ביאור הדברים

זהו ״ביאור״ — הסבר הממשיך את המאמר ״צאינה וראינה בנות ציון״ ומעמיק ברעיונותיו. הוא פותח במיפוי הספירות: כתר עומד מעל כל העשר, והוא מקור התענוג; משום כך הוא האור המקיף את העולמות, ולא נכנס לתוכם. האור הממלא את העולמות ונכנס בכל אחד מהם, וכך גם סדר ההשתלשלות של אצילות, מתחילים רק מחכמה.

ההערה בסוגריים מביאה את המקורות שעליהם נשען הקטע: עץ חיים, המצטט את ספר יצירה; הרמ״ז, רבי משה זכותו, על הזוהר; והזוהר עצמו, המכנה את י״ה, שם החכמה, ״הראשון״. מספר הפרק בשער מוחין דצלם חסר בדפוס; בהערת קה״ת נכתב שמדובר בפרק ה׳, ונוסף שפרק א׳ מתאים יותר לנוסח. לאחר מכן החכמה מוגדרת כשורש אצילות.

אצילות היא ביסודה עולם התיקון, התיקון של עולם התוהו שכליו נשברו. בתוהו כל אור עמד כ״משהו״ בפני עצמו — יש — ומשום כך נשברו הכלים; התיקון הוא להיות ״אין״, בביטול, וזוהי פעולתה של החכמה. את שמה דורשים כ״כוח מה״: העמדה של ״מה אני?״, ביטול עצמי.

גם לחכמה יש עשר ספירות משלה. הבחינות שמן הכתר שלה ועד התפארת שלה יוצרות את הפרצוף הנקרא אבא, ואילו הנצח וההוד שלה יוצרים פרצוף נפרד הנקרא ישראל סבא. מן החלק התחתון הזה של החכמה נמשך שורש נשמות ישראל.

הנצח וההוד הם הערוצים שדרכם כל מדרגה עליונה מעבירה חיות למדרגה שמתחתיה. כאן, עם זאת, ההשפעה עדיין בתוך אצילות, לפני שהיא נעשית נשמה ממש; הנשמה כפי שהיא מתגלה בפועל נקראת ״ישראל״ שלמטה. בהערת קה״ת מובא מאור התורה, המציע שהכוונה לישראל זוטא, כלומר ז״א.

שורש הנשמות, כל עוד הוא בחכמה, נקרא ישראל סבא; אדמו״ר הזקן מוצא לכך רמז במילים שבתפילת החג ״וישמחו בך ישראל״. כעת מתחיל סוגריים ארוך, המשווה זאת למזל הנשמה: החלק בנשמה שנשאר למעלה ואינו נכנס בגוף, ומאיר עליו כאור מקיף, כפי שהוסבר במאמר על ״יונתי בחגווי הסלע״.

כאן מתעוררת שאלה. באותו מאמר זוהה מזל הנשמה עם ״ישראל עלה במחשבה״ — המחשבה הראשונה על הבריאה — והוא הוצב בראש החכמה, במקום שבו היא נוגעת בכתר.

באותו מאמר אף הוצבה בחינה זו באדם קדמון, ״המחשבה הקדומה״ הקודמת לאצילות, וכך נאמר גם במאמר ״האזינו השמים״; ואילו ישראל סבא הוא החלק התחתון ביותר שבחכמה. כדי ליישב זאת פונה אדמו״ר הזקן לקטע בזוהר, בפתיחת פרשת בראשית, העוסק בחכם רב המנונא סבא. בהערת קה״ת מצוין שהקטע מובא גם קודם לכן, בפרשת צו.

בקטע הזה מתאר בנו של רב המנונא סבא את אביו כ״גדול ויקר, ועתיק יומין״. האשל אברהם מסביר שהדברים מרמזים על ישראל סבא, משום ש״סבא״ — זקן — ו״עתיקא״ — קדמון — פירושם אחד.

נשמתו של החכם באה אפוא מישראל סבא. אבל מדוע החלק התחתון של חכמה נקרא עתיק יומין, שם המציין בדרך כלל את הפנימיות של כתר? התשובה מבוססת על דפוס קבלי מוכר: תבונה, החלק התחתון של בינה, נעשית הכתר של ז״א.

ישראל סבא הוא החיות הפנימית, ה״נשמה״, של אותו כתר, ועתיק יומין הוא תמיד הפנימיות של כל כתר. לכן, מנקודת מבטו של ז״א, ישראל סבא הוא העתיק שלו, אף שבתוך חכמה הוא הבחינה האחרונה.

מכאן שהנשמות ששורשן בישראל סבא ותבונה יכולות להיקרא ״מזל״ של הנשמות שמקורן בז״א ונוקבא: שורשן העליון, שנותר מעליהן. אדמו״ר הזקן מוצא רמז לכך בדברי הזוהר, בתחילת פרשת נח, על השם הכפול ״נח נח״, הנקרא כנגד האור הפנימי של הנשמה והאור המקיף שלה.

אלא שלז״א יש, מעבר לכתר שנעשה מתבונה, כתר ״אמיתי״ שמקורו באריך אנפין עצמו; בדומה לכך, המזל האמיתי של הנשמה גבוה הרבה יותר — בכתר דאצילות ובמחשבה הקדומה, כפי שנאמר לעיל במאמר על ״יונתי״. הערת קה״ת מסבירה שההפניה לעץ חיים היא לפי דפוס שקלוב משנת 5560; במהדורות הנוכחיות מדובר בשער 23, תחילת פרק 7.

הסבר נוסף לשורש הנשמות בישראל סבא ותבונה עולה מדברי עץ חיים, המבוססים על קטע בתחילת הזוהר לפרשת משפטים. הקטע מונה את מדרגות הנשמה שאדם זוכה להן ככל שזכויותיו גדלות, ובשלב מסוים הוא נקרא ״בן להקדוש ברוך הוא״.

