צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה…

המאמר פותח בפסוק משיר השירים ג, יא, שחכמינו פירשו כמשל על ה׳ ועל עם ישראל. המשנה בסוף מסכת תענית מפרשת את ״יום חתונתו״ כיום שבו ניתנה התורה בסיני, היום שבו התחברו ה׳ וישראל כחתן וכלה.

שתי שאלות עומדות ביסוד כל מה שיבוא בהמשך: מה פירוש ״צאינה״, ומאין אמורות בנות ציון לצאת? אחר כך מביא אדמו״ר הזקן את המדרש, שלפיו אהבת ה׳ לישראל הלכה וגברה, עד שכינה אותה לא רק ״בתי״ ו״אחותי״, אלא גם ״אמי״ — האם שמכתירה את המלך בפסוק.

לפני שהאדמו״ר הזקן משיב, הוא מציג שאלה מקדימה: מדוע חז״ל, חכמי המשנה והתלמוד, מכנים בדרך כלל את ה׳ ״הקדוש ברוך הוא״ ולא באחד משמותיו האחרים? התשובה תוביל להסבר מדוע ה׳ מכנה את ישראל ״אמי״.

המילה ״קדוש״ נכתבת בו׳, והו׳ מציינת המשכה. לכן ״קדוש״ מתאר את קדושת ה׳ כפי שהיא נמשכת ונעשית אור המחיה את העולמות מבפנים ואור המקיף אותם — הארה בלבד, שאינה בערך לה׳ עצמו.

הסיבה היא שה׳ הוא אחדות פשוטה, ואילו לכל נברא יש גבולות. גם המלאכים, שהם ״אלף אלפים ורבוא רבבות״ בחזון דניאל, ועליהם שואל איוב ״היש מספר לגדודיו?״, הם אין־סופיים במספרם אך מוגבלים.

גם צבא שאין לו מספר מורכב מחלקים נפרדים; ה״אין־סופיות״ שלו פירושה רק תוספת וריבוי ללא סוף של דברים מחולקים. זה שונה לחלוטין מאחדותו האמיתית של ה׳.

שום מושג של מספר או חלוקה אינו שייך לאין סוף עצמו. הוא פשוט בתכלית, ללא חלקים.

מה שמגיע לעולמות הוא הארה מצומצמת, שנמדדה כך שכל נברא יוכל לקבל אותה בדרגתו. ובכל זאת, גם הארה זו נקראת ״קדוש״, כלומר מובדלת מן העולמות שהיא מחיה.

כדי להראות מה פירוש ״מובדל״, האדמו״ר הזקן משווה לנשמה. הנשמה מחיה את הגוף כשהיא מלובשת בו, ולכן היא מושפעת מכל מה שמתרחש בגוף.

סימן לכך שהנשמה מלובשת במחשבה הוא שכאשר האדם שקוע במחשבה אחת, הוא אינו יכול לחשוב באותו זמן על מחשבה אחרת. דבר שנמצא ממש בתוך דבר אחר מוגבל על ידו.

לעומת זאת, הארה מאת ה׳ מעניקה חיות לאינספור עולמות ונבראים, בכל מדרגה. דעותיהם ומחשבותיהם שונות זו מזו.

ובכל זאת, מחשבתו של שום נברא אינה תופסת את החיות האלוקית שבו ומונעת ממנה להימצא בעת ובעונה אחת בכל הנבראים האחרים. הדבר אפשרי מפני שההארה אינה מתלבשת בהם כפי שהנשמה מתלבשת בגוף.

אדמו״ר הזקן מכנה זאת השגחה בלבד, כלומר מבט והשגחה. בהערת אגב הוא מוסיף שהשגחת ה׳ מגיעה לכל פרט ופרט בדרכו של כל אדם, אך אין היא דומה לידיעה האנושית, שבה השכל מתלבש בדבר שהוא יודע.

