Тора Ор · Парші Мікец · Маамар 4
ת״ר מצות נר חנוכה כו׳
Вчили рабини: заповідь ханукального світильника… Бейт Шамай кажуть…
Почати маамар Завантажити PDFPDF · 1.2 MB
Перекладено ШІ з нашого англійського видання, а потім перевірено й виправлено в кілька етапів за англійським текстом та оригіналом на івриті. Англійський текст наразі перевіряють читачі. Якщо ви добре знаєте цю мову, будемо вдячні за допомогу в перевірці цього перекладу. Допомогти з перевіркою
Головна думка
Міцвот (заповіді) — це одяг душі, а душа — ґніт, на якому займається світло Б‑га. Вогні Хануки, подібно до «восьми князів людських», притягують охоплювальне світло згори за межами мудрості; його потрібно знизу розбудовувати крок за кроком. Саме тому перемагає правило Бейт Гілель: від одного вогню до восьми.
Коротко про маамар
Маамар ставить питання, чому Бейт Шамай уподібнюють ханукальні вогні до биків, яких приносили в жертву на Сукот і кількість яких зменшувалася. Спершу пояснюється, що міцвот стають одягом душі в Ган Едені: створена душа може осягнути сяйво Шехіни — самої Б‑жественності — лише через заслону, і такою заслоною є міцвот, корінь яких у вінці (Кетер), а виконуються вони за допомогою матеріальних речей. Далі наводяться два образи. Два види дзеркал — чисте скло й посріблене дзеркало — відповідають пророцтву Моше та інших пророків, а також міцвот і перетвореній тваринній душі, чиє «відбите світло» сягає ще вище. У світильнику міцвот — це олія, а душа — ґніт; спершу з’являється темне світло любові «усією своєю міццю», а потім — біле світло радості від міцви. Сім ламп Менори відповідають семи пастирям, які навчають і дають внутрішнє світло; вісім вогнів Хануки — вісьмом князям, цілковито праведним людям, які дають охоплювальне світло з вищого джерела. Проти грецької мудрості виправлення мало прийти згори за межами мудрості. Сукот, свято Тори, розкриває світло згори — одразу в повноті, а потім його кількість зменшується; ханукальне світло, що притягується знизу, має зростати від одного вогню.
План
- Питання і міцвот як одягЧому ханукальні вогні порівнюють із биками Сукоту? Міцвот стають одягом душі в Ган Едені, де вона без кінця підноситься в осягненні Нескінченного.¶1–5
- Навіщо душі потрібен одягСкінченна душа сприймає нескінченне сяйво лише через заслону; міцвот, корінь яких у Кетер і які виконуються матеріально, є цією заслоною та метою сходження душі.¶6–13
- Два дзеркалаЧисте скло й посріблене дзеркало відповідають пророцтву Моше та інших пророків; перетворена тваринна душа породжує відбите світло, яке притягується від Атіка — джерела, що вище за корінь міцвот.¶14–20
- Одяг, вінці та світильникБ‑жественність однаково перевершує і духовне, і матеріальне; сяйво та вінець; у світильнику міцвот — це олія, а душа — ґніт, що дає темне й біле світло.¶21–29
- Сім пастирів і вісім князівСім ламп Менори — це пастирі, які навчають і дають внутрішнє світло; вісім вогнів Хануки — князі, чиє охоплювальне світло згори за межами мудрості долає грецьку мудрість і сяє навіть у вигнанні.¶30–42
- Бейт Шамай і Бейт ГілельСукот, свято Тори, одразу розкриває світло згори, а потім його кількість зменшується; світло Хануки, що притягується знизу, має зростати. Спершу потрібні прийняття Небесного ярма й очищення тваринної душі.¶43–48
- Корені пастирів і князівКнязі — це зовнішній вимір вищого рівня, коренем якого є перші вісім тікунім Аріх Анпіна та Біна, вище за розбиття; звідси їхня сила проти зла.¶49–55
Ключові поняття
- Одяг душіלבושי הנשמה
- Міцвот, які виконує людина, стають одягом, завдяки якому душа в Ган Едені може сприймати сяйво Шехіни, яке інакше не змогла б осягнути.
- Світле дзеркало і дзеркало, що не світитьאספקלריא המאירה ושאינה מאירה
- Чисте скло, крізь яке видно сам предмет, і посріблене дзеркало, яке показує лише відображення, але водночас дає змогу побачити себе й те, що позаду; цей образ застосовується до пророцтва, міцвот і перетвореної тваринної душі.
- Ґніт і оліяפתילה ושמן
- У цьому світі душа — це ґніт, на якому займається світло Б‑га, а міцвот — олія, яку воно споживає; у Ган Едені їхні ролі міняються.
- Сім пастирів і вісім князів людськихשבעה רועים ושמונה נסיכי אדם
- Пастирі навчають і дають внутрішнє світло, подібно до семи ламп Менори; князі — цілковито праведні й дають охоплювальне світло з вищого джерела, подібно до восьми ханукальних вогнів.
- Охоплювальне й внутрішнє світлоמקיפים ופנימיים
- Внутрішнє світло засвоюється й осягається; охоплювальне світло надто велике, щоб увійти всередину, і впливає на людину ззовні, походячи з вищого рівня.
- Усією своєю міццюבכל מאדך
- Любов, що виходить за межі природної міри людини й народжується внаслідок перетворення тваринної душі; вона притягує світло, яке не йде за впорядкованим ланцюгом світів.
Питання і міцвот як одяг ¶1–5
1ת״ר [תנו רבנן] מצות נר חנוכה12 כו׳. בש״א [בית שמאי אומרים] יום ראשון מדליק ח׳ מכאן ואילך פוחת והולך (כמו בפרי החג). ובה״א [ובית הלל אומרים] יום ראשון מדליק א׳ מכאן ואילך מוסיף והולך (מעלין בקודש כו׳).
Мудреці навчали: «Заповідь ханукального світильника тощо». Бейт Шамай кажуть: першого дня запалюють вісім; відтоді число зменшують (як тельців свята). А Бейт Гілель кажуть: першого дня запалюють один; відтоді число збільшують («у святості підносяться» тощо).
Маамар починається з талмудичної суперечки про те, як запалювати ханукальні світильники. Бейт Шамай відлічують від восьми донизу, подібно до тельців, яких приносили в жертву на Сукот («тельці свята», Бемідбар 29): їхнє число щодня зменшувалося від тринадцяти до семи. Бейт Гілель відлічують від одного вгору, адже у святості можна рухатися лише вгору. Як зазначено в примітці Кегот, ранній запис датував цей маамар шабатом Хануки 5571 року (1810).
להבין מה ענין נר חנוכה לפרי החג3 נקדים מ״ש נר מצוה ותורה אור4 שהמצות נק׳ נר5 וגם כתיב נר ה׳ נשמת אדם6 שהנשמה נק׳ נר.
Щоб зрозуміти, як пов’язаний ханукальний світильник із тельцями свята, спершу звернімося до написаного: «Адже заповідь — світильник, а Тора — світло»: міцвот називаються світильником. Також написано: «Світильник Гавая — душа людини»: душа називається світильником.
Порівняння Бейт Шамай порушує запитання: який зв’язок між ханукальними світильниками й жертвами на Сукот? Щоб відповісти, Альтер Ребе спершу розглядає два вірші, в яких щось названо «світильником»: заповідь (Приповісті 6) і людська душа (Приповісті 20).
ובזוהר מבואר7 שהמצות נק׳ לבושין אשר הנשמה מתלבשת בהן בג״ע [בגן עדן] וצריכה הנשמה לקיים תרי״ג מצות8 בכדי שיהיה המלבוש בשלימות
У Зоарі пояснюється, що міцвот називаються одягами, в які душа вбирається в Ган Еден; душа має виконати 613 міцвот, щоб одяг був цілісним.
Зоар навчає, що міцвот, які людина виконує, стають одягами душі в Ган Едені — духовному раю, де душі після цього життя насолоджуються Б‑жественністю. Оскільки душа має 613 «органів», що відповідають 613 міцвот, їй потрібні всі вони, щоб її одяг був цілісним; у кінці четвертого розділу Танії пояснюється, що думка, мовлення й дія 613 міцвот одягають ці 613 «органів» душі.
ואם חסר א׳ מהמצות חסר לבושו לכן צריכה לבא עוד לקיים המצוה ההיא שחסרה בכדי להשלים המלבוש.9
А якщо бракує однієї з міцвот, бракує й одягу. Тому душа має знову прийти [вниз], щоб виконати ту міцву, якої бракувало, і таким чином довершити одяг.
Через невиконану міцву в одязі душі залишається прогалина. Саме тому душі може знадобитися повернутися в цей світ: виконати міцву, якої їй бракувало, і так довершити свій одяг.
У цьому абзаці поставлено запитання маамару — як ханукальні світильники пов’язані з тельцями на Сукот — і закладено першу основу для відповіді: міцвот є одягами душі в Ган Едені, і цей одяг має бути цілісним.
У четвертому розділі Танії йдеться про три одяги Б‑жественної душі: думку, мовлення й дію 613 міцвот; в Ігерет га-Кодеш, 29, розвивається тема одягів Ган Едену, створених міцвот. Образи міцви й душі як «світильника» готують ґрунт для подальшої думки, що міцва є посудиною, а душа — полум’ям.
Марей мекомот
- 1ת״ר מצות נר חנוכה · הנחת הר״פ בס׳ הנחות הר״פ ע׳ קכב. בכותרת שבת חנוכה תקע״א. חלק בסה״מ תרל״ב ע׳ פ. וע׳ צז. הנחה אחרת בסה״מ תקע״א ע׳ כב. באוה״ת במדבר כרך ד ע׳ א׳תצ (ובהוצאה שני׳ בהוספות לפ׳ בהעלותך ע׳ 41) נמצא חלק מהמאמר עם הוספת הגהות מכ״ק הצ״צ. ושם מתחיל הד״ה לא כן עבדי משה [[שם המאמר נחלק לג׳ סעיפים]. ראה לעיל בציונים לכ״ק אדמו״ר זי״ע. לכללות מאמר זה ראה אוה״ת נ״ך כרך א ע׳ תקעז. ד״ה ת״ר מצות נר חנוכה תשל״ח (נדפס בסה״מ מלוקט ח״ב ע׳ יז ואילך).
- 2ת״ר מצות נר חנוכה · Shabbat 21b:8–9
- 3מה ענין נר חנוכה לפרי החג · ראה אוה״ת חנוכה כרך ה תתקמב, ב. ד״ה מצותה תרנ״ד ע׳ צז. ד״ה ת״ר מצות נר חנוכה תשל״ח.
- 4נר מצוה ותורה אור · Proverbs 6:23
- 5שהמצות נק׳ נר · ראה אוה״ת נ״ך כרך א ע׳ תקעו.
- 6נר ה׳ נשמת אדם · Proverbs 20:27
- 7ובזוהר מבואר · Zohar II, 210a
- 8וצריכה הנשמה לקיים תרי״ג מצות · ראה אגה״ק סי׳ יט וסי׳ כט. ובליקוט פירושים ומ״מ — חיטריק לשם.
- 9בית שמאי אומרים · ראה בארוכה בשיטת ב״ש בלקוטי שיחות ח״ו ע׳ 73.
2ולבאר ענין הלבוש לנשמה בג״ע [בגן עדן]. דהנה בג״ע [בגן עדן] הנשמות נהנין מזיו השכינה1 וענין הזיו הוא הארה מאור א״ס
А тепер пояснимо, у чому полягає одяг душі в Ган Едені (райському саду). Адже в Ган Едені душі насолоджуються сяйвом Б‑жественної присутності (Шехіни), а це сяйво — відблиск Нескінченного світла (Ор Ейн Соф).
Щоб пояснити, навіщо душі потрібен одяг, Альтер Ребе описує, що відбувається в Ган Едені. Нагорода душ полягає в насолоді «сяйвом Шехіни», а це сяйво саме є відблиском Нескінченного світла.
ומתענגים הנשמות בג״ע [בגן עדן] שמשיגים איזה הארה מהזיו ובחי׳ הזיו הוא הארה מא״ס בלי גבול.
Душі в Ган Едені насолоджуються тим, що осягають певний відблиск цього сяйва; а сяйво — це відблиск від Нескінченного (Ейн Соф), безмежного.
Насолода душ у Ган Едені полягає в осягненні певного відблиску цього сяйва. Оскільки сяйво походить від Нескінченного, насолода від його осягнення не має меж.
ולכן אף שבכלל יש רק ב׳ בחי׳.2 גע״ע [גן עדן עליון] בבריאה. וגע״ת [וגן עדן תחתון] ביצירה. אבל בפרטיות יש השגות בלי גבול צדיקים ילכו מחיל אל חיל3 אשר נשמתם נתעלו בעילוי אחר עילוי כי אין מספר להשגות אור וזיו אשר היא הארה מאור א״ס ב״ה.
Тому, хоча загалом є лише два рівні — Вищий Ган Еден у світі творення (Брія) і Нижній Ган Еден у світі формування (Єцира), — у подробицях осягнень безмежно багато: праведники «йдуть від сили до сили», адже їхні душі підносяться від одного піднесення до іншого, бо немає числа осягненням світла й сяйва, яке є відблиском Нескінченного світла, благословенний Він.
Загалом є лише два Ган Едени: вищий — у світі Брія, а нижчий — у Єцирі. Але в них є безліч ступенів, і праведники «йдуть від сили до сили», бо осягнення нескінченного світла не має кінця. У Тора Ор, Шемот, і в Лікутей Тора, Бамідбар (маамар до Шавуоту), Альтер Ребе говорить те саме: у книжках названо лише два Ган Едени, але насправді їх незліченна кількість, один над одним.
וכל זמן שצריכה הנשמה להתעלות מג״ע [מגן עדן] לחבירו צ״ל מקודם בחינת נהר די נור4 שיבוטלו כל השגות הקודמות (עיין בד״ה ויהי מקץ)5
І щоразу, коли душа має піднестися з одного Ган Едену до іншого, спершу має бути рівень ріки вогню (неар ді нур), щоб усі попередні осягнення втратили значення (див. маамар, що починається словами «Ваєгі Мікец»).
Перш ніж душа зможе піднестися з одного рівня Ган Едену на інший, вона має пройти через «ріку вогню» (неар ді нур), яка усуває всі її попередні осягнення. У першому маамарі цього розділу, «Ваєгі Мікец», Альтер Ребе пояснює, що навіть досконалий цадик занурюється в ріку вогню, входячи до Ган Едену, щоб забути цей світ, і знову щоразу, коли підноситься «від сили до сили», — щоб забути те, що осягнув раніше.
כי השגה הקודמת נגד השגה שלמעלה ממנה אין ערוך כלל והיא בטלה לגמרי נגדה אחרי שהשגות הנ״ל הוא להיות משיג הארה מאור א״ס ב״ה א״כ כל השגה יתירה שמשיג מהאור השגה שלמטה בטלה נגדה.
Адже попереднє осягнення, порівняно з осягненням, що стоїть вище за нього, зовсім не має міри й виявляється перед ним цілком незначним. Оскільки згадані осягнення полягають у тому, щоб осягати відблиск Нескінченного світла, благословенний Він, то кожне нове осягнення світла, якого людина досягає, робить нижче осягнення незначним перед собою.
Причина в тому, що нижче осягнення ніщо порівняно з вищим. Кожне нове осягнення Нескінченного світла настільки переважає попереднє, що від попереднього слід відмовитися.
У цьому абзаці насолода душі в Ган Едені описана як нескінченне піднесення: кожен рівень перевершує попередній, адже душа осягає відблиск Нескінченного.
Два Ган Едени — Вищий у Брія та Нижній у Єцира — відповідають кабалістичній карті світів. Ріка вогню (неар ді нур), згадана в Даниїла 7:10 та в Зогарі, тут є не покаранням, а очищенням, яке звільняє душу від попереднього рівня, щоб вона могла сприйняти наступний.
Марей мекомот
- 1בג״ע הנשמות נהנין מזיו השכינה · ראה לעיל טז, א.
- 2אף שבכלל יש רק ב׳ בחי׳ · ראה גם לקמן מט, א. צו, א. לקו״ת במדבר יח, א.
- 3ילכו מחיל אל חיל · Psalms 84:8
- 4בבחינת נהר די נור · Zohar II, 211b
- 5בד״ה ויהי מקץ · לעיל לא, א.