בשלב גבוה עוד יותר הוא מקבל נשמה ״מצד אבא ואמא״, כלומר מחכמה ובינה. עץ חיים מוסיף שנשמות כאלה אכן יוצאות מהזיווג העליון של אבא ואמא.

אולם נשמות אלה עדיין אינן שלמות ואינן ראויות לרדת עד שז״א ונוקבא דאצילות יזדווגו; רק אז הן יוצאות מאותו זיווג. נמצא שיש להן שורש כפול: תחילה באבא ואמא, ולאחר מכן בז״א ונוקבא.

הטקסט מפנה לקטעים נוספים בזוהר בפרשיות משפטים וויקרא, וכן לפירוש מקדש מלך עליהם, באותו עניין. הערת קה״ת מוסיפה הפניה ל״יהל אור״ בנוגע לנוסח, וכן למאמר מוקדם יותר בשיר השירים שבו מובאות אותן הפניות.

מקדש מלך מיישם על הנשמות האלה את הפסוק ״למען אחי ורעי״. מכיוון שמדרגות הנשמה הגבוהות ביותר שלהן, חיה ונשמה, באות מאבא ואמא, הן עומדות לצד ז״א ונוקבא כ״אחים ורעים״, ולא רק כבנים שלהם.

לכן ישראל נקראים ״מקדשי שמך״, הביטוי הבא בתפילת החג אחרי ״ישמחו בך ישראל״. ״שמך״ היא מלכות, שירדה לעולמות התחתונים בריאה, יצירה ועשיה, וישראל מעלים אותה בחזרה לאצילות באמצעות המשכת ״קודש״; שלוש הפעמים ״קדוש״ מכוונות לחכמה, בינה ודעת.

הקדושה היא כוחה של חכמה, שכן ״בחכמה התבררו״. במונחי הקבלה, קידוש השם פירושו המשכת שם מ״ה, הקשור לחכמה ולביטול, כדי לברר את שם ב״ן, הקשור למלכות ולניצוצות שנפלו; המאמר ״אסרי לגפן״ מרחיב בעניין זה.

ישראל יכולים להמשיך את חכמה למטה, משום ששורשם שלהם הוא בישראל סבא ובתבונה. תבונה היא הבנה המתגלית באמצעות התבוננות, וממנה נמשך התענוג של גן עדן, הן העליון והן התחתון.

התענוג של גן עדן הוא גילוי התענוג הגנוז בכתר, מקור כל התענוגים. בחכמה, הנקראת ״עדן״, התענוג עדיין נסתר; הוא מתגלה רק בתבונה, בשלב שבו ההבנה מתגבשת במלואה.

הדבר דומה להנאה שבאה לאדם מהבנה: היא מורגשת בעיקר בסוף, כשהרעיון נתפס לבסוף. גם נשמות ישראל מושרשות בתענוג המתגלה הזה, כשם שבהולדה האנושית הזרע ניתן בשיא התענוג; הפסוק על שמשון, ״ותאלצהו״, מובא להמחשה.

כך גם נשמות ישראל באות מהתענוג שלמעלה, ברגע הנתינה של ה׳. למעלה אין תענוג מקבלה כלל; התענוג הוא בנתינה, כפי שמלמד הדימוי של חז״ל על הפרה שרוצה להניק אף יותר משהעגל רוצה לינוק.

מכיוון שהנשמות באות מתענוג הנתינה הזה, יש להן כוח להעלות את מלכות, השכינה. אדמו״ר הזקן דורש את לשון הקידושין ״הרי את מקודשת לי״: ״לקדש״ את מלכות פירושו לקדש אותה לז״א, בעלה באצילות, ולהעלות אותה מהעולמות התחתונים.

בקטע מוסגר ארוך עולה כעת השאלה: כיצד אפשר לומר שלמעלה לא שייך תענוג, כאשר הכתוב קורא לה׳ ״מקור חיים״, שאדמו״ר הזקן מפרש כמקור התענוגים, ואומר ״עוז וחדוה במקומו״? התשובה, הוא אומר, מוסברת במקום אחר.

תענוג אנושי נובע תמיד מדבר שמחוץ לאדם, בין אם מרעיון מבריק ובין אם מארוחה טובה. גם הנשמות בגן עדן, ש״מתענגות על ה׳״, מקבלות את התענוג ממה שהן משיגות.

מה שהנשמות משיגות הוא זיו השכינה. אצל ה׳ הדבר שונה: אין דבר מחוץ לו שממנו יוכל לקבל תענוג; הוא עצמו מקור התענוגים, ולכן הוא ותענוגו הם, כביכול, אחד.

הדבר מקביל לעיקרון שה׳ הוא היודע והוא הדעה עצמה, ולא שהוא יודע באמצעות דבר נפרד ממנו. ספר הקבלה Emek HaMelech מכנה זאת ״שעשוע המלך בעצמותו״ (ב-Etz Chaim אין עוסקים בכך), והפסוק ״ואהיה אצלו... שעשועים״ רומז לכך.

אולם הכתובים והזוהר מתארים את ה׳ כמי שמתענג על הצדיקים: אפרים נקרא ״ילד שעשועים״, ובזוהר נאמר פעמים רבות שה׳ בא להשתעשע עם הצדיקים בגן עדן. לכאורה, הדבר נשמע כאילו הוא מקבל תענוג ממקור שמחוץ לו.

קבלה מרמזת על צורך, ואילו בבית המלך לא חסר דבר. ה׳ הוא ״שלימותא דכולהו״, והכול בא ממנו; כיצד אפוא אפשר לומר שהוא מקבל?