אלא, בלשון חז״ל, הכול ״גלוי וידוע לפניו״: הוא יודע בלי להתלבש בדבר הידוע. אדמו״ר הזקן מפנה למאמריו בתורה אור על ״רני ושמחי״ (מקץ) ועל ״ארדה נא ואראה״ (וירא), שבהם מוסבר הביטוי הזה.

לכן ההארה האלוקית אינה נתפסת בתוך הבריאה; היא משקיפה על כל הדורות עד סוף הזמן ״במבט אחד״. הגמרא לומדת זאת מן הפסוק ״היוצר יחד לבם״, הנדרש כאילו ה׳ רואה את כל הלבבות יחד.

משום כך ההארה, אף שהיא מעניקה חיות, נקראת קדושה ומובדלת. אבל היא ״קדוש״ בוי״ו: קדושה הנמשכת למטה, כהשגחה וכמבט האחד.

כך מתבאר שירת המלאכים: הם אומרים ״קדוש״ שלוש פעמים, ורק לאחר מכן ״הוי׳ צבאות״. את השם צבאות דורשים כ״אות הוא בצבא שלו״: הקדושה הנמשכת נעשית נוכחות ה׳ בקרב נבראיו.

בתפילת חנה נאמר ״אין קדוש כהוי׳״, והזוהר מסביר שיש קדושים רבים, אך אין הם קדושים כמו הוי׳. כעת מסביר אדמו״ר הזקן מה מייחד את קדושתו של ה׳.

שם הוי׳ פירושו שה׳ מהווה את הכול ונותן לכל דבר את קיומו. ובכל זאת הוא נשאר קדוש ונבדל ממה שברא, בבחינת סובב כל עלמין, ואינו דומה לנשמה המלובשת בגוף.

כל בחינה אחרת של ״קדוש״ בעולמות הרוחניים קדושה בכך שהיא מרוחקת מדבר נמוך ממנה, ובחינה כזאת אינה גם מגיעה אל הדבר שממנו היא מרוחקת ואוחזת בו. בדרך כלל, התרחקות ומעורבות אינן מתיישבות זו עם זו.

האור המקיף של אין סוף הוא יוצא הדופן: הוא קדוש ומובדל, ואף על פי כן דווקא הוא מהווה את העולמות. עיקר חיותם וקיומם באים ממנו.

אדמו״ר הזקן מביא סיוע מהתניא, שבו מבואר בסוף פרקים כ״ג ומ״ח שהאור המקיף של ה׳ מעניק לעולמות את חיותם העיקרית, אף שאינו מתלבש בהם; וכן מעץ חיים, שם נאמר שהאור המקיף מזכך את הכלי מבחוץ. לכן ״אין קדוש כהוי׳״: רק קדושתו כוללת גם עמידה מובדלת וגם בריאה.

הזוהר אומר את שני הדברים יחד: הוא ״תופס בכל העולמות״ — מקיף אותם ומהווה אותם מאין ליש — ובכל זאת ״אין מי שתופס בו״. הוא מעניק קיום לכל, ונשאר קדוש ומובדל.

כאן מתחיל חלק חדש, בפסוק מתהילים קל״ד: ״שאו ידיכם קודש וברכו את הוי׳״. המשכת הקדושה אל העולמות — הפיכת ״קדוש״ ל״הוי׳ צבאות״ — אינה מתרחשת מאליה. יש לחדשה ולברך עליה בכל דור, שאם לא כן, דור שאינו ראוי עלול לגרום לסילוק החיות.

החידוש בא ממקור גבוה יותר, קודש העליון, הנעלה לאין שיעור מ״קדוש״ בוי״ו. ״קדוש״ הוא הקדושה שכבר פונה אל העולמות, כאור הממלא אותם וכאור הסובב אותם.