3ולבעבור זה כל צדיק נכוה מחופתו של חבירו.1 היינו מבחינת השגה החופף על חבירו מאחר שאין השגתן א׳ ויש לכל א׳ השגה אחרת אשר נהנה מזיו השכינה המאיר עליו.
З цієї причини «кожен цадик [праведник] згорає від покрову свого товариша», тобто від рівня осягнення, що утворює покров (хофеф) над його товаришем; адже їхнє осягнення не єдине, і кожен має інше осягнення, у якому він насолоджується сяйвом Б‑жественної присутності (Шехіни), що світить на нього.
У Талмуді сказано, що у Майбутньому світі кожен «згорає» від покрову свого товариша (хупи). Альтер Ребе розуміє цей покров як рівень осягнення, що утворює покров (хофеф — слово того самого кореня) над іншим цадиком: оскільки кожна душа насолоджується власним, особливим проблиском Шехіни, той, хто перебуває нижче, відчуває біль, побачивши вищий рівень, якого досяг інший.
וזהו וקדושים בכל יום יהללוך סלה2 קדושים היינו נשמות בג״ע [בגן עדן] נקראו קדושים יהללוך סלה כל מקום שנאמר סלה3 הוא בחי׳ בלי גבול אשר תמיד מתחדשים השגתם מאור א״ס אשר היא בלי גבול.
І це [значення слів]: «І святі щодня славитимуть Тебе, села». «Святі» — це душі в Ган Едені (раю), яких називають святими; «славитимуть Тебе, села»: всюди, де сказано «села», це означає аспект безмежності, адже їхнє осягнення постійно оновлюється завдяки Нескінченному світлу (Ор Ейн Соф), яке не має меж.
Рядок з молитви Аміда — «святі щодня славлять Тебе, села» — тлумачиться як опис душ у Ган Едені, а Талмуд навчає, що «села» означає нескінченність: їхнє розуміння оновлюється без кінця. У примітці Kehot додається, що у своїх маамаримах на Ваїкра Альтер Ребе пояснює, що ці «святі» — найвищі з усіх душ.
Цей абзац підтверджує ідею нескінченних ступенів у Ган Едені двома висловами: про цадика, який згорає від покрову свого товариша, та про нескінченну хвалу «святих».
Примітка вказує на маамарим Альтер Ребе на Ваїкра, де «святі» пояснюються як найвищі з усіх душ. Оновлення осягнення «щодня» відповідає нескінченному піднесенню, описаному в попередньому абзаці.
Марей мекомот
- 1כל צדיק נכוה מחופתו של חבירו · Bava Batra 75a:15
- 2וקדושים בכל יום יהללוך סלה · ברכת אבות. וראה במאמרי אדה״א ויקרא ע׳ מח דשם מבאר שהן הנשמות הגבוהות מכל הנשמות ע״ש.
- 3כ״מ שנאמר סלה · Eruvin 54a
4ולכן ארז״ל [אמרו רבותינו זכרונם לברכה] מוטב דלידייני׳1 וליתי לעלמא דאתי כי אין כדאי כל הדינים נגד תענוג השגתו הנ״ל. אף שבג״ע [שבגן עדן] התחתון אין ערוך כלל וכו׳.
Тому наші мудреці сказали: «Краще, щоб його судили, і він прийшов у Світ прийдешній», адже всі суди ніщо порівняно з насолодою від осягнення Б‑жественності, про яку йшлося вище. Навіть нижній Ган Еден (райський сад) не йде з нею в жодне порівняння тощо.
Коли помер Еліша бен Авуя, рабі Меїр сказав, що «краще, щоб його судили, і він прийшов у Світ прийдешній». Алтер Ребе пояснює чому: всі суди — ніщо порівняно з насолодою від осягнення Б‑жественності, і навіть нижній Ган Еден неспівмірний із нею. У «Тора Ор», у розділі «Шмот», він наводить те саме висловлювання, показуючи, що ця насолода варта будь-яких страждань.
וכן ג״ע [גן עדן] תחתון נגד ג״ע [גן עדן] עליון עד רום המעלות כי התענוגי׳ [התענוגים] שנמשכו מאוא״ס [מאור אין סוף] מקור כל התענוגים הם בלי גבול.
Так само й нижній Ган Еден не зрівняти з вищим Ган Еденом — аж до найвищих висот, адже насолоди, що походять від Нескінченного світла (Ор Ейн Соф), джерела всіх насолод, безмежні.
Така сама різниця існує між нижнім і вищим Ган Еденом, і так далі вгору без кінця. Оскільки вся насолода походить від Нескінченного світла, джерела кожної насолоди, даровані ним насолоди безмежні.
У цьому абзаці показано величезність насолоди душі в Ган Едені: вона переважає будь-який суд, а кожен її рівень незрівнянно вищий за той, що нижче.
Марей мекомот
- 1מוטב דלידייני׳ · Chagigah 15b:3
5וכמו שרואים בחוש שאף מה שנפל בשבה״כ [בשבירת הכלים] תענוגים גשמיים הוא ג״כ אין שיעור כי יש כמה מיני תענוגים כידוע לאין מספר. אם כן עאכו״כ [על אחת כמה וכמה] השרש ומקור לזה תענוג רוחני אף מגעה״ת [מגן עדן התחתון] הוא בלי גבול1 מא״ס.
Як ми бачимо на власні очі, навіть те, що впало під час розбиття посудин, — фізичні насолоди, — також не має міри, адже, як відомо, різновидів насолод незліченно багато. Отже, тим більше їхнє коріння і джерело — духовна насолода, навіть насолода Нижнього Ган Едену (нижнього райського саду), — не має меж, бо походить від Нескінченного (Ейн Соф).
Фізичні насолоди постали завдяки «розбиттю посудин» — первісному розбиттю, під час якого іскри святості впали у фізичний світ. Якщо навіть ці впалі насолоди мають незліченну кількість різновидів, то їхнє духовне джерело, навіть у Нижньому Ган Едені, тим паче має бути безмежним, адже походить від Нескінченного.
У цьому абзаці безмежність духовної насолоди доводиться міркуванням від меншого до більшого: якщо фізичних насолод незліченно багато, то їхнє духовне коріння тим паче безмежне.
У примітці Кегот зазначено, що в ранньому записі рабі Пінхаса після цих слів починається новий розділ (розділ 2).
Марей мекомот
- 1שו״ה הוא בלי גבול — ולבעבור זה · בהנחת הר״פ מסומן סעי׳ ב.
Навіщо душі потрібен одяг ¶6–13
6ולבעבור זה הנשמה שהיא בחינת בע״ג [בעלי גבול / בעל גבול] א״א לה להשיג גילוי הזיו שהוא מהות אלקות כ״א ע״י לבוש שהוא בחי׳ מסך
З цієї причини душа, яка є обмеженою істотою, не може осягнути розкриття сяйва, що є самою сутністю Б‑жественності, інакше як через облачення — рівень екрана (масах);
Ось відповідь на питання, навіщо душі потрібне облачення: як створена, обмежена істота, вона не може безпосередньо осягнути сяйво, яке є самою Б‑жественністю. Їй потрібне облачення, що діє як екран, відфільтровуючи світло.
וע״י אותו לבוש ומסך יכולה לקבל האור והזיו וכמו שמבוא׳ בע״ח [בעץ חיים] שיש בחי׳ מסך ופרגוד.1
і завдяки цьому облаченню й екрану вона може отримувати світло та сяйво, як пояснюється в Ец Хаїм: існує рівень екрана й завіси (паргод).
Завдяки цьому облаченню душа може отримувати світло. Альтер Ребе зазначає, що в Ец Хаїм Арізаля йдеться про «екран» (масах) і «завісу» (паргод), які дають змогу нижчому рівню отримувати від вищого; примітка Кегот вказує, що це наведено на початку воріт, присвячених порядку світів еманації (Ацилут), творення (Брія), формування (Єцира) та дії (Асія).
У цьому абзаці пояснюється, навіщо потрібне облачення: скінченна душа може отримувати нескінченне сяйво лише через екран, який пом’якшує його.
Марей мекомот
- 1וכמו שמבואר בע״ח · שער סדר אבי״ע בתחלתו.
7וכמו ד״מ [דרך משל] אור גדול1 שאין יכולים להביט בו מחמת רוב בהירותו וכשיש מסך מבדיל אז יכולים לקבל את האור אחר שנתעלם ההארה קצת ע״י מסך
Наприклад, велике світло, на яке неможливо дивитися через його надзвичайну яскравість; але коли між ним і тим, хто дивиться, є перегородка, тоді світло можна сприйняти, адже перегородка дещо приховала його сяйво.
Перша ілюстрація: дуже яскраве світло засліплює, але крізь фільтрувальну перегородку на нього можна дивитися. Перегородка не блокує світло, а лише приглушує його настільки, щоб його можна було сприйняти. У «Тора Ор», у маамарі «Хайєй Сара», Альтер Ребе використовує той самий образ: на чисте світло дивляться крізь завісу, і так душа, створена істота, осягає Б‑жественність через одяг міцвос (заповідей).
וכמו דבר חכמה ושכל גדול אין יכולים להסביר לפני קטן בחכמה כ״א ע״י לבוש ומשל אז מבין הדבר כמו״כ [כמו כן] נקראים מצות לבושין שהם ג״כ בחי׳ משל.
Так само предмет мудрості й глибокого розуму неможливо пояснити тому, хто має мало мудрості, інакше як за допомогою одягу й притчі; тоді він зрозуміє цей предмет. Так само міцвос називаються одягами, адже вони теж є різновидом притчі.
Друга ілюстрація: глибоку ідею можна викласти початківцеві лише за допомогою притчі, яка «одягає» її. Міцвос є одягами в такий самий спосіб: вони є певною подобою притчі, через яку душа отримує те, чого інакше не могла б осягнути.
У цьому абзаці наведено дві аналогії до одягу: перегородка, що пом’якшує яскраве світло, і притча, що надає одягу глибокій ідеї; обидві аналогії застосовано до міцвос.
Аналогію з яскравим світлом докладно розвинуто в «Ігерет га-Кодеш», 29, і в «Біурей га-Зоар» Цемаха Цедека, як зазначає примітка Кеготу.
Марей мекомот
- 1וכמו ד״מ אור גדול · ראה המשל גם לעיל טז, א. ובאגה״ק סי׳ כט. ובביאוה״ז לצ״צ כרך א ע׳ רי בארוכה.
8וכמ״ש משל הקדמוני1 היינו שיהי׳ [שיהיה] התגלות עצם רצון אור א״ס זה א״א שיכול2 לבוא לידי גילוי לשום נברא רק ע״י התלבשות רצונו ית׳ בעשיי׳ [בעשייה] גשמי׳ [גשמיים / גשמיות / גשמית] מעשה המצוה.
Як написано: «притча Предвічного», тобто має відкритися сама сутність волі Нескінченного світла (Ор Ейн Соф); вона не може відкритися жодній створеній істоті інакше, як лише через те, що Його, благословенного, воля вдягається у фізичну дію — виконання міцви (заповіді).
Вислів «притча Предвічного» походить зі слів Давида до Шаула (Шмуель I 24), де він, за простим змістом, означає «приказка давніх». У Тора Ор на Megillas Esther Альтер Ребе тлумачить «Предвічного» як самого Б‑га, Який передує світові, а Тору — як Його притчу. Суть тут у тому, що найпотаємніша воля Б‑га не може відкритися жодному створінню безпосередньо; вона відкривається лише тоді, коли вдягається у фізичну дію — виконання міцви.
ולכן נק׳ המצות לבושין ושרש המצות גבוה מאד ששרשם מבחי׳ כתר עליון תר״ך עמודי אור.
Тому міцвот називають одягом. Корінь міцвот дуже високий, адже він походить від рівня Вищого вінця (Кетер) — 620 стовпів світла.
Ось чому міцвот називають одягом. Їхній корінь дуже високий — у Вищому Кетері, рівні Б‑жественної волі, що стоїть вище за інтелект; у Кабалі цей рівень називають «620 стовпів світла»: числове значення слова Кетер (כתר) дорівнює 620, а 613 міцвот Тори разом із сімома міцвот мудреців становлять 620.
У цьому абзаці пояснюється, що міцвот як фізичні дії є «притчею», яка вдягає сутнісну волю Б‑га, а їхній корінь міститься в Кетері.
У Тора Ор на Megillas Esther, на яке посилається примітка, «Предвічний» пояснюється як Той, Хто передує світові: сутність Б‑га, що перебуває поза межами і світла, яке наповнює всі світи (мемале коль альмін), і світла, яке охоплює всі світи (совев коль альмін); Тора є притчею про цю сутність. Число 620 — гематрія слова Кетер — дорівнює загальній кількості 613 міцвот Тори та семи міцвот мудреців.
Марей мекомот
- 1משל הקדמוני · I Samuel 24:14
- 2שו״ה משל — שיכול · בהגהת הרה״ח ר׳ אשר: שיוכל.
9ונשתלשלו ע״י שערות וכו׳ עד שנשתלשלו למטה בעשייה גשמי׳ [גשמיים / גשמיות / גשמית] ציצית וסוכה ובהם דוקא נתגלה רצונו ית׳ סוף מעשה במחשבה תחלה נעוץ תחב״ס [תחלתן בסופן]1 דפעם א׳ נאמר בראשי׳ [בראשית] ברא כו׳ השמים ואת הארץ שמים תחלה.2
І вони спускалися ланцюгом через «волосся» тощо, аж доки не опустилися вниз, у сферу матеріальної дії, — до цицит і сукки; і саме в них розкривається воля Благословенного. «Завершення дії — у первісному задумі», «їхній початок укорінений у їхньому завершенні». Адже в одному місці сказано: «На початку [Б‑г] створив тощо — небеса й землю»: спершу небеса.
Заповіді поступово спускалися від Кетеру — Вінця — через «волосся» (кабалістичний образ тонких каналів від Вінця) аж до фізичних дій, таких як цицит і сукка; саме в них розкривається воля Б‑га. Як мовиться, те, що в дії настає останнім, спершу було задумане; Сефер Єцира вчить, що початок укорінений у завершенні. У першому вірші Тори небо згадується перед землею.
Марей мекомот
- 1נעוץ תחב״ס · Sefer Yetzirah 1:7
- 2בראשית ברא · Genesis 1:1
І написано: «У день, коли Ім’я Б‑га (Гавая) — Елокім (Ім’я Б‑га) — створило землю й небеса»: спершу землю. Одне [говорить] про дію, а інше — про думку.
Другий вірш називає землю перед небом. Як пояснює Альтер Ребе, один вірш подає порядок дії, а інший — порядок задуму.
ודרך כלל שמים הוא בחי׳ רוחניות. וארץ בחי׳ גשמיות ובמעשה קדמה שמים כי בדרך השתלשלות הרוחניות מחיה ומהוה בחי׳ גשמיות אבל במחשבה קדמה בחי׳ גשמיות סוף מעשה במח״ת [במחשבה תחלה] כי התגלות האור מסוכ״ע.
І загалом небеса — це рівень духовного, а земля — рівень фізичного. У дії небеса були першими, бо в порядку ланцюга послідовного розгортання світів згори вниз (ішталшелут) духовне дає життя фізичному й приводить його до буття. Але в задумі першим було фізичне: «кінець дії — спершу в думці», адже світло розкривається від світла, що охоплює всі світи (совев коль альмін).
Небеса символізують духовне, а земля — фізичне. У порядку творення духовне породжує фізичне, тож спершу йдуть небеса; але в задумі Б‑га першим є фізичне, адже саме через фізичні речі розкривається найвище світло — світло, що охоплює всі світи.
У цьому абзаці порядок небес і землі у двох віршах показує, що фізичний світ, хоч і з’являється останнім у творенні, є першим у задумі Б‑га.
У Лікутей Сіхот, на які посилається примітка, обговорюється це талмудичне місце. Цей принцип пояснює, чому міцвот, коріння яких у вінці (Кетер), виконують саме за допомогою фізичних предметів.
Марей мекомот
- 1ביום עשות ה׳ אלקים ארץ ושמים · Genesis 2:4
- 2ארץ תחלה כאן במעשה וכאן במחשבה · Chagigah 12a:16–17
11וגילוי הרצון תר״ך עמודי אור הוא ע״י קיום רצונו בדברים גשמיים ממש אשר שרשם מעולם התהו ובהם דוקא מתלבש רצה״ע [רצון העליון].
І розкриття волі — 620 стовпів світла — відбувається завдяки виконанню Його волі в справді матеріальних речах, коріння яких походить зі світу Тогу [первісного хаосу]; і саме в них облачається Вища воля.