התשובה היא שהתענוג שיש לה׳ מן הצדיקים הוא תענוג הנתינה להם, תענוג שאין לו גבול, בדומה לעגל המשתוקק לינוק. לכן הוא כלל אינו מקבל; תענוגו הוא בעצם הנתינה שלו.

נתינה זו יכולה להינתן רק כאשר בני האדם הם צדיקים, משום שרק אז הם יכולים לקבל אותה. התורה והמצוות שלהם נעשות ״לבושים״ ו״מזון״ לנפש, המאפשרים לה לקלוט את הזיו האלוקי.

לכן האמירה שלמעלה לא שייך תענוג פירושה רק שה׳ אינו מקבל תענוג מדבר כלשהו שמחוץ לו. תענוג שייך אצלו במה שהוא נותן.

שורש הנשמות נוצר מבחינת תענוג זו, תענוג הנתינה, שעליה אומרים חז״ל שה׳ ״נמלך בנשמותיהם של צדיקים״ כשברא את עולמו. כאן מפנים לדיון ב-Etz Chaim על מ״ן ומ״ד, ולהסבר על ״כד סליק ברעותיה״; המאמר מסיים בהפניה לזוהר על ויחי.

במקום אחר מסביר אדמו״ר הזקן את דברי שרה: ״אלקים עשה לי צחוק״. שם אלקים גורם לעולם להרגיש את עצמו כ״יש״ נפרד; כאשר היש בטל לפני ה׳, מתעוררים למעלה צחוק ותענוג.

אותו רעיון מופיע בפסוק על הלויתן, ״שיצרת לשחק בו״: ה״משחק״ של ה׳ עם בריאתו. המאמר על ״צו את בני ישראל... את קרבני לחמי״ מפתח את הנושא.

דיונים נוספים בתענוג זה מופיעים במאמר על ״אני הוי׳ אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים״, ובמאמר על ״הוי׳ לי בעוזרי״, המסביר את החג המכונה ״זמן שמחתנו״ באמצעות הפסוק ״ישמח הוי׳ במעשיו״. מובא גם מאמר לשמיני עצרת.

מאמר שמיני עצרת מביא משל לשני סוגי תענוג לפני מלך: האחד מקיום ציוויו, והאחר כאשר הוא רואה את בנו שב מארץ רחוקה — דימוי לתשובה. המאמר על ״שוש אשיש״ מסביר שכנסת ישראל מעוררת שמחה בהוי׳.

סעיף 2 פותח בפסוק ״ויין ישמח לבב אנוש״ ובמאמר חז״ל ״נכנס יין יצא סוד״ (ל״יין״ ול״סוד״ יש ערך מספרי זהה, שבעים). ה״סוד״ הוא התענוג הגנוז בנשמות ישראל, והיין מגלה אותו כשמחה של מצווה; זהו התענוג של ״אשר אהיה״, משם ״אהיה אשר אהיה״, הקשור לכתר.

שמחה זו מתגלה דרך דברי המשנה: ״עשה רצונו כרצונך, כדי שיעשה רצונך כרצונו״. הרצון שלנו, הנובע מהבנתנו, נמסר לרצון ה׳ שלמעלה מהבנה. זהו ״העטרה שעטרה לו אמו״, והכתר, מוסיף אדמו״ר הזקן, אינו אמא עצמה — בינה.

הכתר נוצר מאמא, אך נפרד ממנה ועומד בפני עצמו, כמו כתר גשמי — חפץ נפרד שמניחים על הראש. עיקרו הוא אור אבא, חכמה, שמאיר דרכו.

היין צריך לשמח את הלב באופן פנימי ובמידה. מעט יין משמח את הלב, ואילו יותר מדי יין מבלבל את השכל.

לכן ניסוך היין על המזבח היה מדוד: חצי הין לפר ושלישית הין לאיל. המזבח מסמל את מלכות, והיין — את ההשפעה מבינה, שצריך להמשיכה במידה, שכן כלשון הזוהר, מבינה מתעוררים דינים.

יין שאינו במידה עלול להביא לידי חטא. הערת קה״ת מפנה למדרש (בראשית רבה), המביא את הדעה שעץ הדעת היה גפן; זהו הרקע לסחיטת הענבים בידי אדם. גם נח השתכר והתערטל, ובעקבות זאת חטא חם.

לכן צריך לשתות יין במידה, כדי לשמח את הלב באופן פנימי. מטרתו לעורר את הכתר, את ה״עטרה״ — התענוג העליון ששמחה של מצווה מעוררת.

לאחר שהכתר התעורר, העיקר הוא להמשיך את אבא, חכמה, המסומלת בשמן: ״להצהיל פנים משמן״. בניגוד ליין, השמן פועל בחשאי, כמו כנפי החיות הקדושות בחזון הנביא, שהן מרפות אותן כשהן עומדות.

״כנפיהם״ של הנבראים מבטאות את העלייה הבוערת שלהם; כשהם מרפים מהן, הדבר נעשה בבחינת ביטול. אור אבא בוקע אז את אורות אימא ויורד, ככתוב: ״והוי׳ עבר על פניו״.

ירידה זו של חכמה פירושה שאורות נכנסים לכלים: אור התורה מתלבש בעניינים גשמיים, כגון תרומות ומעשרות. כאן מפנה המאמר לפרי עץ חיים.

המילה ״אדם״ מורכבת מאל״ף ומ״דם״. הדם שבלב נושא את ההתפעלות והשמחה, כפי שהיין משמח; האל״ף מסמלת את החכמה, הממתיקה את הגבורות שבשמחה הבוערת הזאת.