״קודש״ בלי וי״ו הוא קדושה שאין לה כל שייכות לעולמות, והיא למעלה הן מן האור הממלא והן מן האור הסובב. על בחינה זו אמר אליהוא לאיוב: ״אם צדקת מה תתן לו?״

גם העוונות אינם מגיעים לשם: ״ורבו פשעיך מה תעשה לו?״ מכיוון ששום דבר למטה אינו נוגע בבחינה זו, היא יכולה להשפיע ברכה הממשיכה את אור אין סוף אל הבריאה, גם כאשר מעשי הנבראים אינם מזכים אותם לכך.

כעת מתבררת לשון חז״ל ״הקדוש ברוך הוא״. ״הקדוש״, כלומר ״קדוש״ בוי״ו, הוא הקדושה הבוראת ומחיה את הנבראים; ״ברוך״ פירושו שנמשכת ומתחדשת מקודש העליון בכל דור ודור.

ישראל הם שמחוללים את המשכת הברכה, באמצעות ״שאו ידיכם קודש״. בפסקאות הבאות מוסבר מהן שתי הידיים הללו.

שתי ה״ידיים״ הן שני הפסוקים הראשונים של קריאת שמע: ״שמע ישראל...״ והמענה ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״. שני פסוקים אלה מחייבים כוונת הלב, שבלעדיה אין יוצאים ידי חובה, והם כנגד יחודא עילאה ויחודא תתאה.

יחודא עילאה, במילה ״אחד״ שבקריאת שמע, הוא מסירת הנפש כולה: היא נשפכת ומתבטלת באור אין סוף ומתייחדת עם מקורה, כפי שהייתה לפני שירדה לתוך גוף. זוהי מסירות נפש במובנה הפנימי, ולא רק נכונות למות.

כאשר הנפש מתבוננת בכך שה׳ אחד באמת, שהוא לבדו ואין עוד מלבדו, היא משתוקקת לצאת מ״נרתיקה״ — הגוף הכובל אותה. השתוקקות זו להתבטל בה׳ היא יחודא עילאה.

הייחוד התחתון מתבטא בדברי המשנה ״בעל כורחך אתה חי״: לאחר שמלכות ה׳ הביאה לעולם ישות גשמית יש מאין, קיומה הגשמי הוא עובדה נתונה. המשימה אינה לברוח ממנו, אלא להביא גם אותו לידי ביטול לה׳.

ה״יש״ הגשמי מתבטל ונכלל באור אין סוף באמצעות משמעת מעשית: עצימת העיניים מלראות רע, שמירה על המחשבות מפני דברים שאינם לה׳, ואי־הליכה אחר הלב. כאן מפנה המאמר לדיון בנושא במאמר ״שיר השירים״, הראשון בחלק זה של לקוטי תורה.

שני הייחודים הם שתי הידיים. הזרוע הימנית היא החיבוק המתואר במילים ״וימינו תחבקני״: אדם מחבק את חברו כדי להחזיקו קרוב ולמנוע ממנו להתרחק.

הייחוד העליון הוא אפוא חיבוק אמיתי, התאחדות עם המאציל עצמו, שבה מתקיים, כלשון הפסוק, ״כלה שארי ולבבי״.

הייחוד התחתון הוא הזרוע השמאלית, צד הגבורה והאיפוק. מכיוון שהאדם רואה את העולם כדבר נפרד, כ״יש״, עליו להתאמץ מאוד ולגלות שליטה עצמית כדי לסור מרע, כמתואר בעצימת העיניים ממנו.

על האדם להתאמץ גם כדי ״לעשות טוב״ מעבר לטבעו ולהרגלו, כפי שמתואר בתניא, פרק ט״ו, כעבודה אמיתית. שתי הידיים, של הייחוד העליון ושל הייחוד התחתון, מתרוממות אל הקודש העליון, כדי להתבטל באור אין סוף.

האור הזה הוא למעלה מן העולמות לחלוטין, ונעלה הן מן האור הממלא והן מן האור הסובב. הרמת הידיים אליו מביאה לידי ״וברכו את ה׳״: הברכה נמשכת למטה ומגלה את אור אין סוף מלמעלה למטה.

