ה׳: ״אהיה כטל לישראל״.

זו אתערותא דלעילא לבדה, שאתערותא דלתתא שלנו אינה יכולה להגיע אליה. ובכל זאת, כדי שההשפעה ממנה תיכנס אל פנימיות העולמות נדרשת שלמות למטה; אז היא שורה שם מאליה, בגילוי.

בפסוק שני חלקים: ״ראשי נמלא טל״, שכן הטל מתלבש בחכמה, שהיא ה״ראש״; ואילו ״קווצותיו רסיסי לילה״ מתייחס לבחינת השערות.

השערה היא משל לאופן שבו העולמות משתלשלים מאין סוף: השערה מעבירה חיות מן הראש, אך רק כזרם דק, ולא את המוח עצמו. יש שני אופני השתלשלות, והראשון הוא התלבשות הפרצופים, ה״תצורות״ האלוקיות, זה בתוך זה.

באופן הראשון כל בחינה מתלבשת בזו שאחריה, כמו אצל האדם: החכמה מתלבשת ברגשות, והרגשות במחשבה, כך שהבחינה העליונה מצויה בתוך הבחינה התחתונה.

האופן השני הוא השתלשלות העולמות מאור אין סוף שלמעלה מכל ההשתלשלות. כאן אין אין סוף מתלבש כלל, שהרי ״לית מחשבה תפיסא ביה״ — שום מחשבה אינה יכולה להשיג אותו; רק הארה יוצאת ממנו, בעוד עצמותו אינה מתלבשת בה.

בעלי הקבלה לא מצאו להארה כזו משל מתאים יותר מן השערות: הן נאחזות בראש ויונקות ממנו, אך הן רק מותרי המוח, ולא המוח עצמו. שערות אלה הן י״ג תיקוני דיקנא, ה״עיטורים״ של הפנים העליונות.

י״ג תיקוני דיקנא הם י״ג מידות הרחמים, כגון ״הוי׳ ארך אפים״. מידות אלה אינן שייכות לה׳ כפי שהוא מצד עצמו, מפני שלפניו העולם אינו תופס מקום כלל.

מידות אלה שייכות רק להארה היוצאת להוות את מקור ההשתלשלות. המילה ״קווצות״ קשורה ל״קוץ״, הקצה הדק של אות: השערות הללו דומות ליו״דין ולווי״ן זעירות, קצוות בלבד, כלומר הארה מזערית.

לכן הפסוק מדבר על ״רסיסי לילה״: הטל היורד בלילה מתפצל לרסיסים כדי שיוכל לרדת דרך השערות, שכן אור אין סוף מגיע לעולמות רק כהארה דקה.