הפסוק המוכיח את מי ש״לא עבדת בשמחה״ מלמד שנדרשת שמחה, אך השמחה היא רק ההתחלה: היא בחינת רצוא, ריצת הנשמה לקראת ה׳. התכלית היא בחינת שוב, החזרה ״לאחד״, כפי שמבהיר החלק הבא, שפירושה המשכת אור אבא.

בחינת שוב פירושה המשכה וגילוי של אור אבא, חכמה, עצמו. אורות אימא, בינה, נועדו רק להביא שמחה.

הברכה האחרונה בתפילת העמידה, ״שים שלום״, מקבילה לזיווג העליון, ומילותיה ״כי באור פניך נתת לנו תורת חיים״ עוסקות בגילוי אור אבא. אור זה הוא ה״שמן״ המצהיל את הפנים.

ההערה מפנה למאמרים נוספים העוסקים בנושא: על ״כי תבואו אל ארץ מושבותיכם״; על קטעי הזוהר בפרשות וירא (״בת אבי היא״) ואמור; על ״שובה ישראל״; ועל ״יהודה אתה״, בעניין ״בני אביך״. שניים מן הקטעים מזכירים ״אב״, כרמז לאבא.

״שמן״ זה, בחינת הביטול, נמצא במקורו במוחין, מכוח שמחת היין. אך כשאבא יורד אל נצח והוד הוא נקרא לחם, כפי שממשיך אותו פסוק: ״ולחם לבב אנוש יסעד״.

״סומך״ פירושו הכוח שהתורה נותנת לנשמה החלשה, כפי שמוסבר במאמר על הפסוק ״בחודש השלישי״ — נתינת התורה. ״לבב אנוש״ הוא מלכות, שירדה לעולמות התחתונים, שעליהם נאמר: ״רגליה יורדות מוות״.

הכוח להעלות את מלכות בחזרה לאצילות נובע מירידת אור אבא בנצח ובהוד של ז״א, הקשורים לאותיות. כאן מובא מאורי אור, ספר מונחים קבליים המסודר לפי סדר האותיות.

נצח והוד הם ״רגליו״ של האדם העליון. כשם שהרגליים מוליכות אדם ממקום למקום, כך האותיות מעבירות רעיון ממחשבה אחת לאחרת.

החיטה מסמלת בחינה זו: חיטה, בגימטרייה ח׳ (8), ט׳ (9), ה׳ (5), עולה 22, כמניין אותיות האל״ף־בי״ת. החיטה קשורה גם לחכמה.

חז״ל אומרים שתינוק אינו יודע לומר ״אבא״ עד שיטעם דגן, ואדמו״ר הזקן מפרש את ״אבא״ כחכמה. אולם זו חכמה במצב של קטנות רבה מאוד. המאמר על ספירת העומר לקראת שבועות, חג החיטה, מסביר את העניין בהרחבה.

אלה ״האותיות״ שבחכמה, המצויות בנצח ובהוד של ז״א ולמטה, במקום שבו נמצא עץ הדעת טוב ורע. שם החכמה מתלבשת ויורדת בדמות ״לחם״: כוח ולא שמחה.

בלחם אין מתיקות, בניגוד ליין, והוא בחינת מלכות. הפסוק ״לא על הלחם לבדו יחיה האדם״ מצביע על כך, וכאן מובא גם הזוהר על פרשת ויחי.

ובכל זאת, הלחם צריך לבוא קודם, כשם שאין לשתות יין על קיבה ריקה. הפסוק ״בואו לחמו בלחמי״ מתייחס לשתי הלחם שהוקרבו בשבועות, המקבילות לנצח ולהוד, לפי הביטוי הקבלי ״הוא בנצח והיא בהוד״.

הניקוד של הוד הוא מלאפום, שלפי הערת קה״ת הוא השם הספרדי לשורוק; ״לחמו״ מסתיימת בניקוד הזה, ולכן היא מקבילה להוד. צורת הרבים שלה רומזת לעליית המלכות מ״רשות הרבים״, עולם הריבוי הנקרא ״הרי הפרודא״.

״לחמי״ מסתיימת בחיריק, הניקוד של נצח — ״הוא בנצח״. לאחר ״לחם״ זה יכולים לבוא היין המשמח והשמן המצהיל פנים, עד לשיא של ״העטרה שעטרה לו אמו״.

את העטרה הזאת אי אפשר לראות בתוך אצילות, שבה הכול בבחינת אור מקיף ו״הוא וחיותיו אחד״, ולכן אין דבר נפרד שאפשר לתפוס. משום כך נאמר ״צאינה״ — צאו מאצילות.

את העטרה רואים רק ב״היכלות״ דבריאה, העולם הראשון שבו קיימת מציאות נפרדת, ושם אפשר לחוש בכבודו של התענוג המתגלה. בסעיף 5 חוזרים לשאלה כיצד הדבר אפשרי.

סעיף ג׳ שואל מדוע הלחם, מכל המאכלים, דווקא ״יסעד את לב האדם״ יותר מן היין, ומדוע שורשו באבא, חכמה, שלמעלה מן היין, אמא, בינה. ״לב האדם״ זוהה לעיל עם מלכות.

התשובה מתחילה בראשית איגרת הקודש, על הפסוק ״חגרה בעוז מתניה״, שבו ״עוז״ פירושו תורה. התורה נותנת כוח ל״מתניים״.

בדימוי הקבלי של הגוף, המתניים מקבילות לנצח ולהוד, ״שתי הירכיים״. בפנים, באזור המתניים, נמצאות הכליות, המכונות במסורת ״כליות יועצות״; לכן נצח והוד הם גם כוח העצה.