Б‑жественна воля — «620 стовпів світла» — розкривається саме тоді, коли її здійснюють за допомогою матеріальних речей. Коріння цих речей — у світі Тогу, первісному світі надзвичайно інтенсивних світел, які розбилися, і саме тому в них може облачатися Вища воля.
ולכן המצות הם לבושים אשר על ידם תוכל הנשמה להשיג ולהנות התענוג והזיו בג״ע [בגן עדן].
Тому міцвот [заповіді] є одягом, через який душа здатна осягнути й відчути насолоду (таануг) і сяйво в Ган Едені [райському саду].
Це пояснює, чому міцвот служать одягом: через них душа може осягати й відчувати насолоду та сяйво Ган Едену.
Абзац підсумовує, що матеріальні міцвот, коріння яких сягає високого світу Тогу, несуть Б‑жественну волю, а тому служать одягом душі в Ган Едені.
Матеріальні речі походять із Тогу, світла якого були вищими за світла Тіккун [виправлення], але посудини якого розбилися. Тому матеріальне може нести розкриття, що походить з-за меж упорядкованих світів.
12ולזה המצות הם כמו לבוש שענין הלבוש הוא שאינו בא באדם להיות לו חיות פנימי כמו מזון שנעשה לאחדים ממש עם האדם ומחיה אותו
Тому міцвот (заповіді) подібні до одягу, адже одяг не проникає в людину, щоб стати її внутрішньою життєвою силою, як їжа, що стає справді одним цілим із людиною і дає їй життя.
Одяг відрізняється від їжі. Їжа входить у тіло, стає з ним одним цілим і підтримує його зсередини; одяг залишається зовні й ніколи не стає частиною внутрішнього життя людини.
ואעפ״כ [ואף על פי כן] צ״ל שיש במלבושין מעלה יתירה ששרשם מבחי׳ מקיפים.
І все ж треба сказати, що одяг має особливу перевагу, адже його корінь походить від рівня охоплювальних [світел] (макіфім).
Однак одяг має власну перевагу: він відповідає «охоплювальним» світлам (макіфім), які вищі за ті, що можуть увійти всередину.
У цьому абзаці одяг зіставляється з їжею: одяг, хоч і є зовнішнім, походить від вищого охоплювального рівня.
У хасидизмі вивчення Тори часто порівнюють із їжею (внутрішнім світлом), а міцвот — з одягом (охоплювальним світлом). Саме зовнішня природа одягу дає йому змогу вміщувати світло, надто високе, щоб його можна було засвоїти.
13ולבעבור זה הוא מקיף על האדם ומגין עליו ומשמרו כמו״כ [כמו כן] מעשה המצות אשר שרשם הם מבחי׳ מקיפים כתר עליון
З цієї причини [одежа] охоплює людину, захищає її й оберігає. Так само й виконання міцвот, корінь яких походить із рівня охоплювальних [світел] — Вищого вінця (Кетера);
Оскільки одежа оточує людину, вона може захищати й оберігати її. Так само й міцвот: їхній корінь — в охоплювальних світлах Вищого Кетера, вінця над інтелектом.
לכן לא בא התגלותם למטה בבחי׳ אור פנימי רק בעשייה גשמי׳ [גשמיים / גשמיות / גשמית] ממש וכידוע שמה שבשרשו יותר גבוה נופל למטה יותר.
тому їхнє розкриття внизу відбувається не у вигляді внутрішнього світла, а лише через справжню фізичну дію; і, як відомо, те, що має вищий корінь, опускається нижче.
Оскільки їхній корінь такий високий, міцвот не можуть розкриватися внизу як внутрішнє, осягнуте світло; вони спускаються лише у вигляді простих фізичних дій. Це відповідає відомому правилу: що вище джерело чогось, то нижче воно опускається.
אכן ע״י מעשה המצות נעשה בחי׳ מקיף ומסך שע״י המצות תוכל להתענג בתענוג אא״ס [אור אין סוף] וזהו תכלית ירידת הנשמה ירידה צורך עלייה
Справді, завдяки виконанню міцвот постають охоплювальне [світло] й екран, так що завдяки міцвот [душа] може насолоджуватися насолодою Нескінченного світла (Ор Ейн Соф). У цьому й полягає мета спуску душі — спуск заради піднесення.
Виконання міцвот створює охоплювальну одежу, яка водночас служить екраном і дає душі змогу насолоджуватися насолодою Нескінченного світла. Саме тому душа спускається в тіло: цей спуск служить більшому піднесенню.
ע״י עשיית המצוה תוכל לקבל האור והתענוג ע״י מסך הנ״ל אשר מתלבשת הנשמה בג״ע [בגן עדן] בלבושי המצות ומחמת כי המצות שרשם מגולגלתא וכ״ע [וכתר עליון].
Завдяки виконанню міцви душа може отримувати світло й насолоду через згаданий вище екран, адже в Ган Едені вона вдягається в одежу міцвот; а оскільки корінь міцвот — у Гульгальті (черепі) та Вищому Кетері,
Завдяки екрану міцви душа може отримувати світло й насолоду в Ган Едені, де вона вдягається в міцвот, немов в одежу. Міцвот здатні на це, бо їхній корінь — у Гульгальті (черепі, зовнішньому аспекті Кетера) та Вищому Кетері.
לכן ע״י קיום המצות רצונו ית׳ והיום לעשותן ולמחר לקבל שכרם1 בג״ע [בגן עדן] אשר יתגלה אורן אז כשתתלבש הנשמה בלבוש המצות תתענג הנשמה בתענוג אוא״ס [אור אין סוף] בלתי בע״ג [בעלי גבול / בעל גבול] ע״י מסך ולבוש המצות כנ״ל.
тому завдяки виконанню міцвот — Його волі, благословенний Він («сьогодні виконувати їх, а завтра отримати за них винагороду» в Ган Едені, де тоді розкриється їхнє світло), коли душа вдягнеться в одежу міцвот, вона насолоджуватиметься насолодою Нескінченного світла, що не має меж, завдяки екрану й одежі міцвот, як пояснено вище.
Талмуд каже, що цей світ призначений для виконання міцвот, а майбутній світ — для отримання за них винагороди. Коли душа вдягається в одежу своїх міцвот у Ган Едені, їхнє приховане світло розкривається, і завдяки цій одежі душа насолоджується безмежною насолодою Нескінченного світла.
אשר הם בחי׳ ממוצעי׳ ששרשם נעלה מכ״ע [מכתר עליון] ונשתלשלו למטה בדברים גשמיי׳ [גשמיים] (ועמש״ל [ועיין מה שכתוב לעיל] ע״פ ואברהם זקן בא בימים):23
адже вони є посередниками, корінь яких піднесений і походить від Вищого Кетера, а самі вони послідовно розгорнулися вниз, у матеріальні речі (див. також сказане вище про вірш «І Авраам був старий, увійшов у дні»).
Міцвот є «посередниками»: їхній корінь — у найвищому Кетері, але вони спускаються в матеріальні речі й поєднують душу з тим, що незмірно вище за неї. Тут мається на увазі попередній маамар про «Авраам був старий, увійшов у дні», де «дні» пояснюються як ці одежі.
У цьому уривку пояснюється, чому міцвот мають бути фізичними діями і як, походячи з Кетера, вони стають охоплювальним екраном, завдяки якому душа насолоджується Нескінченним світлом у Ган Едені: у цьому полягає мета її спуску.
У Зогарі слова про те, що «Авраам прийшов зі своїми днями», означають, що «дні» душі — це одежі, створені добрими вчинками кожного дня; якщо протягом дня не було добрих вчинків, в одежі залишається прогалина. Гульгальта, «череп», — це зовнішнє покриття Аріх Анпіна, зовнішнього рівня Кетера.
Марей мекомот
- 1והיום לעשותן ולמחר לקבל שכרם · Eruvin 22a:5–6
- 2ע״פ ואברהם . . בא בימים · לעיל טז, א. בסה״מ תרכ״ז [הוצאת תש״ס] ע׳ לה מציין לכאן: ”אך בתו״א פי׳ בא בימים הם הלבושים הנעשים מהתומ״צ, וצ״ל מה ענין לבוש זה להימים”.
- 3ואברהם זקן בא בימים · Genesis 24:1
Два дзеркала ¶14–20
І ось що означають «дзеркала жінок, які зібралися»: адже дзеркало (мар’а) — це скло, у якому бачать.
Мідну умивальницю в Мішкані зробили з «дзеркал жінок, які зібралися» біля його входу. Мар’а, починає Альтер Ребе, — це скло, у якому бачать.
אכן נאמר מראות לשון רבים כי יש ב׳ מראות.3 אספקלריא המאירה.4 היינו זכוכית הבהירה אשר ע״י יכולין לראות מרחוק אור ישר.
Однак сказано «дзеркала» у множині, бо є два [види] дзеркал. [Одне з них —] світле дзеркало (аспакларія га-меїра), тобто прозоре скло, крізь яке можна бачити здалеку прямим світлом.
Однак у вірші сказано «дзеркала» у множині, бо є два види. Перший — «світла аспакларія» (аспакларія га-меїра, талмудичний термін на позначення скла для бачення): прозоре скло, як вікно, крізь яке можна безпосередньо бачити навіть віддалені речі.
У цьому абзаці вводиться новий образ — два види «дзеркала», пов’язані з дзеркалами жінок у Мішкані.
Талмудичні терміни «світла аспакларія» та «аспакларія, що не світить» позначають два рівні пророцтва. Тут Альтер Ребе ототожнює їх із прозорим склом і посрібленим дзеркалом. У бесіді Ребе, на яку посилається примітка, зауважується, що, говорячи просто, дзеркала жінок були дзеркалами другого виду.
Марей мекомот
- 1וזהו ענין מראות הצובאות · בהנחת הר״פ ע׳ קכד מסומן סעיף ג. קטע מכאן מובא בסה״מ תרל״ב ח״א ע׳ צו בשינויים והגהות.
- 2מראות הצובאות · Exodus 38:8
- 3כי יש ב׳ מראות · מובא לקו״ת שמע״צ צב, ב. שה״ש יז, ג. אוה״ת פ׳ כי תשא ע׳ א׳תתקלט. ראה אוה״ת בראשית כרך ז ע׳ תתשיח, א בשינויי לשון. וראה בסה״מ תקע״א ע׳ כד באריכות.
- 4אספקלריא המאירה · באוה״ת שה״ש כרך א ס״ע שמט מביא קטע מכאן. ראה לקו״ת שה״ש כח, ב שמציין לכאן. ובאוה״ת פ׳ כי תשא ע׳ א׳תתקלט ואילך. ויקהל ע׳ ב׳רכה ואילך. ובמשלי ע׳ תקעז. וראה ג״כ בלקוטי שיחות ח״ו ע׳ 198. ושם בהערה 25 שבפשטות מראות הצובאות היו אספשא״מ. קטע מכאן בסה״מ תרל״ב כרך א ע׳ פ. בענין זה ראה גם באוה״ת פ׳ בהעלותך כרך ב בהוספות ד״ה לא כן עבדי משה.
15וזהו ההפרש בין משרע״ה [משה רבינו עליו השלום]1 לכל הנביאים שבמשה נאמר ומרא׳ ולא בחידות2 ונכתב ומראה בסגו״ל שהוא לשון דכר והוא אספקלריא המאירה אשר3 על ידה אף דבר הרחוק מהאדם רואין אותו דרך אור ישר.
І ось у чому різниця між Моше, нашим учителем, мир йому, та всіма пророками: про Моше сказано: «і в явленні, а не в загадках», причому слово «мар’е» записане з сеголем, що є чоловічою формою; це світле дзеркало, крізь яке навіть те, що перебуває далеко від людини, видно у прямому світлі.
Б‑г каже Аарону й Міріам, що з Моше Він говорить «і в явленні, а не в загадках». Альтер Ребе зауважує, що слово «мар’е» має огласовку сеголь, тоді як «мар’а» з камацем, жіноча форма, означає дзеркало: бачення Моше — «чоловіче», світле дзеркало, пряме й ясне навіть щодо того, що перебуває далеко.
כמו כן מעשה המצוה אשר נתלבשה הנשמה בג״ע [בגן עדן] בלבוש המצות ע״י לבוש הנ״ל שע״י מעשה מצות הנ״ל יכולה הנשמה ליהנות מזיו השכינה בג״ע [בגן עדן].4
Так само й учинок міцви (заповіді), у вбрання якої душа вдягається в Ґан Едені: завдяки згаданому вбранню, через виконання цих міцвос душа може насолоджуватися сяйвом Б‑жественної присутності (Шехіни) в Ґан Едені.
Міцвос діють, наче це прозоре скло. Вдягнена у вбрання своїх міцвос, душа в Ґан Едені може насолоджуватися сяйвом Шехіни.
У цьому абзаці світле дзеркало ототожнюється з пророцтвом Моше, а цей образ застосовується до душі, яка споглядає Б‑жественність у Ґан Едені завдяки своїм міцвос.
В Ор га-Тора тут є варіант: «і можна сказати, що так само», — отже, застосування цього образу до міцвос подається як припущення.
Марей мекомот
- 1וזהו ההפרש בין משרע״ה · נעתק באוה״ת במדבר ע׳ קלא. סה״מ תרל״ד ע׳ רג.
- 2ומראה ולא בחידות · Numbers 12:8
- 3שו״ה ישר — כמו״כ · באוה״ת: וי״ל כמו״כ.
- 4ולא — ומראה בסגו״ל · ראה אוה״ת סידור ע׳ פב.
16וליהנות מאורו ית׳ כמו באספקלריא המאירה אור ישר אשר נמשך ונתגלה אוא״ס [אור אין סוף] ממעלה למטה בג״ע [בגן עדן]. ומשה רבינו ג״כ לא1 הי׳ [היה] רואה בלי אספקלריא הנ״ל.
і насолоджуватися Його світлом, благословенний Він, наче крізь ясне дзеркало, прямим світлом, яким Нескінченне світло (Ор Ейн Соф) низводиться й розкривається згори донизу в Ган Едені. І Моше, наш учитель, також не бачив без цього дзеркала.
У Ган Едені душа насолоджується світлом Б‑га, наче крізь прозоре скло, коли Ор Ейн Соф прямо сяє згори вниз. Навіть Моше потребував такого «скла»: ніхто не бачить без якогось посередника.
וכמ״ש ומראה ולא בחידות והיינו באספקלרי׳ [באספקלריא] המאירה אשר בלא אספקלריא לא היה יכול להשיג בחי׳ אא״ס [אור אין סוף].2 אכן שאר הנביאים ראו במראה בקמ״ץ אספקלריא דלא נהרא וביד הנביאים אדמה.34
Як сказано: «у-мар’е, а не загадками», тобто крізь ясне дзеркало, адже без дзеркала він не міг би осягнути рівень Ор Ейн Соф. Але інші пророки бачили через мар’а з камацем — дзеркало, що не сяє, [як сказано:] «а через пророків Я уподібнювався».
Моше бачив крізь ясне дзеркало, без якого навіть він не міг осягнути Ор Ейн Соф. Інші пророки бачили через мар’а з камацем — дзеркало, що не сяє: «через пророків Я уподібнювався» (адаме), тобто вони бачили лише подобу.
У цьому абзаці наголошується, що навіть для найвищого бачення потрібен посередник; тут зіставлено ясне дзеркало Моше з дзеркалом, що не сяє, через яке бачили інші пророки.
Згідно з примітками Kehot, у цьому місці у версії Ор га-Тора бракує кількох слів і додано розлогий коментар про те, що й Моше не міг осягнути Нескінченного (Ейн Соф) без дзеркала.
Марей мекомот
- 1ומשה רבינו ג״כ לא הי׳ רואה בלי אספקלריא · ראה באוה״ת פ׳ חיי שרה קח, א. ובפ׳ בא ע׳ שכט.
- 2יכול — להשיג בחי׳ אא״ס · באוה״ת שם הגהה ארוכה.
- 3וביד הנביאים אדמה · Hosea 12:11
- 4ולא — והיינו באספקלרי׳ המאירה · תי׳ אלו ליתא באוה״ת שם.
17וענין אספקלריא שאינה מאירה הוא הנק׳ שפיג״ל דהיינו שיש מסך וכסוי על הזכוכית אבל המסך אינו דבר עב שהוא מסתיר לגמרי ומכסה האור רק דבר דק וקלוש היינו צפוי כסף הידוע.