גם את הפסוק באיוב מפרשים כך: כאשר האדם שם את לבו לה׳, ה׳ אוסף אליו את ״רוחו ונשמתו״ — אור אין סוף שבבחינת ״קדוש״. עליית האדם מביאה להתגלות ה׳ גם למטה.

כעת מתבאר המדרש על ״אמי״. כשם שאם מברכת את ילדה, כך ישראל, ״כביכול״, מברכים את אביהם שבשמים.

ישראל מברכים את ה׳ במובן זה שהם מורידים את ״קדוש״ מן הקדושה העליונה, כך שיהיה ״הוי׳ צבאות״ — ה׳ השוכן בתוך צבאותיו. הם עושים זאת באמצעות נשיאת שתי ידיהם, כנגד היחוד העליון והיחוד התחתון.

לכן, כאשר חז״ל אומרים שה׳ קרא לישראל ״אמי״, הכוונה היא ש״קדוש״ עם ו׳ — הקדושה הנמשכת למטה — הוא שקורא להם כך, מפני שהם הממשיכים אותה. כאן מפנה הטקסט לזוהר על ויקרא להרחבה.

הדרך הכללית שבה ישראל ממשיכים את ה׳ היא באמצעות התורה: ״הדברים האלה אשר אנכי מצוך״. דברי התורה באים מ״אנכי״ — ה״אני״ של ה׳ עצמו — ואת ״מצוך״ דורשים מלשון התקשרות. המשכה זו היא של חכמה עילאה, חכמתו של ה׳ עצמו.

שהרי ״התורה יוצאת מחכמה״, וחכמה היא היו״ד, האות הראשונה של שם הוי׳, שבה מתלבש אור אין סוף עצמו. לכן התורה נושאת את אורו של ה׳ עצמו אל תוך העולם.

בפרט, הכוונות של האריז״ל לקריאת שמע מלמדות שרמ״ח התיבות שבה ממשיכות את רמ״ח ה״איברים״ של האדם העליון — הדמות שראה יחזקאל על הכיסא: ״דמות כמראה אדם״. האדם העליון הוא עשר הספירות, המתוארות כדמות אחת.

אדמו״ר הזקן מבקש למנוע אי־הבנה: לה׳ אין גוף, כפי שנאמר בפיוט ״יגדל״, ״אין לו גוף ואין לו דמות הגוף״. לכן אי אפשר לפרט את ההשוואה בין הספירות לאיברים כאילו הייתה מילולית.

ובכל זאת, מכיוון שהתורה עצמה מדברת על ה׳ בדרך של משל ודימוי, מותר לנו להשתמש בלשונה ולנסות לעמוד לפחות על קצהו של המשל. בהמשך מוסבר כל אחד מאיברי האדם העליון בפני עצמו.

מאמר נוסף של חז״ל, ״כאילו עשאוני״, מתבאר באמצעות השם ישראל: אותיותיו הן ״לי ראש״. ישראל, כביכול, עושים ״ראש״ להקדוש ברוך הוא.

בראש יש מוח, ובו חכמה, בינה ודעת, וגולגולת החופה עליו. ישראל ממשיכים את ה״מוח״, את החכמה, באמצעות התורה: חכמת ה׳ המלובשת בעניינים גשמיים, שערכה, כפי שנאמר בספר איוב, אינו ידוע לאדם.

בקריאה פשוטה, רוב המקרא הוא סיפורים. הזהר על בהעלותך, שהמאמר מצטט, מלמד שסיפורים אלה אינם אלא לבושה החיצוני של התורה.

גם שורשיהן של הלכות התורה שבעל פה הם בחכמה עילאה, חכמה שלמעלה מהשגת האדם, ולכן איננו יודעים את הטעמים האמיתיים של התורה והלכותיה. גם בתורת הקבלה שנתקבלה מפי מורים ומספרים, רק מעט נכתב.

וגם המעט הזה אינו מבאר כל פרט לעומקו המלא. הנקודה היא שחכמתו העליונה של ה׳ נמשכת ומתלבשת בעניינים גשמיים.