עץ חיים מלמד שזעיר אנפין מקבל נצח, הוד ויסוד ״חדשים״, והם באים מכתר. כאן מצוטט פרי עץ חיים על הברכה הראשונה בתפילת העמידה: אריך אנפין, שהוא כתר, הוא ״אל עליון״ ש״גומל חסדים״; חסדים אלה הם נצח, הוד ויסוד החדשים הניתנים לזעיר אנפין כתוספת.

הרמ״ז, בפירושו לזוהר, מביא לימוד נוסף מספר הליקוטים על נצח, הוד ויסוד החדשים, בהקשר לפסוק ״[שכל טוב] לכל עושיהם״.

נמצא ש״חגרה בעוז מתניה״ פירושו שהתורה, ששורשה בכתר, נותנת כוח לנצח ולהוד. העליון ביותר נותן כוח לנמוך ביותר.

המשל הוא על אנשים שמבינים רעיון היטב לעצמם, אך אינם מסוגלים ללמד אותו לאחרים.

השגתו של אדם כזה אינה עמוקה דיה כדי שיוכל לעשות יותר מלספק את הבנתו שלו.

אין לו יכולת ״להתייעץ״ כיצד להעביר את הרעיון. באיגרת הקודש, באיגרת ״להבין משל ומליצה״, מוסבר שהוראה מחייבת לחשוב כיצד להציג את הרעיון כדי שהתלמיד יוכל לקבל אותו.

אם המורה יאמר את הרעיון כפי שהוא עומד במחשבתו, בן צעיר לא יבין אותו. עליו לעבד אותו לסדר ולצורה אחרים: ״דָּבָר עַל אָפְנָיו״.

יש למסור את הרעיון מעט מעט, ויכולת זו של עצה היא נצח והוד, ״כליות יועצות״. נצח והוד נקראים גם שחקים, הרקיע שבו, לפי דברי הגמרא, ריחיים שוחקות מן לצדיקים.

כפי שריחיים טוחנות חיטה לקמח דק, על האב לצמצם את הרעיון ולחלק אותו למנות קטנות רבות, וללמד את בנו חלק אחר חלק. כל זה, מציין אדמו״ר הזקן, מופיע באיגרת הקודש.

המשל מסתיים בכך שרק אדם בעל שכל גדול יכול למצוא עצה כיצד להשפיע. אחרים מבינים את הרעיון בעצמם, אך אינם יכולים להעביר אותו הלאה.

שכל גדול, בזכות רוחבו ועומקו, יכול למצוא דרך להעביר רעיון אפילו לילד קטן.

מכאן שעצת נצח והוד מושרשת בגדלות השכל, שלמעלה מן הרעיון הנלמד. משום כך, הבנת רעיון אינה מספיקה כדי להיות מסוגלים ללמד אותו.

כך גם למעלה: נצח, הוד ויסוד החדשים של ז״א נמשכים מן הכתר, שלמעלה מן השכל. הטקסט מפנה לביאור על ״אלה מסעי״ בפרשת מסעי, שלפי הערת קה״ת הוא הביאור השני שם, סעיף ג׳.

העולמות התחתונים בריאה, יצירה ועשיה הם מוגבלים, ואין להם שום ערך לעומת אצילות, שבה מלובש אור אין סוף. נדרש דבר שיגשר על הפער הזה.

נצח והוד מגשרים על הפער: הם ״מאזני צדק״ השוקלים כמה השפעה יכולה לעבור ממלכות דאצילות, הנקראת צדק, אל העולמות התחתונים. שקילה זו היא ה״עצה״ של הכליות.

זו הסיבה שגם נבואתו של משה הייתה מבחינת נצח והוד. הערת קה״ת מצטטת את שער הנבואה של האריז״ל: משה, גדול כל הנביאים, התנבא משני הפרקים הראשונים של נצח והוד שבזעיר אנפין, מצדם הפנימי, שאין לנביא אחר גישה אליו; ובאיגרת הקודש, ב״עוטה אור״, נאמר שלמעלה מנצח והוד אין לנביא שום השגה.

מאחר שנצח והוד הם ה״עצה״ המתאימה את האור האלוקי למקורם של העולמות התחתונים, צורתם החדשה צריכה לבוא מכתר, הדרגה העליונה ביותר.

הפסוק ״המרומם לשבת, המשפיל לראות בשמים ובארץ״ ממחיש זאת. מפני שה׳ נעלה כל כך, השמים והארץ, הגבוה והנמוך, שווים לפניו.

לכן הוא יכול להשגיח על הארץ באותה מידה שהוא משגיח על השמים. הזוהר על פרשת בלק מבטא רעיון זה גם בפירוש הביטוי של ישעיהו ״עצות מרחוק״.

הזוהר מפרש ״עצות מרחוק״ כ״שני בדי ערבות״ — נצח והוד, שמהם באה כל עצת הנביאים.

אדמו״ר הזקן מוסיף שהם נקראים ״מרחוק״ משום שהם שואבים את כוחם ממקום נעלה ורחוק, מחכמה ומכתר, שעליהם אמר שלמה המלך: ״אמרתי אחכמה, והיא רחוקה ממני״.

״כי עשית פלא״ רומז ל״פלאות החכמה״, שהן למעלה מן השכל שניתן להשגה. הביטוי ״פלא יועץ״ מחבר בין שני הדברים: עצה ששורשה בפלא.

לכן ״חגרה בעוז מתניה״ מדגיש את המתניים: כוחה של התורה מגיע עד נצח והוד. משום כך יש ללחם של התורה, המצוי בנצח והוד, דרגה גבוהה, כפי שמתאר הזוהר בפרשת פינחס.

הזוהר מדבר על הלחם שהשחקים טוחנים ממנו את המן עבור הצדיקים, בדומה לטוחן שבמשל, המפורר את החיטה לקמח דק.