Дзеркало, що не світить, називають «шпігель» [дзеркало]: тобто на склі є заслона й покриття; однак ця заслона — не щось товсте, що цілковито приховує і закриває світло, а лише щось тонке й слабке, а саме — відоме срібне покриття.
Дзеркало, що не світить, — це звичайне дзеркало (їдиш: «шпігель»): скло з нанесеним на нього покриттям. Покриття не настільки товсте, щоб повністю перекрити світло; це лише тонкий шар срібла на зворотному боці дзеркала.
У цьому абзаці дзеркало, що не світить, визначається як посріблене дзеркало, заслона якого тонка.
18ואז כשרואין בו באספקלריא הנ״ל נמשך ממנו או״ח [אור חוזר] אבל אין יכולים לראות דרך הזכוכי׳ באו״י [באור ישר]
І тоді, коли дивляться в це згадане вище дзеркало, від нього повертається відбите світло, але крізь скло не можна бачити прямим світлом.
У дзеркалі світло відбивається назад — це «відбите світло», — замість того щоб проходити крізь нього як «пряме світло». Крізь нього не можна бачити.
ולכן אין רואין מהות הדבר הנראה ועצמותו כמו ע״י אספקלריא המאירה כי אם רק דמות לבד1 נראה ע״י אספקלריא שאינה מאירה.2
Тому не бачать сутності й самої природи видимого предмета, як крізь дзеркало, що світить; крізь дзеркало, що не світить, видно лише подобу.
Отже, у дзеркалі бачать лише подобу (дмут), а не сам предмет, як крізь вікно: пророки казали: «Я уподібнюся» (адаме).
אמנם יש באספקלריא שאינה מאירה מעלה א׳ גבוה במדרגה שיכולין לראות עצמו וגם לראות מאחוריו כידוע מה שאין יכולין לראות באספקלריא המאירה3 וזהו ארץ קדמה ודו״ק [ודוק].
Однак дзеркало, що не світить, має одну перевагу, вищу за ступенем: у ньому можна бачити себе, а також те, що позаду, як відомо, чого не можна побачити в дзеркалі, що світить. І це [значення слів]: «земля передувала»; вдумайся в це.
І все ж дзеркало має перевагу, якої немає у вікна: можна бачити себе й те, що позаду. Альтер Ребе пов’язує це зі словами «земля передувала»: фізичне буття було першим у думці Б‑га.
ועד״ז תירצו בגמ׳ [בגמרא] ביבמות (ספ״ד [סוף פרק ד׳])4 דישעיה שאמר ואראה את5 ה׳6 היינו באספקלריא שאינה מאירה שבה יוכל לראות את ה׳. משא״כ באספקלריא המאירה כתיב כי לא יראני7 כו׳.
І так само пояснили в Гемарі, у трактаті Євамот (кінець глави 4): Єшаягу, який сказав: «І побачив я Б‑га», [побачив Його] крізь дзеркало, що не світить, у якому він міг бачити Б‑га; тоді як про дзеркало, що світить, сказано: «Бо жодна людина не побачить Мене тощо».
Менаше звинувачував Єшаягу в суперечності з Моше: Моше почув: «Жодна людина не побачить Мене й залишиться живою», а Єшаягу сказав: «Я побачив Б‑га». Талмуд відповідає, що інші пророки дивилися крізь дзеркало, що не світить, а Моше — крізь дзеркало, що світить; тож у дзеркалі нижчого ступеня Єшаягу міг бачити, тоді як про те, що світить, сказано: «Жодна людина не побачить Мене».
וענין אספקלריא דלא נהרא הוא בחי׳ בכל מאדך8 היינו ענין ירידת הנשמה בגוף ירידה צורך עליי׳ [עלייה] להפך נה״ב [נפש הבהמית]
А дзеркало, що не світить, — це рівень / аспект (бхіна) «усіма своїми силами», тобто спуск душі в тіло — спуск заради піднесення, щоб перетворити тваринну душу (нефеш габагаміт);
Дзеркало, що не світить, відповідає служінню Б‑гу «усіма своїми силами», тобто понад власні межі: душа спускається в тіло, щоб перетворити нефеш габагаміт; цей спуск відбувається заради піднесення. У Лікутей Тора, Шміні Ацерес, Альтер Ребе цитує цей маамар: Тора й міцвот — це дзеркало, що світить, тоді як Шма й молитва, які перетворюють нефеш габагаміт, — це дзеркало, що не світить.
וע״י בחי׳ אתכפיא ואתהפכא בכל מאדך בלי גבול למעלה מן הכלי אז נמשך מלמעלה ג״כ שלא כסדר ודרך השתלשלות מאיר אור עליון.
І завдяки підкоренню й перетворенню [її] «усіма своїми силами», без меж, понад посудиною, згори також притягується сяйво Вищого Світла — не за порядком і не шляхом ланцюга послідовного розгортання світів згори вниз (ішталшелут).
Коли людина підкорює й перетворює тваринну душу любов’ю, що виходить за її власні межі, згори приходить відповідне світло, яке також порушує звичайний порядок світів: вище світло, що не проходить поступовими ступенями ланцюга послідовного розгортання світів згори вниз.
У цьому абзаці показано, що дзеркало, яке не світить, хоч і нижче за ступенем, має особливу перевагу; його пов’язано з працею душі з перетворення тваринної душі, завдяки якій притягується світло, що виходить за межі впорядкованих світів.
«Усіма своїми силами» (бехоль меодеха) означає любов, що виходить за межі посудини й природної міри людини. Тут «відбите світло» дзеркала уособлює служіння, яке підноситься знизу, із боротьби з тваринною душею, на відміну від світла, що безпосередньо спускається згори.
Марей мекомот
- 1כי אם רק דמות לבד · ראה אוה״ת מטות ע׳ א׳שטז.
- 2ע״י אספקלריא שאינה מאירה · באוה״ת במדבר יש הוספה.
- 3לראות — לראות באספקלריא המאירה · באוה״ת יש הגהה.
- 4בגמרא ביבמות (ספ״ד) · מט, ב.
- 5ואראה את ה׳ · Isaiah 6:1
- 6
- 7כי לא יראני · Exodus 33:20
- 8בכל מאדך · Deuteronomy 6:5
19וזהו אספקלריא דלא נהרא דהיינו ע״י דבר מסך ומבדיל שאין מאיר האור דרך ישר היינו שנה״ב [שנפש הבהמית] הוא מכסה ומסתיר האור.
І це — дзеркало, що не світить: тобто щось, що стає перепоною й відділяє, через що світло не світить прямо; інакше кажучи, тваринна душа (нефеш габагаміт) покриває світло й приховує його.
У душі роль перепони в дзеркалі виконує тваринна душа. Вона приховує Б‑жественне світло, щоб воно не світило прямо.
אכן אין הדבר המבדיל מסך עב שהוא מסתיר לגמרי רק יכול לאתכפייא ולאתהפכא אז נעשה מזה בחי׳ או״ח [אור חוזר]
Однак те, що відділяє, не є товстою перепоною, яка приховує все цілком; навпаки, його можна підкорити й перетворити, і тоді з нього виникає відбите світло,
Подібно до тонкого шару срібла в дзеркалі, тваринна душа не є цілковитою перепоною. Її можна підкорити й перетворити, і тоді вона породжує «відбите світло».
כמו בזכוכית שע״י המסך המסתיר נוסף עי״ז או״ח [אור חוזר] חדש שלא היה מקודם שהי׳ [שהיה] המסך הנ״ל ויכול לראות אח״ז [אחר זה] אור חדש היינו שיכול לראו׳ [לראות] גם מאחוריו.
як у склі: завдяки перепоні, що приховує, додається нове відбите світло, якого не було до появи цієї перепони; і тоді можна побачити нове світло, тобто побачити також те, що позаду.
У дзеркалі сріблення створює щось нове: відбите світло, яке дає змогу побачити те, що позаду. Перепона не лише приховує — вона додає новий спосіб бачення.
כמו״כ [כמו כן] אחר שנתהפכ׳ [שנתהפכה] נה״ב [נפש הבהמית] אז ע״י בחי׳ בכל מאדך נתוסף אור המאיר ג״כ יותר מקודם שהיתה הנשמה בגוף ירידה צורך עליי׳ [עלייה]
Так само, після того як тваринну душу перетворено, завдяки «усією своєю міццю» додається світло, яке сяє яскравіше, ніж до того, як душа перебувала в тілі: спуск заради піднесення.
Так само, коли тваринну душу перетворено завдяки любові «усією своєю міццю», сяє світло, сильніше за те, що було до того, як душа зійшла в тіло; це і є піднесення, заради якого вона спустилася.
שע״י אתכפייא סט״א [סטרא אחרא] אסתלק יקרא דקוב״ה [דקודשא בריך הוא]1 לעילא לעילא ומאיר שלא ע״פ סדר השתלשלות וזה נק׳ אספקלריא דלא נהרא2 (ועמש״ל [ועיין מה שכתוב לעיל] ע״פ אעשה לו עזר כנגדו)34
Бо коли іншу сторону (сітра ахра) підкорено, слава Святого, благословенний Він (Кудша бріх ху), підноситься дедалі вище й вище, і світить не відповідно до порядку ланцюга послідовного розгортання світів згори вниз (ішталшелут); і це називається «дзеркалом, що не світить» (див. також вище, що написано про «Я створю йому помічницю, відповідну йому»).
Зогар навчає, що коли сітра ахра — сторона, протилежна святості, — підкорена, слава Святого, благословенний Він, здіймається «дедалі вище й вище»; у 27-му розділі Танії це стосується навіть невеликого акту стриманості. Таке світло сяє поза впорядкованим ланцюгом світів, і воно також є «дзеркалом, що не світить». Тут текст відсилає до Тори Ор, Берешит, де Ім’я Б‑га (Елокім) є перепоною, що приховує світло Імені Б‑га (Гавая), аби творіння могли його сприйняти.
וענין גילוי זה י״ל [יש לומר] ע״ד שנתבאר במ״א פי׳ קדושתי למעלה מקדושתכם5 דמאי קמ״ל [קא משמע לן] פשיטא. אלא דר״ל [דרוצה לומר] כי המצות הם מבחי׳ כתר כמש״ל [כמה שכתוב לעיל]. וזהו קדושתכ׳ [קדושתכם] אשר קדשנו וכו׳. ונודע שהכתר כלול מב׳ פרצופים.6 היינו בחי׳ עתיק זהו בחי׳ תחתונה שבמאציל ובחי׳ א״א זהו שרש הנאצלים.
А це розкриття можна зрозуміти відповідно до пояснення, наведеного в іншому місці, про слова «Моя святість вища за вашу святість»: що вони нам повідомляють? Адже це очевидно! Натомість їхній зміст такий: міцвот походять із рівня вінця (Кетер), як пояснено вище, і це — «ваша святість»: «Хто освятив нас тощо». Відомо, що Кетер складається з двох парцуфім: рівня (бхіни) Атік, що є найнижчим рівнем у межах Еманатора, і рівня Аріх Анпін, що є коренем еманованого.
Тепер Алтер Ребе наводить слова Мідрашу «Моя святість вища за вашу святість» і запитує, навіщо це взагалі потрібно було сказати. Відповідь така: міцвот походять із Кетер і наділяють Ізраїль святістю («Хто освятив нас Своїми міцвот»); а сам Кетер складається з двох парцуфім (конфігурацій): Атік — найнижчий рівень самого Еманатора, і Аріх Анпін — корінь усього еманованого.
У цьому абзаці образ дзеркала застосовується до душі: тваринна душа є перепоною, а її перетворення породжує нове світло, що виходить за межі впорядкованого устрою світів. Далі пояснення переходить до двох рівнів у Кетер.
Атік (Атік Йомін) і Аріх Анпін — внутрішній і зовнішній рівні Кетер. Атік є найнижчим рівнем у межах самого Еманатора, Б‑га; Аріх Анпін — корінь того, що емановано. У 27-му розділі Танії, на який посилається примітка, пояснюється вчення Зогару про те, як слава Б‑га підноситься, коли сітра ахра підкорена.
Марей мекомот
- 1אסתלק יקרא דקוב״ה · Zohar II, 67b
- 2וזה נק׳ אספקלריא דלא נהרא · ע״כ בהנחת הר״פ.
- 3ע״פ אעשה לו עזר כנגדו · לעיל ה, א.
- 4אעשה לו עזר כנגדו · Genesis 2:18
- 5שנתבאר במ״א פי׳ קדושתי למעלה מקדושתכם · ראה לקו״ת שלח מו, ב ואילך. נצבים נ, ב.
- 6ונודע שהכתר כלול מב׳ פרצופים · ראה לקמן צא, ג ובמ״מ לשם.
20ועז״א [ועל זה אמר] יכול כמוני.1 היינו בחי׳ תחתונה שבמאציל שהוא עתיק. ת״ל [תלמוד לומר] כי קדוש אני2 קדושתי למעלה מקדושתכם שהמצות ממשיכים מבחי׳ א״א
І про це сказано: «Невже це може бути подібним до Мене?» — тобто йдеться про найнижчий рівень у межах Еманатора, яким є Атік. Вірш навчає: «Бо Я святий»: Моя святість вища за вашу, адже міцвот (заповіді) притягують згори з рівня Аріх Анпін (довге обличчя),
Мідраш тлумачить слова «Будьте святими, бо Я святий» так: «Невже [ваша святість] може бути подібною до Моєї? Писання каже: “Бо Я святий”: Моя святість вища за вашу». Святість Ізраїлю приходить через міцвот, які притягуються з рівня Аріх Анпін, тоді як «Моя святість» — це Атік, рівень вищий. У Лікутей Тора, розділ Шлах, Альтер Ребе пояснює цю вищу святість як пробудження згори (ітарута делейла), що передує будь-якому пробудженню знизу (ітарута делетата) і набагато перевищує його.
тоді як Атік Йомін (Стародавній днями) називається так тому, що він віддалений (неетак) і відокремлений від рівня «днів», які є одягами, створеними міцвот,
Атік називається Атік Йомін, «Стародавній днями», і Альтер Ребе тлумачить цю назву, виходячи з її кореня: атік («стародавній») також означає неетак («віддалений»). Він відокремлений від «днів» — одягів, створених міцвот.
שעז״נ [שעל זה נאמר] מי האיש כו׳ אוהב ימים לראות טוב5 סומוע״ט [סור מרע ועשה טוב] והיינו בבחי׳ א״א משא״כ בחי׳ עתיק יומין הוא בחי׳ קדושתי למעלה כו׳
про які сказано: «Хто той чоловік… що любить дні, аби бачити добро?» [А далі:] «Відвернися від зла й чини добро». Це належить до рівня Аріх Анпін, тоді як рівень Атік Йомін — це рівень «Моя святість вища…»
У псалмі запитується: «Хто той чоловік… що любить дні, аби бачити добро?» — і дається відповідь: «Відвернися від зла й чини добро»: «дні» формуються завдяки виконанню міцвот і належать до рівня Аріх Анпін. Атік перебуває вище за них: «Моя святість вища».
אך ע״י בירור נה״ב [נפש הבהמית] בכל מאדך נמשך גילוי מבחי׳ זו כו׳ כי זהו ענין במקום שבעלי תשובה עומדים67 כו׳ בחילא יתיר8 בחי׳ בכל מאדך כו׳:
Але завдяки очищенню тваринної душі (нефеш габагаміт) «усією своєю силою» розкриття притягується з цього рівня тощо. Адже в цьому полягає зміст слів: «На місці, де стоять баалей тшува (ті, хто повертається до Б‑га), тощо», — із більшою силою, на рівні «усією своєю силою» тощо.
Однак коли нефеш габагаміт очищується любов’ю «усією своєю силою», розкриття притягується навіть з Атіка. Саме тому баалей тшува стоять там, де не можуть стояти цілковито праведні: їхнє повернення відбувається з «більшою силою», що виходить за межі міри.
У цьому абзаці пояснюється, що міцвот досягають рівня Аріх Анпін, але перетворення тваринної душі — служіння тшува «усією своєю силою» — притягує розкриття з іще вищого рівня Атік.
У примітці Ребе припускає, що слова «віддалений від днів» стосуються самих міцвот, а не очищення часу, яке вони здійснюють, як показує завершення цього абзацу. «Більша сила» баалей тшува, про яку говорить Зогар, відображає їхнє перетворення темряви на світло.