דוגמאות לכך הן תרומות ומעשרות, החלקים שמפרישים מן התבואה, וסיפורי המקרא. נוסף על כך יש המשכה של אור אין סוף אל החכמה; שהרי גם חכמה עילאה, שעליה נאמר בתפילת אליהו שאינה ״חכמה ידועה״, היא בכל זאת בחינה של חכמה.

מאחר שגם חכמה עילאה היא סוג של השגה, מופלאה ככל שתהיה ונעלית מהשגת הנבראים, היא רחוקה מאור אין סוף עצמו.

שתי ההמשכות — החכמה אל העניינים הגשמיים ואור אין סוף אל החכמה — תלויות בישראל שלמטה: תחילה הם נושאים את ידיהם בקדושה, ביחודא עילאה וביחודא תתאה שבקריאת שמע, ואחר כך מקיימים ״והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך״ — התורה. כך מתגלה אור אין סוף עצמו בתוך החכמה.

הגולגולת שמעל המוח מסמלת את הרצון, שלמעלה מן השכל: אדם רוצה דברים שמעבר למה שהשכל יכול לתפוס ולהסביר. כאן מצוין המאמר ״תקעו בחדש שופר״, שבו נידון העניין בהרחבה.

ישראל ממשיכים את הרצון העליון באמצעות ביטול רצונם שלהם, כפי שאומרת המשנה: ״בטל רצונך מפני רצונו״. לכל יהודי יש כוח זה, גם למי שאין לו השגה בתורה.

גם מי שאינו יכול להתבונן לעומק בגדולת ה׳, יכול להניח בפשטות את רצונו שלו בצד, בלי נימוקים, ובכך להמשיך את רצון ה׳.

זהו פשר הביטוי ״יהי רצון״: בקיום רצונו של מקום, ישראל גורמים לרצון ה׳ להימשך כאור הממלא את העולמות וכאור המקיף אותם. אחר כך באות הזרועות: החסד, הזרוע הימנית, נמשך באמצעות מעשי חסד למטה.

החסד נמשך באמצעות הצדקה והחסד שישראל עושים, והגבורה, הזרוע השמאלית, באמצעות התגברות על רצונו ועל טבעו של האדם, שמקורם בנפש הבהמית. התפארת, הגוף, היא מידת הרחמים, כבדברי ה׳ על אפרים: ״המו מעי לו״.

רחמים כרוכים בהתפעלות, דבר שנראה זר לה׳, שהוא אחדות פשוטה. רחמיו הם ״פשוטים״, ולא רגש המשתנה בו.

ובכל זאת, ישראל יכולים להמשיך את אור אין סוף אל מידת הרחמים באמצעות השבחים שבפסוקי דזמרה שבתפילת הבוקר. השבח לה׳ מעורר את מידותיו למעלה.

התוצאה היא שאור אין סוף מתלבש במידת הרחמים, בבחינת ״המו מעי לו״. הנצח וההוד, שתי הרגליים, נמשכים באמצעות הניצוח — כוח ההתמדה והשאיפה לגבור — המצוי בכל יהודי.

נצח הוא פעולה גם בניגוד לרצון ולהיגיון, מתוך הכנעת העצמי בלבד, בדרך של אתכפיא. זו עבודתו של האדם במשך כל היום, גם לאחר התפילה, כשהאהבה והרצון שהתעוררו בעקבות ההתבוננות דועכים, ובכל זאת נשאר מהם רשימו.

הרשימו הזה הוא החלטה מבוססת ללכת בדרך הטובה ולהתרחק מן הרע. היא נותנת לאדם כוח להתגבר גם כשאין לו טעם או הבנה שיתמכו בו.

הוד הוא הודיה, כמו ״מודים״ בתפילה: התבטלות לרצון ה׳ והתגברות על מה שהוא מכנה תועבה. כמו נצח, גם הוא פועל בלי צורך להבין.