כך ״נטחנו״ אותיות התורה והורדו למטה, עד שכל אדם יכול לקבל אותן; וכך גם התחלקו דיני התורה שבעל פה לפרטים רבים.

אם כן, הלחם נמוך מן היין ואין בו מתיקות, כשם שנצח והוד נקראים ״בדי ערבות״ שאין בהם טעם; ואף על פי כן שורשם גבוה יותר, בחכמה ובכתר. זו משמעות הביטוי ״עצות מרחוק״.

דברי שלמה המלך ״והיא רחוקה ממני״ מתייחסים לשורש הרחוק הזה: שכל הנעלם מכל מחשבה, הנקרא ״פלא״.

מאותו גובה נעלם היא יורדת לנצח והוד ונעשית ״לחם חיטה״, שנטחנה דק, כפי שהוסבר לעיל. הפסוק על אשת חיל, ״ממרחק תביא לחמה״, שאותו דורש הזוהר על פרשת צו, מבטא בדיוק רעיון זה.

שורש הלחם הוא בבחינה הרחוקה מאוד מגדר ההשתלשלות. לכן דווקא הלחם, ולא היין, ״לבב אנוש יסעד״.

אותו עיקרון מסביר גם את לוחות הברית. מאמר על ״אם בחוקותי תלכו״ מבאר שהאותיות היו חקוקות באבן עצמה ולא כתובות עליה, וקושר זאת לביטוי שבזוהר ״גליף גליפו בטהירו עילאה״, שהוא בחינת כתר.

משום כך יש בעשרת הדיברות תרי״כ אותיות, כמניין כתר. אך המקובלים — בפרדס, באוצרות חיים ובעץ חיים — אומרים שהלוחות הם נצח והוד, ונראה שיש בכך סתירה.

הקושי מתיישב לאור האמור לעיל: נצח והוד נמשכים מכתר, ולכן הלוחות יכולים להיות שניהם. פרי עץ חיים מפרש את ״אל עליון״ שבתפילת העמידה ככתר, ואת ״גומל חסדים טובים״ כנצח והוד דאבא, ובכך מחבר בין השניים.

בעניין אותיות התורה מפנה כאן המאמר למאמר על נר חנוכה והמזוזה, ומזהה את האותיות עם ״לחם״. המאמר על ספירת העומר מקשר בין חיטה — שערכה המספרי כ״ב — לבין כ״ב אותיות התורה, ששורשן באותיות החקיקה שבלוחות.

סעיף 4 מבאר את ״לַחֲמוּ בְּלַחְמִי״: שתי הלחם שהוקרבו בחג השבועות הן כנגד התורה שבכתב והתורה שבעל פה. שתי הצורות של המילה ״לחם״ מכוונות לשתי התורות.

״לַחֲמוּ״ היא צורת רבים ומכוונת לתורה שבעל פה; ״לַחְמִי״ (״הלחם שלי״) היא צורת יחיד ומכוונת לתורה שבכתב. הטעם לכך הוא שעיקר עניינה של התורה שבעל פה הוא הבנה.

לימוד תורה שבעל פה פירושו להבין את הדין; המגן אברהם פוסק שאמירת הלכה בלי להבין אותה אינה נחשבת ללימוד. מאחר שהדבר תלוי בהשגה, כל אדם תופס לפי מדרגתו.

משום כך היא נקראת בשם בלשון רבים: לכל אדם חלק משלו לפי הבנתו, ולכן היא דומה ל״רשות הרבים״, המשותפת לרבים.

התורה שבכתב היא בלשון יחיד משום שעיקרה הוא הטקסט הכתוב עצמו, צורת האותיות; כל צורה רומזת לדבר־מה למעלה.

להבנת האדם אין אחיזה באותיות כשלעצמן, שכן הן למעלה מן השכל; בדומה לה׳, שעליו נאמר בתיקוני זוהר: ״אתה חכם, אך לא בחכמה שניתן לדעתה״.

לכן התורה שבכתב אינה תלויה בהבנה: אפילו עם הארץ שאומר פסוק בלי להבינו נחשב כעוסק בתורה. משום כך כולם מברכים ברכות התורה בכל בוקר לפני הפסוקים, וכן כשהם נקראים לעלות לתורה.

משום כך פסקו חז״ל ש״דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה, ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרם בכתב״: אי אפשר להביא את התורה שבכתב בשלמותה לכלל הבנה אנושית.

התורה שבעל פה היא בחינת דעת עצמה, ואילו הטקסט הכתוב הוא למעלה מן הדעת. לכן התורה שבכתב היא ״יחידית״: אי אפשר לדבר על חלוקתה למדרגות, שכל אחת מהן נתפסת לפי השגתו של האדם.

גם הפשט שאנו תופסים הוא רק ״לבוש התורה״, בהשוואה לפנימיותה הנסתרת באותיות. כאן מפנה הטקסט למאמר על ״תורה צוה״ בפרשת ברכה.

טעם נוסף לכך שהתורה שבעל פה נקראת בלשון רבים מובא באיגרת הקודש, באיגרת ״והמשכילים יזהירו״.

שם כותב אדמו״ר הזקן שכאשר מלכות דאצילות מתלבשת בקליפת נוגה, התחום שיש בו תערובת של טוב ורע, כדי לברר את הניצוצות שנפלו, היא נקראת ״עץ הדעת טוב ורע״. ז״א, שאינו יורד לשם, נקרא ״עץ החיים״.

תחום הריבוי, המכונה ״רשות הרבים״ ו״טורי דפרודא״, החל בשבירת הכלים. מלכות, שהיא התורה שבעל פה, נכנסת לתחום זה כדי לברר את ניצוצותיו, ולכן גם היא נקראת בלשון רבים.