Марей мекомот
- 1יכול כמוני · Vayikra Rabbah 24:9
- 2כי קדוש אני · Leviticus 19:2
- 3עתיק יומין · Daniel 7:9
- 4עתיק יומין . . הנעשים מהמצות · יש לומר שהכוונה היא לענין המצות (מצד עצמם) אבל לא לענין בירור הזמן שנעשה עי״ז. ולהעיר מזה שמסיים בתו״א שם: אך ע״י בירור נה״ב כו׳, ועצ״ע — ד״ה ואברהם זקן תשל״ח הערה 78.
- 5מי האיש כו׳ אוהב ימים לראות טוב · Psalms 34:13
- 6במקום שבעלי תשובה עומדים · נסמן לעיל כא, ג.
- 7במקום שבעלי תשובה עומדים · Berakhot 34b:22–23
- 8בחילא יתיר · Zohar I, 129b
Одяг, вінці та світильник ¶21–29
21ולתוספת ביאור בענין הלבושים1 לנשמה בג״ע [בגן עדן] יובן ע״פ מה שפי׳ בזוה״ק [בזוהר הקדוש] ס״פ תולדות שהמלאכים בירידתם לעוה״ז מתלבשים בלבוש כי להיותם רוחניים לכן כדי שיומשכו בעולם השפל הוא ע״י לבוש כו׳.
А для додаткового пояснення щодо одягу душі в Ган Едені (райському саду) можна зрозуміти це з того, що пояснюється у святому Зогарі наприкінці розділу Толдот: коли ангели спускаються в цей світ, вони вбираються в одяг; адже, оскільки вони духовні, щоб вони могли бути притягнуті до цього низького світу, це має відбуватися через одяг тощо.
Альтер Ребе додає ще один погляд на одяг душі, спираючись на Зогар наприкінці розділу Толдот. Коли ангели спускаються в цей світ, вони мусять убратися в одяг, бо суто духовні істоти інакше не можуть перебувати у фізичному місці.
וכך יובן בהפוך שכדי שהנשמה תשיג ותהנה מזיו השכינה צ״ל ג״כ ע״י לבוש רוחני כנ״ל.
І так само, у зворотному напрямку, можна зрозуміти: щоб душа осягала й насолоджувалася сяйвом Б‑жественної присутності (Шехіни), це також має відбуватися через духовний одяг, як пояснювалося вище.
У випадку душі все відбувається навпаки: вона підіймається, а не спускається. Щоб осягнути сяйво Шехіни, їй також потрібен одяг — духовний.
אך לכאורה אין המשל דומה שהרי הנשמה היא עצם רוחני וא״כ למה צריכה ללבוש בשביל להשיג הזיו כו׳.
Однак на перший погляд ця аналогія не видається відповідною, адже душа є духовною сутністю; якщо так, то навіщо їй потрібен одяг, щоб осягнути сяйво тощо?
Виникає заперечення: ангел потребує одягу, бо він духовний і входить у фізичний світ. Але душа духовна й прямує до духовного місця — то чому їй потрібен одяг?
אך הענין הוא כי רוחניות וגשמיות שניהם נבראים ומחודשים מאין ליש משא״כ זיו השכינה שהוא גילוי אלקות ממש כמ״ש בפ׳ חיי שרה ע״פ ואברהם זקן.
Однак пояснення полягає в тому, що і духовне, і фізичне є створеними та приведеними з небуття в буття, тоді як сяйво Шехіни є виявом самої Б‑жественності, як [пояснено] в розділі Хаєй Сара на вірш «І Авраам був старий».
Відповідь полягає в тому, що і духовне, і фізичне є створеними й приведеними з небуття в буття. Сяйво Шехіни — не щось створене, а сама Б‑жественність, як пояснюється в маамарі на слова «І Авраам був старий» у розділі Хаєй Сара.
והרי האלקות הוא למעלה מרוחניות כמו שהוא למעל׳ [למעלה / למעלת] מגשמיות שהרי אין ערוך הנבראים לגבי הבורא:
А Б‑жественність стоїть вище від духовного так само, як і вище від фізичного, адже створені істоти цілком неспівмірні з Творцем.
Б‑жественність стоїть над духовним так само, як і над фізичним, бо ніщо створене не може зрівнятися з Творцем. Тому душі, хоч вона й духовна, потрібен одяг, щоб сприйняти її.
У цьому абзаці докладніше пояснюється потреба в одязі: Б‑жественність настільки ж перевищує духовну душу, наскільки й фізичний світ, тому душі потрібен одяг — так само, як він потрібен ангелу, коли той спускається вниз.
Ранній запис цього маамару, надрукований у «Маамарей Адмур гаЗакен 5571» за рукописом Цемаха Цедека, докладно розглядає це питання. Думка про те, що духовне й фізичне однаково неспівмірні з Б‑гом, є однією з постійних засад думки Хабаду.
Марей мекомот
- 1ולתוספות ביאור בענין הלבושים · הנחה אחרת באריכות במאמרי אדה״ז תקע״א ע׳ לג (נדפס מגוכתי״ק הצ״צ).
І це [значення слів]: «Той, Хто возсідає високо, … Хто схиляється поглянути вниз, …». Тому осягнути саме це розкриття [душа] може лише через одяг, створений виконанням міцвот, …
У псалмі Б‑г описаний як Той, Хто возсідає високо, але водночас схиляється поглянути вниз, однаково далекий і від небес, і від землі. Тому душа може сприйняти розкриття Б‑жественності лише через одяг, створений її міцвот.
והנה ארז״ל [אמרו רבותינו זכרונם לברכה] צדיקי׳ [צדיקים] יושבים ועטרותיה׳ בראשיהם ונהנים מזיו פי׳ נהנין מזיו הוא גילוי מהות הזיו ממש2 וזהו כענין הראיה באספקלריא המאירה שהוא השגת המהות ממש ע״י הלבושים מהמצות.
Наші мудреці сказали: «Праведники сидять, вінці їхні на головах, і насолоджуються сяйвом». «Насолоджуватися сяйвом» означає розкриття самої сутності сяйва; це подібне до бачення через світлу аспакларію, тобто до осягнення самої сутності через одяг, утворений міцвот.
У Талмуді сказано, що праведники у Світі прийдешньому сидять із вінцями на головах і насолоджуються сяйвом Б‑жественної присутності (Шехіни). «Насолоджуватися сяйвом» означає бачити саму Б‑жественність — наче крізь прозору, світлу аспакларію, — завдяки одягу міцвот.
אך עטרותיהם הוא בחי׳ מקיף והוא בחי׳ שלמעלה מזיו וההארה המושגת להם
Але «їхні вінці» — це рівень охоплюючого [світла], рівень, вищий за сяйво та світіння, які вони осягають.
«Вінці» — це щось інше: охоплююче світло, вище за сяйво та світіння, які душі осягають.
לפיכך אין נמשכת בבחי׳ גילוי כ״א ע״ד הראי׳ [הראיה] ע״י אספקלריא שאינה מאירה שאין מושג המהות של הנראה רק ע״ד וביד הנביאים אדמה כו׳.
Тому воно не низводиться в явному розкритті, а лише подібно до бачення через аспакларію, що не світить: сутність побаченого не осягається, а лише постає в подобі, як сказано: «і через пророків Я уподібнююся, …».
Оскільки вінець перебуває на такій висоті, він не розкривається явно, а лише ніби крізь аспакларію, що не світить: його сутність не бачать, а бачать тільки подобу, як це було з пророками, окрім Моше.
Тому він і називається вінцем. (Див. також те, що написано нижче щодо вірша: «Вийдіть і погляньте, … з вінцем, …». Це притягується через [служіння] «усією своєю могутністю», як пояснювалося вище.)
Тому він і називається вінцем: він перебуває над головою та оточує її, а не входить усередину. Тут мається на увазі вірш: «Вийдіть і погляньте … на царя Шломо з вінцем». У Лікутей Тора, Shir HaShirim, Альтер Ребе пояснює, що вінець, рівень вінця (Кетер), узагалі не можна побачити через світлу аспакларію, а лише через ту, що не світить; він приходить через служіння Б‑гу «усією своєю могутністю».
У цьому абзаці образ праведників із Талмуду розкривається на двох рівнях: «сяйво», яким вони насолоджуються безпосередньо завдяки своїм міцвот, і вищий «вінець», що охоплює їх і приходить завдяки любові, що виходить за межі міри.
У листі Ребе від 7 швата 5706 року, на який посилається примітка, обговорюється це висловлювання Талмуду. Дві рукописні примітки засвідчують історію тексту: в одній тут написано «Шехіна, яка є справжньою Б‑жественністю, вищою за духовне так само, як і за фізичне», а в іншій немає заключної дужки; схоже, її додав Цемах Цедек.
Марей мекомот
- 1המגביהי כו׳ המשפילי · Psalms 113:5
- 2פי׳ נהנין מזיו . . הזיו ממש · בבוך 1223 נמצא במקום תי׳ אלו ”השכינה שהוא גילוי אלקות ממש שלמעלה מרוחנית כמו שהוא למעלה מגשמית מהות הזיו ממש”.
- 3ועמ״ש לקמן בפסוק צאינה וראינה · ראה לעיל ח, ב.
- 4צאינה וראינה וגו׳ בעטרה · Song of Songs 3:11
- 5(ועמ״ש לקמן ע״פ . . בכל מאדך כנ״ל · בבוך 127 אין כל הקטע, כנראה שזהו הוספת הצ״צ.
- 6צדיקים יושבים · Berakhot 17a:12
23וזהו ענין נר מצוה1 וענין נר אלקים נשמת אדם2 היינו ב׳ בחי׳ נר. א׳ הוא אספקלריא המאירה. והב׳ אספקלריא שאינה מאירה.
І ось у чому полягає зміст висловів «Міцва — світильник» і «Світильник Б‑га — душа людини»: це два різновиди світильника. Один — дзеркало, що світить, а другий — дзеркало, що не світить.
Отже, два «світильники» зі вступу — міцва й душа — пов’язані з двома різновидами дзеркала. Один світильник відповідає прозорому дзеркалу, що світить, а другий — дзеркалу, що не світить.
והענין כי הנה בנר יש שמן ופתילה וב׳ גווני אור. נהורא אוכמא שעל הפתילה ונהורא חיורא.
Пояснення полягає в тому, що світильник має олію та ґніт, а також два відтінки світла: темне світло на ґноті й біле світло.
У світильнику є олія та ґніт, а полум’я має два кольори: темне світло біля ґнота й біле світло над ним. Зогар часто використовує ці два види світла як символи.
У цьому абзаці два світильники зі вступних віршів пов’язуються з двома дзеркалами, а також вводяться складові світильника: олія, ґніт і два види світла.
У Зогарі (на Берешит) йдеться про темне (або синювате) світло, що прилягає до ґнота й спалює його, та про біле світло над ним, яке спочиває на темному світлі. Цей маамар будує на цьому образі свій розгляд душі й міцвот.
Марей мекомот
- 1נר מצוה · Proverbs 6:23
- 2נר. . נשמת אדם · Proverbs 20:27
24והנה האור שהוא עיקר הנר הוא נאחז בפתילה דוקא. אבל השמן בלתי אפשר שיאחז בו האור בעצמו כ״א ע״י הפתילה ומ״מ השמן הוא הנכלה בהאור וע״י פתילה א׳ נכלה שמן הרבה כו׳.
А світло, яке становить сутність світильника, утримується саме на ґноті. Світло не може безпосередньо втриматися на самій олії — лише за допомогою ґнота; і все ж саме олія згоряє у полум’ї, причому за допомогою одного ґнота згоряє багато олії тощо.
Полум’я може утримуватися лише на ґноті; воно не може безпосередньо зайнятися від олії. Однак насправді згорає саме олія, яка піднімається ґнотом, і один ґніт спалює чимало олії.
У цьому абзаці описано фізику світильника: полум’я тримається на ґноті, але живиться олією.
25וכך הנה מעשה המצות בעוה״ז הם בחי׳ השמן כמ״ש בזוהר בינוקא דבלק.1 והיינו שמן משחת קדש ששרשו בח״ע [בחכמה עילאה] ורצון העליון
Так само й виконання міцвот (заповідей) у цьому світі є рівнем (бхіною) олії, як сказано в Зогарі, у [розділі про] Януку (дитину-мудреця) в Балаку; тобто йдеться про олію святого помазання, корінь якої — у Вищій мудрості (Хохма) та Вищій волі (рацон).
У цьому світі міцвот — це олія. У розповіді Зогара про дитину-мудреця (Януку) в розділі Балак добрі вчинки уподібнюються до олії, а Танія, розділ 35, пояснює це так: Б‑жественна присутність (Шехіна) спочиває на людині, як полум’я на ґноті, лише завдяки олії добрих учинків. Їхній корінь — свята олія помазання, яка уособлює Вищу мудрість і Вищу волю.
אך שנשתלשלו וירדו בגשמיות בעוה״ז ע״כ אין דרך שיאחז בהם אוא״ס [אור אין סוף] ב״ה כ״א ע״י הפתילה שהיא הנפש האלקית המקיים המצות ואז הוא הממשיך בהם גילוי אוא״ס [אור אין סוף] ב״ה
Але, оскільки вони пройшли ланцюг послідовного розгортання й опустилися до матеріальності цього світу, Нескінченне світло (Ор Ейн Соф), благословенний Він, може втримуватися на них лише за допомогою ґнота, яким є Б‑жественна душа (нефеш елокіс), що виконує міцвот; і тоді саме [душа] притягує в них розкриття Нескінченного світла, благословенного Він.
Оскільки міцвот втілилися в матеріальних речах, Нескінченне світло не може безпосередньо втримуватися на них. Йому потрібен ґніт — Б‑жественна душа, яка виконує їх; через цю душу Б‑жественне світло притягується в матеріальний вчинок.
וכמ״ש אשר יעשה אתם האדם2 שהאדם הוא העושה אותן למצות שממשיך בהן אוא״ס [אור אין סוף] ב״ה. משא״כ חסד לאומים.3
Як сказано: «які людина виконуватиме», адже саме людина робить їх міцвот, притягуючи в них Нескінченне світло, благословенний Він; але не так із «добротою народів».
Вислів «які людина виконуватиме» можна прочитати як «які людина робитиме»: людина робить вчинок міцвою, притягуючи в нього Нескінченне світло. Такий самий добрий учинок, зроблений без цього зв’язку, — «доброта народів» — не має цього.
У цьому абзаці застосовується образ світильника: міцвот — це олія, а Б‑жественна душа — ґніт, через який Нескінченне світло може втримуватися на них.
У розділах 35 і 53 Танія докладно розвиває те саме пояснення Зогара: тіло людини — це ґніт, і Шехіна спочиває на ньому лише завдяки «олії» добрих учинків, адже навіть душа досконалого цадика (праведника) залишається окремою істотою, тоді як міцвот — це сама воля Б‑га. Протиставлення «доброти народів» стосується вчинку, зробленого за велінням Б‑га; це не твердження про цінність людей.
Марей мекомот
- 1בעוה״ז — בזהר בינוקא דבלק · קפז, א. וראה תניא פרק לה. נג.
- 2אשר יעשה אתם האדם · Leviticus 18:5
- 3חסד לאומים · Proverbs 14:34
26וזהו ותורה שם בישראל.1 והיינו ע״י שיש בנפש בחי׳ מס״נ [מסירות נפש] באחד בק״ש [בקריאת שמע] שהוא בחי׳ בטול לאוא״ס [לאור אין סוף] ב״ה.
І це [значення вислову] «і Він установив Тору в Ізраїлі»: тобто тому, що в душі є властивість самопожертви (месірут нефеш) у слові «Один» у Шма, що є рівнем самоусунення (бітуль) перед Нескінченним світлом (Ор Ейн Соф), благословенний Він.
Це означає: «Він установив Тору в Ізраїлі»: душа може вмістити Б‑жественне світло, бо здатна цілковито віддати себе Б‑гові, як тоді, коли людина вимовляє «Один» у Шма з готовністю до самопожертви (месірут нефеш), що є самоусуненням (бітуль) перед Ор Ейн Соф.
וזהו כמשל הפתילה שבה נאחז האור. והיינו ע״י בטול זה כו׳ משא״כ בשמן כי הנפש היא רוחנית ויש בה בטול זה משא״כ במעשה המצות עצמן לא שייך לומר כן
І це подібне до притчі про ґніт, на якому тримається світло, тобто завдяки цьому бітулю тощо; з олією ж це не так, адже душа духовна й має цей бітуль, тоді як про самі дії міцвот так сказати не можна.