לכן נצח והוד נקראים רגליים: הרגליים נושאות את הגוף, אך אין בהן גילוי של טעם או הבנה.

דברי שמואל ״נצח ישראל לא ישקר״ נקראים כאמירה על מידת הנצח: היא אינה דועכת, בניגוד לרגשות שבתפילה. כאן מפנים למאמר ״אלה מסעי״ ולאיגרת הקודש, לאיגרת המתחילה ״להבין משל ומליצה״.

יסוד, ״סיומא דגופא, אות ברית קודש״, הוא התקשרות: דבקותם של ישראל באלקים חיים וסירוב להימשך אחר חומריות הגוף והעולם.

מלכות, ״פה״, נמשכת באמצעות אמירת דברי תורה, כפי שה׳ אומר: ״ודברי אשר שמתי בפיך״. כשהאדם קורא ולומד, הקדוש ברוך הוא, כביכול, קורא ולומד כנגדו.

כך נמשכת בחינת אדם העליון, ״שיעור קומה״ המורכב מעשר הספירות, באמצעות עשרת כוחות הנפש של האדם. כל כוח נפשי, כשהוא מוקדש לה׳, ממשיך את מקבילו שלמעלה.

באמצעות עשר הכוחות האלה מתלבש אור אין סוף בעשר הספירות שלמעלה. מכיוון שישראל ממשיכים כך את ״קומתו״ הגלויה של ה׳, הוא קורא לכנסת ישראל ״אמי״.

כעת מדובר בעטרה עצמה. כתר מלכות ניצב מעל גופו של המלך ואינו חלק ממנו, כפי שנאמר בעץ חיים על כתר, הכתר של הספירות. לכן ״העטרה שעטרה לו אמו״ היא בחינה שמעל ל״גוף״ של האדם העליון.

כתר עשוי מאבנים טובות. מצד עצמן הן מינרלים חסרי חיים, אך מפני שהן יקרות ומאירות הן נעשות לכתר שעל ראש המלך.

כך גם אותיות התורה המלובשות בעניינים גשמיים, כגון תרומות ומעשרות — החלקים המופרשים מן התבואה — נעשות לכתר שלמעלה. המצוות הגשמיות ביותר הן האבנים הטובות שבכתרו של הקב״ה.

הכוונה למאמר שבתורה אור על הנחת נר חנוכה משמאל, כנגד המזוזה שמימין, שבו מוסבר עניין זה בהרחבה.

הגמרא מלמדת שכאשר אמרו ישראל בסיני ״נעשה״ לפני ״נשמע״, קשרו מלאכי השרת שני כתרים על כל אחד מהם. אדמו״ר הזקן מסביר כעת את עניינו של כל כתר.

״נשמע״ פירושו ביטול עצמי לפני דברי התורה שאדם אומר.

התורה היא רצונו וחכמתו של הקב״ה, ולכן כאשר אדם לומד עליו לחוש כאילו השכינה מדברת מתוך גרונו: ״תען לשוני אמרתך״. דברי חז״ל ״השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך״ מתפרשים כהקשבה לכך ש״אתה״, הקב״ה, הוא שמוציא את הדברים.

תחילה בא ״נעשה״ — ביטול עמוק יותר: לא לדברי התורה, אלא למי שרצונו הוא, לאור אין סוף עצמו. ביטול עליון זה ממשיך את בחינת ״נשמע״, שכן ״רוח אייתי רוח״: ההתעוררות מלמטה מעוררת מענה מלמעלה.

הגמרא אומרת שמי שיש לו ״רק תורה״, אין לו אפילו תורה. אדמו״ר הזקן מסביר שהתורה נעשית של האדם ונמשכת אליו מאור אין סוף רק כאשר הוא מבטל את רצונו בפני ה׳.

התורה מגיעה לאדם רק כשהוא מניח לגמרי את רצונו שלו ונכלל באור אין סוף. ביטול זה, גם ב״נעשה״ וגם ב״נשמע״, הוא מה שהגמרא מכנה שני כתרים.