הדבר נרמז במילים ״ורב להושיע״ ובמאמר שכל ״רב״ הוא מבבל — ארץ הגלות, שבה מלכות מבררת את הניצוצות. התורה שבכתב, ז״א, אינה יורדת לשם ונשארת בלשון יחיד.

בעקבות ההסברים מתעוררת שאלה חדשה: מדוע שתי התורות נקראות דווקא ״שתי הלחם״? כבר הוסבר הטעם לצורות הרבים והיחיד.

אלא שהתורה נקראת בכמה שמות — לחם, יין ושמן, כפי שמצוין בהערת קה״ת על פי ההקדמה לתיקוני זוהר. מדוע ההבדל בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה נרמז דווקא בלחם?

תשובה פשוטה: הלחם הוא החלק הגלוי שבתורה, ורק בו שייכת ההבחנה בין לשון הרבים ללשון היחיד, ״לחמו״ ו״לחמי״.

תשובה מעמיקה יותר עולה מהמאמר בפרשת בשלח על לחם משנה בשבת, שהוא כנגד שני סוגי לחם.

שני סוגי הלחם הם לחם מן הארץ והמן, לחם מן השמים. הם מכוונים כנגד שתי הברכות הראשונות בברכת המזון: ״הזן״ וברכת הארץ.

״ארץ״ היא שם ב״ן, הקשור למלכות; לחם מן הארץ הוא בירור ניצוצות התוהו, שנעשה כשהמלכות יורדת לברר אותם.

המן ירד בזכות משה, כפי שאומרת הגמרא, ומשה הוא שם מ״ה, הקשור לביטול. לכן ברכת ״הזן״, שמשה תיקן לפי דברי הגמרא, מכוונת כנגד לחם מן השמים.

ברכת הארץ, ״נודה לך״, מכוונת כנגד לחם מן הארץ. הברכה וההודאה מכוונות כנגד יחודא עילאה ויחודא תתאה, כפי שמבואר בהרחבה במאמר בפרשת בשלח.

גם התורה שבכתב וגם התורה שבעל פה נקראות ״שמים״ ו״ארץ״, כפי שמוסבר במאמר שבתורה אור על הפסוק ״השמים כסאי״.

לכן הן גם שני סוגי הלחם. התורה שבעל פה היא מלכות, המתלבשת בקליפת נוגה כדי לברר את הניצוצות שנפלו בשבירת הכלים; היא בחינת ״ארץ״, ולכן היא לחם מן הארץ.

לחם מן הארץ הוא ״לחמו״ בלשון רבים. התורה שבכתב, שמקורה בז״א ואינה יורדת אל הקליפה, היא בחינת ״שמים״: לחם מן השמים, ״לחמי״ בלשון יחיד.

מאמר בתורה אור על ״לבנת הספיר״ ו״עצם השמים״ מוסיף על כך: אותיות התורה שבכתב נקראות ״אבנים״, שנבראו בידי שמים.

אותיות התורה שבעל פה נקראות ״לבנה״, שאדם יוצר מחומר הארץ; אולם לאחר שנצרפו בכבשן, גם לבנים נעשות כאבן. התורה שבעל פה, שעוצבה באמצעות הבנת האדם, מגיעה למוצקות של התורה שבכתב.

לכן שתי הלחם הן נצח והוד. הברכה על לחם מן הארץ היא ״נודה לך״, לשון הודאה, והוד קשור להודאה; לכן התורה שבעל פה היא ״היא בהוד״.

משה תיקן את הברכה על לחם מן השמים, ״הזן״, והתורה שבכתב היא בחינת ״הוא בנצח״. סימן הניקוד של נצח הוא חיריק, נקודה אחת, המבטאת ביטול; נצח הוא ענף של חכמה, ומשה עצמו הוא נצח דאבא.

״לכו לחמו בלחמי״ היא הזמנה להפוך את הלחם בלשון רבים ללחם בלשון יחיד: ללמוד תורה שבעל פה לשמה, כך שתתאחד עם התורה שבכתב ותהיה ״אחד באחד״, כלשון הזוהר. זהו פירוש הדברים ״וכל בניך לימודי הוי׳״.

מאמר בתורה אור, בפרשת בראשית, מסביר את שתי הברכות הראשונות של הנישואין — ״יוצר האדם״ ו״אשר יצר את האדם״ — כנגד התורה שבכתב והתורה שבעל פה, וכן מדוע הברכה השנייה, הארוכה יותר, מסתיימת במילים ״ברוך אתה״.

כעת אפשר להסביר את הנפת שתי הלחם בשבועות. התורה שבכתב והתורה שבעל פה נקראות גם חתן וכלה.

לפני שחתן וכלה יכולים להתאחד, צריכים להיות הנישואין עצמם — החופה, חופה המקיפה את שניהם.

החופה המקיפה היא ״העטרה שעטרה לו אמו״ — כתר, הניצב מעל שתי הלחם, נצח והוד: ״הוא בנצח והיא בהוד״.

הנפת הלחמים מעלה אותם לשורשם, לבחינת המקיף של העטרה והכתר.

באמצעות העלאת שתי הלחם מתאחדות שתי התורה, והתורה שבכתב נמשכת אל התורה שבעל פה, כפי שמוסבר במאמר ״תורה ציווה״ בפרשת הברכה.

בדומה לכך, לחם משנה של שבת עולה לבחינה שלמעלה משני הלחמים.

סעיף 5 חוזר לעטרה, שאותה יש לראות באמצעות ״יציאה״ מאצילות אל ״היכלות״ הבריאה. במבט ראשון הדבר אינו מובן כלל.