Саме це самоусунення дає світлу змогу триматися за душу, як полум’я тримається за ґніт. Душа, будучи духовною, має його; про матеріальні міцвот — олію — не можна сказати, що вони мають його.
ולכן האור נאחז בפתילה דוקא אלא שבה ועל ידה נמשך גילוי אוא״ס [אור אין סוף] ב״ה במעשה המצות שמדברים גשמיים
Тому світло тримається саме за ґніт; проте саме в душі й через неї розкриття Ор Ейн Соф, благословенний Він, притягується до здійснення міцвот, пов’язаних із матеріальними речами;
Отже, світло тримається за ґніт — душу; однак саме в душі й через неї розкриття Ор Ейн Соф притягується до матеріальних міцвот.
והוא כמשל השמן הנכלה באור.
і це подібне до олії, що згорає у світлі.
Таким чином, міцвот — це олія, яка «згорає» в полум’ї, притягується до світла через ґніт.
וע״י פתילה א׳ נכלה שמן הרבה היינו כי נשמה א׳ מקיים ועושה מצות רבים לאין שיעור בשני חייו.
І завдяки одному ґноту згорає багато олії: тобто одна душа виконує й звершує незліченні міцвот протягом років свого життя.
Один ґніт спалює багато олії: одна душа виконує незліченні міцвот протягом життя.
У цьому абзаці пояснюється, чому душа є ґнотом: її здатність до самоусунення дає Ор Ейн Соф змогу триматися за неї й через неї сягати багатьох матеріальних міцвот.
Готовність до самопожертви у слові «Один» у Шма — основоположна ідея Хабаду: душа кожного єврея має вроджений бітуль, який пробуджується в мить проголошення єдності Б‑га.
Марей мекомот
- 1ותורה שם בישראל · Psalms 78:5
27והנה מהשמן נמשך הנהורא חיורא שהוא כענין בחי׳ אספקלריא המאירה היינו בחי׳ אור ישר. והוא בחי׳ תר״ך עמודי אור כנ״ל. והנהורא אוכמא נמשך מהפתילה כי נהורא אוכמא היא בחי׳ אספקלריא שאינה מאירה.
Отже, з олії походить біле світло, подібне до рівня світного дзеркала, тобто рівня прямого світла; це рівень 620 стовпів світла, як пояснювалося вище. А темне світло походить від ґнота, адже темне світло відповідає рівню дзеркала, що не світить.
Біле світло походить від олії — міцвот: це пряме світло, подібне до прозорого скла, «620 стовпів світла» згори. Темне світло походить від ґнота — душі, і відповідає дзеркалу, що не світить.
У цьому абзаці два світла полум’я співвіднесено так: біле світло — з міцвот (прямим світлом), а темне — з душею (дзеркалом, що не світить).
28והוא ענין אהבת בכל מאדך שנמשך מצד התהפכות נה״ב [נפש הבהמית]. כי הפתילה היא נה״א [נפש האלקית] המלובשת בנה״ב [בנפש הבהמית].
І це — любов «усією міццю своєю», яка виникає внаслідок перетворення тваринної душі (нефеш габагаміт). Адже ґніт — це Б‑жественна душа (нефеш елокіс), вдягнена в тваринну душу.
Темне світло — це любов «усією міццю своєю», яка виникає внаслідок перетворення тваринної душі. Ґніт — це не сама лише Б‑жественна душа, а Б‑жественна душа, вдягнена в тваринну душу.
כי זה שהנשמה נק׳ פתילה הוא דוקא בהתלבשותה בגוף שאז נק׳ היא פתילה לגבי המצות שהם הנק׳ שמן לומר שהאור נאחז בפתיל׳ [בפתילה] דוקא כי אז בירידתן למטה הרי הנפש רוחנית והמצות גשמיות.
Бо душа називається ґнотом саме тоді, коли вона вдягнена в тіло; тоді вона є ґнотом стосовно міцвот, які називаються олією, — тобто світло утримується саме на ґноті. Адже тоді, коли вони спускаються вниз, душа духовна, а міцвот матеріальні.
Душа є «ґнотом» лише тоді, коли перебуває в тілі. Тут, унизу, душа духовна, а міцвот матеріальні, тож світло утримується на душі, а через неї — на міцвот.
משא״כ בעלותן למעלה בג״ע [בגן עדן] הרי אדרבה האוא״ס [האור אין סוף] נתגלה לנפש ע״י אמצעות הלבושים הנעשים ממעשה המצות
На противагу цьому, коли вони підносяться вгору, до Ган Едену, відбувається навпаки: Нескінченне світло (Ор Ейн Соф) відкривається душі через одяги, створені вчиненням міцвот.
У Ган Едені все навпаки: там Нескінченне світло досягає душі через одяги, створені з її міцвот.
א״כ אז המצות הם כמו בחי׳ פתילה והנפש היא השמן הנכלה באוא״ס [באור אין סוף] ב״ה ע״י אמצעות הפתילה הם לבושים מהמצות וכו׳. אבל בעוה״ז נהפוך הוא שהנשמה נק׳ פתילה.
Отже, тоді міцвот подібні до ґнота, а душа — до олії, що згорає в Нескінченному світлі, благословенний Він, за посередництвом ґнота, тобто одягів, створених із міцвот, тощо. Але в цьому світі все навпаки: душа називається ґнотом.
Там міцвот — це ґніт, а душа — олія, що «згорає» в Нескінченному світлі. У цьому світі все навпаки, і душа є ґнотом.
У цьому абзаці показано, що ролі змінюються: у цьому світі душа є ґнотом, а міцвот — олією, тоді як у Ган Едені міцвот стають ґнотом, а душа — олією.
Ця зміна відповідає описаним раніше взаємним стосункам: унизу душа надає міцвот їхнього світла, а вгорі міцвот стають одягом, через який душа отримує світло.
29וכיון שכן שאינו נק׳ פתילה כ״א בהתלבשותה בנה״ב [בנפש הבהמית] לכן נמשך ממנה נהורא אוכמא היא בחי׳ בכל מאדך וכו׳ בחי׳ או״ח [אור חוזר]
Оскільки це так, що [душа] називається ґнотом лише тоді, коли вона вбирається у тваринну душу (нефеш габагаміт), то від неї походить темне світло — рівень «усією своєю міццю» тощо, рівень відбитого світла.
Душа є ґнотом лише тоді, коли вона вбирається у тваринну душу. Темне світло, яке вона випромінює, — це любов «усією своєю міццю», що народжується внаслідок перетворення тваринної душі: «відбите світло», яке підноситься знизу.
וממעשה המצות נמשך נהורא חיורא הוא בחי׳ שמחה של מצוה ושניהם כא׳ [כאחד] טובים שיש מעלה יתירה בזה כו׳ ויש וכו׳ כנ״ל בענין אספקלרי׳ [אספקלריא] המאירה ושאינה מאירה.
А з виконання міцвот походить біле світло — рівень радості від міцви. І те, й інше однаково добре, бо в цьому є особлива перевага тощо, і є також… тощо, як пояснювалося вище щодо аспакларії, що світить, і тієї, що не світить.
Біле світло, що походить від міцвот, — це радість від міцви. Кожне світло має свою перевагу, як і кожна з двох аспакларій, описаних раніше.
וזהו שהנשמה נק׳ נר וגם המצות נק׳ נר.
Саме тому душа називається світильником, і міцвот також називаються світильником.
Саме тому і душа, і міцвот називаються світильником: разом вони утворюють один світильник — ґніт і олію.
והיינו כי הנשמה היא בחי׳ הפתילה (בהתלבשותה בנה״ב [בנפש הבהמית]) והמצות הם בחי׳ השמן ועי״ז נמשך ב׳ בחי׳ אור וכמ״ש ואהבת1 בגימטריא ב״פ [ב׳ פעמים] אור. הוא בחי׳ בכל מאדך ושמחה של מצוה4
Тобто душа є аспектом ґнота (коли вона вбирається у тваринну душу), а міцвот є аспектом олії; завдяки цьому з’являються два види світла. Як сказано, слово «веагавта» («і любитимеш») має числове значення, удвічі більше за слово «ор» (світло): це рівень «усією своєю міццю» і радість від міцви.
Душа в тілі — це ґніт, а міцвот — олія; разом вони дають два види світла. Слово «веагавта» (ואהבת, «і любитимеш») має числове значення 414 — удвічі більше за «ор» (אור, «світло»), числове значення якого 207. Ці два види світла — любов «усією своєю міццю» і радість від міцви.
וכמו שבהדלקת הנר מתחלה נמשך ועולה האור שסביב הפתילה שהוא נהורא אוכמא. ואח״כ נמשך ומתגלה הנהורא חיורא.
Так само, коли запалюють світильник, спершу притягується і підноситься світло навколо ґнота — темне світло, а згодом притягується й розкривається біле світло,
Коли запалюють світильник, спершу з’являється темне світло навколо ґнота, і лише згодом — біле світло.
כן מתחלה צ״ל ההעלאה בבחי׳ בכל מאדך. ואז רוח אייתי רוח ואמשיך רוח23 גילוי אוא״ס [אור אין סוף] ב״ה על ידי מעשה המצות:
так само спершу має відбутися піднесення на рівні «усією своєю міццю», а тоді — «дух породжує дух і притягує вниз дух»: розкриття Нескінченного світла (Ор Ейн Соф), благословенний Він, через виконання міцвот.
Так само спершу потрібно піднестися завдяки любові «усією своєю міццю», а тоді, як сказано в Зогарі, «дух породжує дух»: зусилля знизу притягує розкриття Нескінченного світла через міцвот. У наступному маамарі цієї парші («Бо в Тебе джерело життя») використано те саме висловлювання із Зогару: людина, виконуючи міцвот Б‑га, пробуджує пробудження згори (ітарута делейла).
Цей уривок завершує образ світильника: любов душі, що виходить за межі міри, — це темне світло, яке з’являється першим; за ним іде радість від міцви — біле світло розкриття, що приходить згори.
Пізніше в цій парші Альтер Ребе пояснює два світла слова «веагавта» інакше: біле світло — це любов, що приходить згори як дарунок, а темне світло, яке тримається ґнота, — любов, народжена роздумами. «Дух породжує дух» — це формула Зогару, що означає: пробудження знизу (ітарута делетата) притягує пробудження згори (ітарута делейла).
Марей мекомот
- 1ואהבת · Deuteronomy 6:5
- 2רוח אייתי רוח ואמשיך רוח · להלן לד, ד. וש״נ.
- 3רוח אייתי רוח ואמשיך רוח · Zohar, Terumah 64:660–66:669
- 4ואהבת בגימט׳ ב״פ אור · נסמן לעיל לב, ג.
Сім пастирів і вісім князів ¶30–42
Тепер щодо запалювання світильників, які були у Святилищі: їх було сім, і вони відповідають семи рівням, наявним загалом серед тих, хто служить Б‑гу.
Тепер Альтер Ребе переходить до кількості світильників. Семираменна Менора у Святилищі символізує сім типів серед тих, хто служить Б‑гу.
יש שעבודתו2 בבחי׳ אהבה. ויש שעיקר עבודתו בבחינת יראה כו׳. ונמשכים מבחי׳ שבעה רועים המפרנסים כללות נש״י [נשמות ישראל]
Є той, чиє служіння полягає в любові, і є той, чиє головне служіння — у трепеті, тощо. Це різні напрями служіння: любов і трепет (агава ве-йіра). Вони походять від рівня семи пастирів, які живлять усі душі Ізраїлю.
Одні служать переважно з любов’ю, інші — з трепетом, і є ще інші способи служіння. Ці сім типів походять від «семи пастирів» — великих провідників, які живлять усі душі Ізраїлю.
(דאע״פ [דאף על פי] שכל אחד מקבל מכל השבעה רועים מ״מ יש מי שבחי׳ זו גוברת בו יותר כו׳ כמ״ש בזוהר בנוי דאברהם כו׳ בנוי דיצחק כו׳).
(Бо, хоча кожен отримує від усіх семи пастирів, усе ж у когось певна якість переважає більше, тощо, як сказано в Зоарі: «сини Авраама, тощо, сини Іцхака, тощо».)
Кожна душа отримує щось від усіх семи, але в кожній людині переважає певна якість. Відповідно, Зоар говорить про «синів Авраама» (чия риса — любов) і «синів Іцхака» (чия риса — трепет).
וענין שמונה נרות דחנוכה הם כנגד שמונה נסיכי אדם3
А вісім ханукальних світильників відповідають вісьмом князям людським,
Натомість вісім ханукальних світильників відповідають «вісьмом князям людським».
як написано в Міхеї (глава 5): «Коли Ассирія прийде в нашу землю, тощо, ми поставимо проти нього сімох пастирів і вісьмох князів людських».
Міхей пророкує: коли Ассирія вторгнеться, «ми поставимо проти нього сімох пастирів і вісьмох князів людських» — тобто багатьох провідників і воєначальників, які дадуть відсіч Ассирії.
ובגמ׳ [ובגמרא] דסוכה (דף נב:) פי׳ שבעה רועים אברהם יעקב משה כו׳. ושמונה נסיכי אדם ישי ושאול כו׳ ומשיח6 ואליהו.
А в Гемарі трактату Сукка (52б) пояснюється: сім пастирів — це Авраам, Яаков, Моше, тощо, а вісім князів людських — Ішай і Шауль, тощо, а також Машіах і Еліягу.
Талмуд називає їх: серед семи пастирів — Авраам, Яаков і Моше, а серед восьми князів — Ішай, Шауль, Машіах і Еліягу. Чому Машіах зарахований до князів, а не до пастирів, як зазначено у примітці Kehot, обговорюється в бесіді Ребе (Лікутей Сіхот, том 35).
ולהבין זה שהנרות דחנוכה הם כנגד שמונה נסיכי אדם. והענין כי הנה רועה יש בו ב׳ פירושים. הא׳ לשון מפרנס לאחרים כמו רוענו זוננו.
А щоб зрозуміти, чому ханукальні світильники відповідають вісьмом князям людським, слід знати, що слово «рое» [пастир] має два значення. Перше — той, хто забезпечує інших, як у вислові «ре’ену, зунену» («будь нашим пастирем і годуй нас»).
Щоб зрозуміти, чому ханукальні світильники відповідають князям, Альтер Ребе спершу розглядає слово «рое» [пастир], яке має два значення. Перше — той, хто годує інших, як у Благословенні після трапези: «наш Пастирю (ре’ену), який годує нас».
У цьому абзаці сім світильників Менори пов’язуються із сімома пастирями, а вісім ханукальних світильників — із вісьмома князями людськими. Далі починається пояснення цієї відмінності через два значення слова «пастир».
«Дерех Міцвотеха» Цемаха Цедека про заповідь ханукального світильника та маамар Ребе «Нер Ханука» 5746 року розвивають це зіставлення семи світильників Менори з вісьмома ханукальними світильниками. У бесіді, на яку вказує примітка, розглядається, чому Машіах зарахований до князів, а не до пастирів.
Марей мекомот
- 1העלאת הנרות שהיו במקדש ז׳ נרות · דרך מצותיך מצות נ״ח עד, א ואילך. ד״ה נר חנוכה תשמ״ו.
- 2שו״ה שבעה — יש שעבודתו כו׳ · ראה לעיל בהערות ותיקונים לכ״ק אדמו״ר זי״ע.
- 3שמונה נסיכי אדם · בארוכה בענין זה ראה באוה״ת נ״ך מיכה ע׳ תעו ואילך.
- 4
- 5אשור כי יבא בארצנו וכו׳ והקמונו עליו שבעה רועים ושמנה נסיכי אדם · Micah 5:4
- 6ושמונה נסיכי . . ומשיח · ראה בלקו״ש חל״ה ע׳ 209 בשולי העמוד בענין מה שמשיח לא נמנה בין הרועים ע״ש. וראה לקמן לד ריש ע״ב שבמשיח יש ב׳ הבחי׳.
31והב׳ שהוא רועה את עצמו ר״ל [רוצה לומר] שמתפרנס כמו והאתונות רועות על ידיהן1 וכן בגמ׳ [בגמרא] רועה בשדות וכיוצא.
А друге значення — що він сам себе пасе, тобто сам харчується, як у вислові: «і ослиці паслися поруч із ними», а також у Гемарі: «паслися в полях» тощо.
Друге значення слова «рое» — пастися, самому знаходити собі поживу, як ослиці «паслися» в книзі Йова, а також у талмудичному вислові «паслися в полях».