הקטע מפנה למאמר בתורה אור ״כי עמך מקור חיים״ ולזוהר על פרשת צו, להרחבה בעניין כתר זה.

גם למעלה, כתר הוא כביכול ביטול הרצון: ה׳ מניח את רצונו האינסופי כדי לרצות בתורה ובמצוות, אף שהוא נעלה לאין ערוך מכל רצון כזה. וכפי שאומר אליהוא: ״אם צדקת, מה תיתן לו?״

לכן הרצון שלו, המלובש בתורה ובמצוות, הוא חסד וצדקה גמורים כלפינו. משום כך נאמר בתהילים: ״כי כל מצוותיך צדק״.

לכן כל המצוות נקראות צדקה, כפי שנאמר: ״וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצווה הזאת״. בכל אחת מהן ה׳ המשיך את רצונו האינסופי כמתנה.

מה שממשיך את המתנה הזאת הוא לימוד תורה מתוך ביטול הרצון: ״ודברי אשר שמתי בפיך״. אדמו״ר הזקן פונה כעת לקושי שנראה שיש בקשר שבין התורה ל״אדם״.

הפסוק ״זאת התורה אדם״ מרמז שהתורה היא בבחינת ״אדם״, האדם העליון של הספירות, משום שהיא נובעת מחכמה. הדבר נכון ביחס לתורה כפי שהיא יוצאת מן ההעלם אל הגילוי.

שורש התורה נקרא ״מדבר״, כמו שנאמר: ״וממדבר מתנה״. המדבר הוא מקום ״אשר לא עבר בה איש ולא ישב אדם״ — בחינה שלמעלה הרבה מ״אדם״.

״איש״ הוא הבחינה של ״ה׳ איש מלחמה״, המלחמה ״להוי׳ בעמלק״: ה׳ כפי שכבר נמשך, באמצעות שלוש אמירות ״קדוש״, אל תוך שם הוי׳.

במקורה, באור אין סוף עצמו, התורה היא ״מדבר״, מקום שלא היה בו ״איש״ — למעלה מכל צורת האדם העליון.

משם היא נמשכת להיות כתר על הראש ומוחין, הנעלים מהם הרבה. הטקסט מפנה לספרא דצניעותא שבזוהר ולפירוש זוהר הרקיע להרחבה.

כעת מובא הפסוק עצמו. המדרש מפרש את ״מלך שלמה״ כ״המלך שהשלום שלו״, וכאן השם שלמה נכתב בה״א בסופו — דבר שאדמו״ר הזקן יסביר בהמשך.

השלום נדרש משום שאור אין סוף, שכשמו כן הוא ואין לו סוף, צריך להחיות עולמות מוגבלים. האינסופי והסופי הם הפכים גמורים, וכדי להמשיך מזה אל זה נדרש גורם שמחבר ומשכין שלום ביניהם.

מה שמחבר בין האין־סוף לסופי הוא המלך: מלכותו של ה׳ על כל העולמות, כפי שנאמר בתהילים: ״מלכותך מלכות כל עולמים״. המלכות היא הגשר בינו לבין מה שהוא מולך עליו.

הביטוי שבתפילה ״יחיד חי העולמים מלך״ מבטא את אותו רעיון: מצד עצמו ה׳ יחיד ומיוחד, ואילו היותו מחיה את העולמות היא רק בחינת מלך. בחינה זו החלה במחשבתו הקדומה: ״אנא אמלוך״.

המלך ״שהשלום שלו״ הוא שלמה, ששמו נכתב בה״א: השלום מגיע עד הה״א התחתונה של שם הוי׳, המחיה את כל הנבראים ומהווה אותם מאין ליש, ומביאה אותם מן ההעלם אל הגילוי ומן הכוח אל הפועל.

כאן מפנה המאמר לדיבור המתחיל על פסוק זה בפרשת בראשית. מה שמביא לשלום הזה הוא ״עטרה שעטרה לו אמו״: הדבר תלוי באתערותא דלתתא, בעבודתם של ישראל.