כיצד ייתכן שמה שאי אפשר לראות באצילות ייראה בבריאה, שאין לה ערך ביחס אליה? כבר הוצע לעיל שהדבר דומה לפסוק ״מרחוק הוי׳ נראה לי״: יש דברים שאפשר לראות רק ממרחק.

הקבלה לכך נמצאת בפרי עץ חיים בעניין כוונת קריאת שמע: אין ביכולתנו לעורר את אבא ואמא בעודנו באצילות, בזמן תפילת העמידה, אלא רק בעודנו בבריאה, בזמן קריאת שמע. למקום הנמוך יותר יש כוח שחסר במקום הגבוה.

הסבר נוסף עולה מן הסיפור בתלמוד על משפטו של הנביא ישעיהו בידי המלך מנשה. מנשה טען שישעיהו סתר את דברי משה.

משה אמר: ״האדם לא יראה אותי ויחיה״, ואילו ישעיהו אמר: ״ואראה את אדנ־י״. התלמוד משיב ששאר הנביאים ראו באמצעות אספקלריה שאינה מאירה, ואילו משה ראה באמצעות אספקלריה המאירה.

מאמר בתורה אור על נר חנוכה מסביר את המושגים: האספקלריה המאירה דומה לזכוכית שקופה ובהירה, שדרכה אפשר לראות אפילו ממרחק ולראות את הדבר עצמו.

האספקלריה שאינה מאירה היא מראה — זכוכית עם ציפוי דק מאחוריה, שאינו מאפשר לראות דרכה.

במראה רואים רק את הדמות של הדבר ולא את הדבר עצמו, ואילו מבעד לזכוכית שקופה ובהירה רואים את הדבר עצמו.

ובכל זאת, מראה יכולה להראות את מה שזכוכית שקופה לעולם אינה יכולה להראות: את פניו של האדם עצמו ואת מה שנמצא מאחוריו.

המראה מראה רק דמות, ולא את עצם המהות; ואילו בזכוכית שקופה אי אפשר לראות כלל את עצמך או את מה שנמצא מאחוריך. כאן מפנה הטקסט לזוהר על פרשת וארא, העוסק בשני סוגי המראות.

מקורות קבליים נוספים העוסקים בשני סוגי המראות: Tikkunei Zohar, Sha’ar HaYichudim, Sefer Hadras Melech, Pardes ו-Me’orei Or. בהערות קה״ת מובא שהמראה המאירה היא ז״א, שמאיר מצד עצמו, והמראה שאינה מאירה היא מלכות, שאין לה דבר משל עצמה.

משה ראה באמצעות המראה המאירה, את עצם המהות, ועל בחינה זו נאמר: ״כי לא יראני האדם וחי״. שאר הנביאים ראו רק באמצעות המראה שאינה מאירה.

כפי שרש״י אומר, הנביאים התנבאו בלשון ״כה אמר הוי׳״, ואילו משה התעלה עליהם בלשון ״זה הדבר״. ״כה״ פירושו ״דמות״, כמו שנאמר: ״ביד הנביאים אדמה״.

דווקא באמצעות המראה שאינה מאירה אפשר לראות בחינות עליונות יותר, שאינן יורדות להתגלות באמצעות המראה המאירה — כפי שמראה יכולה להראות את מה שזכוכית שקופה אינה יכולה להראות. לכן ישעיהו יכול היה לומר באמת: ״ואראה את ה׳״, שכן חזונו היה באמצעות המראה שאינה מאירה.

אותו רעיון מסביר את הכתוב ״צאינה וראינה״: אי אפשר לראות כלל את העטרה, כתר, באמצעות אספקלריה המאירה. אפשר לראותה רק על ידי ״יציאה״ אל האספקלריה שאינה מאירה, ודרכה ״לראות בעטרה״.

ידוע שמשה ראה באצילות דרך בריאה, כדרך מעבר פתוח, ואילו שאר הנביאים ראו את אצילות רק כפי שהיא מלובשת לגמרי בבריאה.

הטקסט מפנה לשערי קדושה ולפירוש הרמ״ז על הזוהר בפרשת וארא, בעניין האבות ומשה. מכאן שגילוי ישיר של אצילות הוא אספקלריה המאירה, ואילו אצילות הנראית כשהיא מלובשת לגמרי בבריאה היא אספקלריה שאינה מאירה.

לכן עומד בעינו הפירוש הקודם: ״צאינה״ מאצילות אל היכלות בריאה, ושם ״וראינה״ באמצעות האספקלריה שאינה מאירה.

כך גם לגבי דברי פרי עץ חיים על קריאת שמע. במראה הראייה היא ״אור חוזר״: הציפוי הדק שמאחוריה מונע מהראייה לעבור דרכה ומשיב אותה לאחור.

בעבודת ה׳ זו בחינת ״בכל מאדך״: מכיוון שנפש הבהמית מסתירה את האלוקות, האהבה פורצת בעוצמה ״שלמעלה ממידה״ — ״מאד״ — ודווקא כך מעוררים תגובה נעלית יותר מלמעלה. הדברים מפנים להסבר הקודם על ״הראיני את מראיך״.

בחינה זו שייכת למצבנו בבריאה. כפי שנאמר בביאור על ״שחורה אני ונאוה״, המלכות נעשית ״כלה״ דווקא בירידתה לבריאה, עם הכיסופים המתבטאים במילים ״כלתה נפשי״.

המאמר על ״ואהי׳ אצלו אמון״ מסביר ש״ממושבותיכם תביאו״ מתייחס לשתי הלחם, כנגד קריאת שמע הנאמרת בישיבה; ממנה מביאים ומניפים את שתי הלחם ומעלים אותן לעטרה. הדבר מתאים לטעם שנאמר כאן: נקודת המבט הנמוכה של בריאה מסוגלת להגיע אל המדרגה הגבוהה ביותר.