וכן בענין השבעה רועים יש ב׳ בחי׳ אלו כי הן המפרנסים כנ״י [כנסת ישראל]. אברהם באהבה כמ״ש אברהם אוהבי2 ששרשו מחסד עליון שהוא בחי׳ אהבה ומשפיע מבחי׳ זו לכנס״י [לכנסת ישראל] ומרע״ה [ומשה רבינו עליו השלום] משפיע בחי׳ דעת כו׳.
Так само й щодо семи пастухів є ці два аспекти, адже саме вони живлять громаду Ізраїлю: Авраам — любов’ю, як сказано: «Авраам, який любив Мене». Його корінь — у Вищій милості (Хесед), що є рівнем любові, і він наділяє цим рівнем громаду Ізраїлю; а Моше, наш учитель, мир йому, наділяє рівнем знання (Даат) тощо.
Сім пастухів мають обидва значення: вони живлять інших і самі живляться. Авраам, корінь якого — у Вищій милості (Хесед), передає народові Ізраїлю любов; Моше передає йому Даат — знання про Б‑га.
У цьому абзаці наведено друге значення слова «пастух», а далі починається пояснення того, як кожен із пастухів живить Ізраїль властивою йому якістю.
Марей мекомот
- 1והאתונות רועות על ידיהן · Job 1:14
- 2אברהם אוהבי · Isaiah 41:8
32ונקרא רעיא מהימנא שמפרנס את האמונה על ידי שממשיך דעת ה׳. ויעקב משפיע רחמים.
Його називають Вірним пастирем (раая мехемна), бо він підтримує віру (емуна), притягуючи знання (Даат) Б‑га згори вниз. А Яаков наділяє милосердям.
Моше називають «Вірним пастирем» (раая мехемна); тут цей вислів розуміється як пастир, що живить віру (емуна), даючи Ізраїлю знання Б‑га. Яаков дає їм милосердя.
ואמנם הנה עי״ז שמפרנסים לכנס״י [לכנסת ישראל] הם מתפרנסים ג״כ כי מודעת זאת שא״ס ב״ה מרומם ומתנשא לאין קץ מבחי׳ חכמה ומדות כמאמר דלאו מכל אינון מדות איהו כלל.
І справді, коли вони живлять Громаду Ізраїлю, то й самі отримують живлення. Адже відомо, що Нескінченний (Ейн Соф), благословенний Він, піднесений і звеличений без кінця над рівнем мудрості (Хохма) та емоційних атрибутів (мідот), як сказано: «Він узагалі не є жодним із цих атрибутів».
Живлячи Ізраїль, пастирі й самі отримують живлення. Сам Б‑г нескінченно вищий за Хохму та мідот; як сказано в Тіккуней Зоар, Він узагалі не є жодним із цих атрибутів.
Цей абзац завершує розгляд того, що дають пастирі, й вводить думку, що завдяки цьому вони самі отримують живлення. Вихідним є положення, що Б‑г перебуває понад усіма атрибутами.
Зоар називає Моше «раая мехемна» — вислів, що може означати і «вірний пастир», і «пастир віри». Теза про те, що Нескінченний перебуває понад атрибутами, готує наступний крок: світло входить в атрибути лише у відповідь на служіння людини.
33וכדי שיומשך גילוי אור א״ס ב״ה במדות עליונות הוא כפום עובדיהון דב״נ [דבני נשא] שע״י אתעדל״ת [אתערותא דלתתא] באהבה
А щоб розкриття Нескінченного світла (Ор Ейн Соф), благословенний Він, у Вищих атрибутах відбувалося відповідно до вчинків людей: через пробудження знизу (ітарута делетата), викликане любов’ю,
Оскільки Б‑г вищий за атрибути, Його світло входить у них відповідно до вчинків людей. Коли люди пробуджують любов знизу, згори приходить відповідь.
тоді «як вода [відображає] обличчя в обличчя», також угору притягується розкриття Ор Ейн Соф, благословенний Він, в атрибуті любові й милості (Хесед), аби здійснилися слова: «Я полюбив вас тощо».
Як вода відображає обличчя, так любов Б‑га відповідає на любов людей: Нескінченне світло розкривається у Вищому атрибуті любові й милості: «Я полюбив вас».
ונמצא ע״י שהשבעה רועים משפיעים אהוי״ר [אהבה ויראה] לנש״י [לנשמות ישראל] עי״ז האהוי״ר [האהבה ויראה] שמתעורר בנש״י [בנשמות ישראל] נמשך תוספת אור וגילוי מא״ס ב״ה בהמדות עליונות
Отже, завдяки тому, що сім пастирів дарують любов і трепет (агава ве-йіра) душам Ізраїлю, через любов і трепет, пробуджені в душах Ізраїлю, додаткове світло й розкриття від Нескінченного (Ейн Соф), благословенного Він, притягуються до Вищих атрибутів,
Коли пастирі пробуджують любов і трепет в Ізраїлі, ця любов і цей трепет притягують додаткове світло від Нескінченного до Вищих атрибутів.
שהם שרש בחינת הרועים והרי א״כ הם מתפרנסים עי״ז כו׳. וזהו אכלו רעים3 שהם הרועים שהם רעים למקום.
які є коренем рівня пастирів; отже, завдяки цьому вони й отримують поживу тощо. І ось [що означають слова] «Їжте, друзі (реїм)»: це пастирі (роїм), які є друзями Всюдисущого.
Ці Вищі атрибути є власним коренем пастирів, тож пастирі, своєю чергою, отримують від них поживу. У «Пісні над піснями» сказано: «Їжте, друзі (реїм)»; пастирі (роїм) — друзі Б‑га.
У цьому абзаці пояснюється, як пастирі отримують поживу: любов і трепет, які вони пробуджують в Ізраїлі, притягують нове світло до Вищих атрибутів, що є їхнім власним коренем.
Вислів «як вода відображає обличчя в обличчя» — класичне хасидське джерело про взаємне віддзеркалення любові між Б‑гом і душею. Тут він пояснює, чому навчання інших живить учителя: світло, яке його учні притягують униз, досягає його власного кореня.
Марей мекомот
- 1כמים הפנים · Proverbs 27:19
- 2אהבתי אתכם · Malachi 1:2
- 3אכלו רעים · Song of Songs 5:1
34והנה כמו״כ [כמו כן] יש למעלה ג״כ כמאמר ישראל מפרנסין לאביהם שבשמים1 כו׳ שפרנסה זו הוא שיומשך אור א״ס להיות בבחינת כמראה אדם2 והיינו ע״י התורה
Тепер так само є [таке живлення] і нагорі, як сказано: «Ізраїль живить свого Отця, Який на небесах, тощо». Це живлення полягає в тому, що Нескінченне світло (Ор Ейн Соф) притягується, аби перебувати в аспекті (бхіна) «подоби людини», і це здійснюється через Тору,
Є також «живлення» нагорі: Мідраш каже, що Ізраїль живить свого Отця, Який на небесах. Це означає притягування Ор Ейн Соф до форми «подоби людини» — людиноподібної структури сфер духовного прояву (сфірот), — через Тору.
וכמ״ש לכו לחמו בלחמי3 שהתורה היא ג״כ בחי׳ לחמי כביכול דכמו שע״י הלחם יחיה האדם ותתחבר נשמתו עם גופו כך הוא המשכת אוא״ס [אור אין סוף] ע״י התורה שהיא בחי׳ ח״ע [חכמה עילאה] שבה שורה אוא״ס [אור אין סוף] ב״ה
як сказано: «Ідіть, їжте мій хліб», адже Тора також є, так би мовити, бхіною «Мого хліба». Бо так само, як завдяки хлібу людина живе і її душа поєднується з тілом, так і через Тору притягується Ор Ейн Соф; Тора є рівнем вищої мудрості (Хохма), у якій перебуває Нескінченне світло, благословенний Він.
Тору названо «хлібом» Б‑га. Хліб поєднує душу людини з її тілом; Тора ж, яка є вищою Хохмою, де перебуває Ор Ейн Соф, притягує це світло вниз.
ובה ועל ידה נמשך ומתלבש במדות חסד דרועא ימינא כו׳ וגם נמשך מזה מזון לנפש כמ״ש ותורתך בתוך מעי.4
У ній і через неї [світло] притягується й облачається в атрибути — милість (Хесед) є правою рукою, тощо. І звідси також притягується пожива для душі, як сказано: «і Тора Твоя — всередині мого нутра».
Через Тору світло входить в атрибути, зокрема в Хесед, «праву руку». Тора також стає поживою для душі, як сказано в Псалмі: «Тора Твоя — всередині мого нутра».
У цьому абзаці ідею живлення застосовано до вищих світів: Тора — це «хліб» Б‑га, який притягує Ор Ейн Соф в атрибути, а також стає поживою для душі.
«Подоба людини» походить із видіння Єхезкіля про Колісницю; у Кабалі це означає сфірот, упорядковані за образом людини. Хліб поєднує душу з тілом; так само Тора поєднує Ор Ейн Соф зі сфірот.
Марей мекомот
- 1ישראל מפרנסין לאביהם שבשמים · Zohar III, 7b
- 2כמראה אדם · Ezekiel 1:26
- 3לכו לחמו בלחמי · Proverbs 9:5
- 4ותורתך בתוך מעי · Psalms 40:9
35והנה בחי׳ זו של הרועים היא המשכה בבחי׳ פנימית שזהו ענין ותורתך בתוך מעי1 וכמו השגת התורה שיהיה מושג ונתפס בשכלו פסק הלכה
Отже, цей рівень пастухів — це притягування згори вниз у внутрішньому вимірі; у цьому полягають слова: «і Тора Твоя — в моєму нутрі», подібно до осягнення Тори, коли галахічну постанову осягає й утримує розум людини,
Шлях пастухів — це внутрішнє дарування: воно входить у людину, мов їжа. Так само й під час вивчення Тори людина розуміє галахічну постанову й утримує її в розумі; у главі 5 Танії пояснюється, що тоді розум охоплює галаху й сам одягається в неї, а оскільки галаха є мудрістю Б‑га, це дивовижне єднання з Ним.
וכן בהתבוננות שיהיה מושג גדולת הבורא ית׳ כמ״ש וידעת היום2 כו׳ דע את אלקי אביך3 כו׳ ולפי השכל כך יהיה האהבה כו׳.
і так само під час роздумів, коли осягається велич Творця, благословенний Він, як написано: «Пізнай цього дня, тощо», «Пізнай Б‑га батька твого, тощо»; і яким є розуміння, такою буде й любов, тощо.
Так само діють і роздуми: розумом осягають велич Б‑га, як і велять слова «Пізнай цього дня» та «Пізнай Б‑га батька твого». Любов, що виникає згодом, відповідає глибині розуміння.
У цьому абзаці рівень пастухів визначено як внутрішнє дарування через розуміння Тори й роздуми про велич Б‑га, що породжують любов відповідно до глибини осягнення.
У главі 5 Танії пояснюється, що коли людина осягає галахічну постанову, її розум охоплює її, і сам опиняється нею охопленим; оскільки галахічна постанова є мудрістю й волею Б‑га, людина єднається з Б‑гом. У Лікутей Тора, Ре’е, Тора — внутрішня пожива — протиставляється міцвот — одежам, що охоплюють.
Марей мекомот
- 1ותורתך בתוך מעי · Psalms 40:9
- 2וידעת היום · Deuteronomy 4:39
- 3דע את אלקי אביך · I Chronicles 28:9
36וזהו כמשל הרועה שמאכיל ומשקה את הצאן שזהו השפעת החיות בפנימיות וכן בכל דור הם ראשי אלפי ישראל המלמדים אותם תורה.
І це подібне до прикладу з пастухом, який годує та напуває овець: це є внутрішнім передаванням життєвої сили. Так само в кожному поколінні є голови тисяч Ізраїлю, які навчають їх Торі.
Пастух годує та напуває свою отару: він дає їй життєву силу зсередини. У кожному поколінні керівники, які навчають Ізраїль Торі, виконують цю роль.
וכמאמר משה שפיר קאמרת1 שנק׳ רבא משה ע״ש [על שם] שהיה מלמד תורה כו׳ וכן מה שהרועים מתפרנסים עי״ז הוא ג״כ השגה בפנימיות וכמו ע״ד ומתלמידי יותר מכולם.2
Як у вислові: «Моше, ти добре сказав», — Раву називають Моше, бо він навчав Торі, тощо. Так само й те, чим пастухи завдяки цьому отримують утримання, також є осягненням у внутрішньому вимірі, як-от: «і від моїх учнів — більше, ніж від усіх».
У Талмуді Рав Сафра звертається до Рави як до «Моше» — титулу, яким, за словами Альтер Ребе, називають того, хто навчає Торі. Учителі також здобувають внутрішнє розуміння завдяки навчанню, як сказав рабі Ханіна: «від моїх учнів [я навчився] більше, ніж від усіх».
У цьому абзаці образ пастуха застосовано до вчителів Тори кожного покоління: вони дають внутрішнє розуміння й самі здобувають його, навчаючи.
Марей мекомот
- 1משה שפיר קאמרת · Shabbat 101b:3
- 2ומתלמידי יותר מכולם · Taanit 7a:12–13
37וכן למעלה מעלה הוא גילוי אוא״ס [אור אין סוף] בח״ע [בחכמה עילאה] שזהו ענין אכלו רעים כו׳.
Так само й високо-високо відбувається розкриття Нескінченного світла (Ор Ейн Соф) у вищій мудрості (Хохма); у цьому полягає зміст слів: «Їжте, друзі тощо».
На найвищому рівні це взаємне живлення є розкриттям Нескінченного світла у вищій мудрості (Хохма) — у цьому й полягає зміст слів «Їжте, друзі».
אך ענין הנסיכי אדם היינו שאינן בחי׳ רועים ומלמדים לישראל כמשה והאבות רק הם צדיקים תמימים כמו ישי שמת רק בעטיו של נחש.1
Що ж до князів людських, то вони не належать до категорії пастирів і вчителів Ізраїлю, як Моше та праотці, а є цілковито праведними, як Ішай, який помер лише через пораду змія.
Князі людські — це не пастирі й учителі, як Моше та праотці, а цілковито праведні люди, як Ішай, батько царя Давида, про якого Талмуд каже, що він помер лише «через пораду змія»: смерть спіткала його тільки тому, що змій приніс смерть у світ, а не через якийсь його власний гріх.
У цьому абзаці завершується обговорення пастирів і вводиться поняття князів людських — цілковито праведних людей, які не навчають інших.
Марей мекомот
- 1ישי שמת רק בעטיו של נחש · Bava Batra 17a:6
І ми не знаходимо цього навіть у Моше, Вірному Пастирі. І все ж Моше — «наш учитель», і написано: «Пам’ятай Тору Моше».
Навіть про Моше, Вірного Пастиря, не сказано, що він помер лише через пораду змія, без жодного власного гріха. І все ж Моше — «наш учитель», і Тора носить його ім’я.
משא״כ בישי שלא היה רועה ע״ד משה כו׳ ואעפ״כ [ואף על פי כן] נמצא בו מעלה יתירה שהיה תמים עד שמת רק בעטיו של נחש כו׳.
Інакше було з Їшаєм, який не був пастирем на кшталт Моше тощо; однак у ньому виявилася особлива перевага: він був досконалим і помер лише через пораду змія тощо.
Їшай не був пастирем-учителем, як Моше. Однак він мав особливу якість: був настільки досконалим, що помер лише тому, що через змія смерть увійшла у світ.
ומהם נמשך ג״כ כח לנש״י [לנשמות ישראל] בעבודה בדרך בחי׳ מקיף מה שאין כן מהרועים נמשך בבחי׳ פנימיות ונק׳ מזון כנ״ל.
Від них також передається сила душам Ізраїлю для [Б‑жественного] служіння — як охоплювальне [світло]; від пастирів же вона передається внутрішнім шляхом і, як пояснено вище, називається поживою.
Князі також дають силу для служіння Ізраїлю, але як охоплювальний вплив. Пастирі дають її внутрішнім шляхом, подібно до поживи, як пояснено вище.
אבל מהנסיכים נמשך רק בבחי׳ מקיף. וכמו הנסיך שהוא ענין מלוכה שהוא בחי׳ מקיף ששמו נק׳ על האנשים שבמדינתו כו׳.
Але від князів вона передається лише як охоплювальне [світло]. Так само князь уособлює царювання, що є рівнем охоплювального [світла], адже його ім’я поширюється на людей його країни тощо,
Вплив князя подібний до царювання: ім’я царя поширюється на всіх людей його землі, охоплюючи їх, але не проникаючи в них.