הנשמות שבגן עדן נחלקות לשני סוגים: ״בנות ירושלים״ ו״בנות ציון״. ״בנות ירושלים״ — ירושלים, שנדרשת כ״יראה שלמה״ — הן נשמות שעדיין לא ירדו להתלבש בגופים.

היראה שלהן שלמה ובבחינת אין סוף. המלאכים אינם יכולים לקבל אותה; כל אחד מהם מקבל אור במידה, בהתאם למדרגתו.

הגמרא מספרת שכאשר ה׳ ״הושיט אצבעו הקטנה״ בין קבוצת מלאכים, הם נשרפו. אפילו הארה מזערית מעבר למידתם ביטלה אותם ממציאותם.

הסיבה לכך היא שלמלאכים יש מעין גוף, העשוי מיסודות האש והאוויר, כפי שנאמר בתהילים: ״עושה מלאכיו רוחות, משרתיו אש לוהט״. מאחר שיש להם צורה, יש להם גבול.

נשמות שעדיין אינן בגופים יכולות לקבל את אור אין סוף כפי שהוא, משום שהן עדיין כלולות במקורן. אדמו״ר הזקן מפרש את דברי אליהו ״חי ה׳, אשר עמדתי לפניו״ במשמעות זו.

הטקסט מפנה למאמר הקודם, ״שחורה אני״, העוסק בנשמות אלה. ״בנות ציון״ הן נשמות שחיו בעולם הזה ובאו לגן עדן; המילה ״ציון״ קשורה לדברי התלמוד ״תלמידי חכמים שבבבל מצוינים״, כלומר מובחנים ומצטיינים.

אדמו״ר הזקן מפרש את המילה ״מצוינים״ כ״לבושים״: נשמות אלה לבושות בלבושים שנוצרים מלימוד התורה ומקיום המצוות שלהן, כפי שנאמר: ״אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו״. הלבושים מאפשרים להן ליהנות מזיו השכינה, כשם שנדרש כלי כדי להביט באור גדול.

כך גם כל נביא ראה באמצעות אספקלריה, מעין עדשה: משה באמצעות אספקלריה אחת מאירה, והנביאים האחרים באמצעות שבע אספקלריות. גם הנבואה זקוקה לאמצעי.

בתהילים קל״ט נאמר ״ימים יוצרו ולא אחד בהם״, אך את המילה ״לא״ קוראים גם ״לו״. אדמו״ר הזקן מפרש שה״ימים״ הם לבושים, שנוצרו כדי ש״אחד״ — אחדותו של ה׳ — תאיר בהם.

הלבוש מאפשר לנשמה ליהנות מזיו אלוקי באמצעות השגה נפלאה, השייכת לחכמה, ככתוב: ״חכמת אדם תאיר פניו״.

כמו שאומרים בתפילה: ״באור פניך נתת לנו תורת חיים״ — התורה היא אור פניו של ה׳, והצדיקים בגן עדן נהנים מזיוו. זיו זה הוא אור התורה והמצוות שקיימו.

הכתר, לעומת זאת, הוא התורה והמצוות עצמן, הנעלות הרבה למעלה מחכמה. הן ״ממדבר מתנה״, ממקום ש״לא ישב אדם שם״, ואין בכוחה של שום השגה אנושית ליהנות מהן.

לכן נאמר בפסוק ״צאינה וראינה״ — צאו מן הלבושים. הלבוש נחוץ רק כדי לאפשר קבלת השגה, גדולה ונפלאה ככל שתהיה.

אולם הכתר נמצא מעבר לכל השגה, ולכן לבוש של הבנה אינו מועיל לגביו. כדי לחזות בכתר יוצאים מן הלבושים.

בסיום מובאים המקורות שבהם נידון עניין ״צאינה וראינה״: הזוהר על פרשת תרומה; סוף שמות רבה; ויקרא רבה; במדבר רבה; ושיר השירים רבה על הפסוק.