ואינו השפעה בפנימיות ממש (רק הוא עד״מ כמו אחד מתפעל מתפלת אדם צדיק המתפלל בדו״ר [בדחילו ורחימו] ומס״נ [ומסירות נפש] שעי״ז מתפעל גם הוא.
і це не є власне внутрішнім даруванням (а радше подібне, наприклад, до того, як людина зворушується молитвою праведника, який молиться з любов’ю і трепетом (агава ве-йіра) та самопожертвою (месірут нефеш), і завдяки цьому зворушується також вона.
Наприклад, людина, яка бачить, як праведник молиться з любов’ю, трепетом і самопожертвою, зворушується цим. Вона зазнала впливу, але не через навчання.
והיא הארה מבחינת המקיף שהרי לא קבל ממנו בפנימית השכלה וחכמה ע״י דבור שהוא השפעה בפנימית כ״א שנתפעל מצדקתו והרי צדקתו ואהוי״ר [ואהבה ויראה] שלו הוא בבחינת ריחוק ממנו בחי׳ מקיף)
І це — сяйво від рівня охоплювального [світла], адже він не отримав від нього внутрішнім шляхом розуміння й мудрості через мовлення, що було б внутрішнім даруванням; натомість він зворушився його праведністю, а його праведність і агава ве-йіра віддалені від нього — це рівень охоплювального [світла].)
Він не отримав розуміння через слова, що було б внутрішнім даруванням. Його лише зворушила святість праведника, яка залишається поза його межами; це і є охоплювальний вплив.
אך נודע שהמקיף הוא מבחי׳ גבוה יותר מהפנימי כי המקיפים שרשן מסוכ״ע והפנימים מבחי׳ ממכ״ע [ממלא כל עלמין].
Однак відомо, що охоплювальне походить із вищого рівня, ніж внутрішнє, адже корінь охоплювальних [світел] — у світлі, що охоплює всі світи (совев коль альмін), а корінь внутрішніх — у світлі, що наповнює всі світи (мемале коль альмін).
Однак охоплювальний вплив вищий за внутрішній. Охоплювальні світла походять зі світла, що охоплює всі світи, а внутрішні — зі світла, що наповнює їх.
וכעד״ז ארז״ל [אמרו רבותינו זכרונם לברכה] גדולה שמושה יותר מלימודה.23 הגם שהלימוד הוא השפעה פנימית והשימוש הוא חיצונית אעפ״כ [אף על פי כן] מקבל עי״ז יותר יראת שמים כו׳.
І подібним чином наші Мудреці сказали: «Служіння [мудрецям Тори] більше за вивчення Тори». Хоча навчання є внутрішнім даруванням, а служіння — зовнішнім, усе ж завдяки йому людина набуває більшого трепету перед Небесами тощо.
Талмуд каже, що служіння мудрецеві Тори важливіше за навчання в нього. Навчання є внутрішнім даруванням, а служіння — зовнішнім, однак служіння приносить більше трепету перед Небесами.
והוא כענין המשכה בבחי׳ מקיף (כי מה שיכול להיות נמשך בשכל התלמיד בבחי׳ פנימיות אינו רק הארה לבד משכל הרב. ולכן לא קאים אינש אדעתא דרביה4 כו׳)
І це подібне до низведення в охоплювальному [світлі] (адже те, що може бути внутрішньо передане розумові учня, — лише відблиск розуму вчителя; тому «людина не осягає розуму свого вчителя тощо»).
Присутність передає вплив у всеохопний спосіб. Те, що учень засвоює завдяки навчанню, — лише відблиск розуму вчителя; як сказано в Талмуді, людина не осягає розуму свого вчителя повною мірою (протягом сорока років).
ולכן נאמר אשור כי יבא כו׳ והקמונו עליו שבעה רועים ושמונה נסיכי אדם שע״י שמונה נס״א [נסיכי אדם] ידחו הרע בבחי׳ א׳ יותר מע״י הרועים
І тому сказано: «Коли прийде Ассирія тощо, ми поставимо проти нього сімох пастухів і вісім князів людських»: завдяки восьми князям людським зло буде відкинуте в одному відношенні більшою мірою, ніж завдяки пастухам.
Ось чому Міхей називає і пастухів, і князів, які протистоять Ассирії: в одному відношенні князі відганяють зло краще, ніж пастухи.
כי הרועים שהם המשכה בבחי׳ פנימיות הנה ברבוי השתלשלות המדרגות יוכל לימשך מזה יניקה לחיצונים עד״מ מצפורני ידים לא כאברהם שיצא ממנו כו׳.
Адже пастухи, які здійснюють низведення у внутрішньому аспекті, — через численні рівні ланцюга послідовного розгортання світів згори вниз (ішталшелут) — можуть передавати зовнішнім силам живлення, подібно до того, як воно надходить від нігтів; не так, як у Авраама, від якого вийшов тощо.
Внутрішнє світло спускається через численні рівні, і на його найдальших межах зовнішні сили можуть живитися від нього, як від «нігтів» — найзовнішньої й найменш життєвої частини тіла. Завершальні слова «не так, як у Авраама, від якого вийшов тощо» лаконічні: у Талмуді (Псахім 56a) про Авраама сказано, що від нього «вийшов Ішмаель»; це приклад пастуха, від якого живилися зовнішні сили. Чому тут сказано «не так», текст не пояснює.
У цьому абзаці вплив князів визначено як охоплювальний — вищий за внутрішнє навчання пастирів; також пояснюється, чому він дієвіший у боротьбі зі злом.
У примітці Кегот наведено посилання на маамар 5713 року про вислів Талмуду, що учень осягає думку свого вчителя лише після сорока років: до того часу він осягає тільки її зовнішній вимір. «Нігті» — це кабалістичний образ найзовнішнього краю святості, звідки зовнішні сили черпають живлення.
Марей мекомот
- 1זכרו תורת משה · Malachi 3:22
- 2גדולה שמושה יותר מלימודה · Berakhot 7b:26
- 3גדולה שמושה יותר מלימודה · Zohar, Vayera 3:33–37
- 4לא קאים אינש אדעתא דרבי׳ · Avodah Zarah 5b:2
39וכן בהשגת התורה ארז״ל [אמרו רבותינו זכרונם לברכה] למשמאילים בה1 כו׳. וכל האומר אין לי אלא תורה2 כו׳. וצ״ל ג״כ המשכה משמונה נס״א [נסיכי אדם] בחי׳ מקיפים שהמקיף מסמא עיני החיצונים כו׳. וזהו ענין תורה וגמ״ח [וגמילות חסדים] שע״י התורה נמשך בחי׳ מזון.
Так само й щодо осягнення Тори наші мудреці сказали: «Для тих, хто йде ліворуч від неї, тощо», а також: «Хто каже: “У мене є лише Тора”, тощо». І тут також необхідно притягнути вниз світло від восьми князів людських — рівень охоплювальних [світел], адже охоплювальне [світло] засліплює очі зовнішніх сил, тощо. У цьому й полягає зв’язок Тори та діянь милосердя: через Тору притягується вниз рівень живлення.
Для вивчення Тори також потрібне охоплювальне світло князів. Талмуд застерігає: для тих, хто йде її «ліворуч», Тора є смертельною отрутою, а той, хто каже: «У мене є лише Тора», не має навіть Тори; охоплювальне світло «засліплює» зовнішні сили, тож вони не можуть черпати з неї. Ось чому Тора потребує діянь милосердя: Тора дає внутрішню «їжу», а милосердні вчинки — охоплювальний покров.
Цей абзац показує, що навіть вивчення Тори, внутрішнє світло, потребує охоплювального світла князів, якому відповідають діяння милосердя.
Талмуд (Yevamos 109b) каже, що той, хто має лише Тору, не має навіть Тори, а в Авода Зара 17b хвалять того, хто займався «Торою та діяннями милосердя». Тут милосердні вчинки — це охоплювальне облачення, яке захищає внутрішнє світло Тори.
Марей мекомот
- 1למשמאילים בה · Shabbat 88b
- 2וכל האומר אין לי אלא תורה · Yevamot 109b:4–5
40וזהו בחי׳ הרועים. וע״י גמ״ח [גמילות חסדים] נמשך בחי׳ לבוש ומקיף וזהו בחי׳ ההמשכה שע״י נס״א [נסיכי אדם] גדולה שמושה כו׳.
І це — рівень пастирів. Завдяки ділам милосердя притягується рівень одягу й охоплюючого [світла], і це — рівень притягнення згори вниз через князів людських: «Більше значення має служіння…»
Тора відповідає рівню пастирів. Діла милосердя притягують одяг — охоплююче світло; це рівень князів, як у вислові: «Служіння важливіше…»
ויובן יותר ענין ההפרש בין הרועים לנס״א [לנסיכי אדם]1 ע״ד שמצינו בר׳ [ברבי] יוחנן בן זכאי
Різницю між пастирями й князями людськими можна краще зрозуміти з того, що ми знаходимо щодо Рабі Йоханана бен Заккая:
Різницю між пастирями й князями ілюструє приклад Рабі Йоханана бен Заккая, провідного вчителя свого покоління.
שהיה שר התורה המלמד תורה לישראל ועכ״ז [ועם כל זה] אמר לר׳ [לרבי] חנינא בן דוסא2 בקש עלי רחמים שתפלתו גדולה יותר הרבה משלו עד שאלמלי הטיח ריב״ז [רבן יוחנן בן זכאי] כו׳
він був князем Тори, навчав Тори народ Ізраїлю, і все ж сказав Рабі Ханіні бен Досі: «Попроси для мене милосердя», адже молитва Рабі Ханіни була набагато сильнішою за його власну, аж до того, що: «Якби Рабі Йоханан бен Заккай притиснув [голову між колінами]…»
Він був «князем Тори», який навчав увесь Ізраїль; та все ж попросив Рабі Ханіну бен Досу помолитися за нього (у талмудичній оповіді — за його хворого сина), бо молитва Рабі Ханіни була набагато сильнішою за його власну: якби він сам цілий день притискав голову між колінами, його молитву не було б почуто.
ומר״ח [ומרבי חנינא] בן דוסא לא נמצא שהיה מלמד תורה ע״ד ריב״ז [רבן יוחנן בן זכאי] ולא נמצא משמו דינים במשנה.
Про Рабі Ханіну бен Досу ми не знаходимо, щоб він навчав Тори так, як Рабі Йоханан бен Заккай, і в Мішні немає законів, наведених від його імені.
Натомість Рабі Ханіна бен Доса не відомий як учитель, і в Мішні не наведено законів від його імені.
У цьому абзаці Тора пов’язується з пастирями, а милосердя — з князями; далі подається талмудичне протиставлення Рабі Йоханана бен Заккая та Рабі Ханіни бен Доси.
У Талмуді Рабі Йоханан бен Заккай пояснює різницю так: Рабі Ханіна подібний до слуги перед царем, який може вільно входити до нього, тоді як сам Рабі Йоханан бен Заккай подібний до сановника. У маамарі 5669 року, на який посилається примітка, сказано, що семеро пастирів походять із рівня внутрішнього світла, а вісім князів людських — із рівня охоплюючого світла.
Марей мекомот
- 1ההפרש בין הרועים לנס״א · ראה ד״ה למען דעת תרס״ט ע׳ לט דז׳ רועים היו מבחי׳ אור פנימי וח׳ נס״א היינו שהן מבחי׳ האו״מ.
- 2בר׳ יוחנן בן זכאי . . אמר לר׳ חנינא בן דוסא · Berakhot 34b:28
41וזהו ע״ד ההפרש שבין הרועים לנס״א [לנסיכי אדם] כו׳ כי ריב״ז [רבן יוחנן בן זכאי] היה רועה ומפרנס לישראל כמו מרע״ה [משה רבינו עליו השלום].
І це подібно до відмінності між пастирями та князями людськими тощо: рабі Йоханан бен Заккай був пастирем і тим, хто живив Ізраїль, як Моше, наш учитель, мир йому.
У цьому полягає відмінність між пастирями та князями: рабі Йоханан бен Заккай живив Ізраїль Торою, як Моше.
ורחב״ד [ורבי חנינא בן דוסא] לא היה בו בחי׳ זו אבל היה צדיק תמים בלי שום דופי
А рабі Ханіна бен Доса не мав цієї властивості, але був цілковито праведним, без жодної вади,
Рабі Ханіна бен Доса не мав цієї ролі, але був цілковито праведним, без жодної вади.
עד שארז״ל [שאמרו רבותינו זכרונם לברכה] שלא נברא העוה״ב [העולם הבא] אלא בשבילו1 והיו מקבלים ממנו נש״י [נשמות ישראל] דרכי העבודה והחסידות ע״ד גדולה שימושה כו׳ ותפלתו היתה נשמעת יותר מריב״ז [מרבן יוחנן בן זכאי]
аж до того, що наші мудреці сказали: Майбутній світ був створений лише заради нього; душі Ізраїлю переймали від нього шляхи служіння Б‑гу та благочестя — за висловом: «Більше значення має служіння, ніж навчання, тощо»; і його молитва була почута більшою мірою, ніж [молитва] рабі Йоханана бен Заккая.
Настільки, що Талмуд каже: Майбутній світ був створений заради нього. Люди переймали від нього шляхи служіння та благочестя, спостерігаючи за ним, адже служіння навчає; його молитва була почута більшою мірою, ніж молитва рабі Йоханана бен Заккая.
וכן נאמר והקימונו עליו שבעה רועים ושמונה נס״א [נסיכי אדם]2 שבחי׳ נס״א [נסיכי אדם] מועיל יותר נגד בחי׳ אשור כי יבא כו׳
І так сказано: «Ми поставимо проти нього сімох пастирів і вісьмох князів людських», адже рівень князів людських дієвіший проти рівня «Ассирії, коли вона прийде, тощо»,
Саме тому Міхей називає князів у зв’язку з Ассирією: вони дієвіші проти такого ворога.
לפי שממשיכים מבחי׳ סוכ״ע וכמו תפלת ר״ח [רבי חנינא] ב״ד [בן דוסא] להפוך הטבע כו׳ שהוא ע״י המשכה מבחי׳ סוכ״ע שלמעלה מסדר והדרגת ההשתלשלות כו׳:
бо вони низводять світло з рівня світла, що охоплює всі світи (совев коль альмін); так само, як молитва рабі Ханіни бен Доси, здатна перевернути природу тощо, — це відбувається завдяки низведенню світла з рівня світла, що охоплює всі світи, яке перебуває понад порядком і градацією ланцюга послідовного розгортання світів згори вниз (ішталшелут), тощо.
Князі черпають зі світла, що охоплює всі світи, яке перебуває понад упорядкованим ланцюгом творіння. Саме так молитва рабі Ханіни могла змінити природу: його чудеса походили від світла, що перебуває понад природним порядком.
У цьому абзаці розвивається протиставлення: пастир навчає, тоді як князь, цілковито праведний, притягує світло, що охоплює всі світи й перебуває понад природою, а тому має більшу силу проти сил зла.
Марей мекомот
- 1שלא נברא העוה״ב אלא בשבילו · Berakhot 61b
- 2והקימונו עליו שבעה רועים ושמונה נס״א · Micah 5:4
42וזהו ענין נרות דחנוכה. שטמאו כל השמנים שבהיכל מצד תגבורת חכמה דקליפה. לכן רצו להשכיחם תורתך כו׳.
І ось у чому полягає зміст ханукальних світильників. Адже вони [греки] осквернили усі олії у Святилищі силою мудрості оболонки (кліпи); тому «вони прагнули змусити їх забути Твою Тору тощо».
Тут ідеться про ханукальні світильники. Греки осквернили олії у Святилищі силою «мудрості оболонки (кліпи)» — грецької мудрості. Як сказано в ханукальній молитві, вони прагнули змусити Ізраїль забути Тору.
וע״כ הוצרך להמשיך מבחי׳ שלמעלה מהחכמה1 דקדושה והוא מבחי׳ מקיפים עליונים. וזהו פך של שמן2 שהיה חתום בחותמו של כה״ג [כהן גדול] שהוא בחי׳ ורב חסד3 כו׳
Тому необхідно було притягнути згори те, що перебуває вище за святу мудрість (Хохму), — рівень вищих охоплювальних [світел]. І ось це глечик з олією, запечатаний печаткою первосвященника, що відповідає рівню «і великий у милості» тощо.
Оскільки напад був спрямований через мудрість, допомога мала прийти з рівня, вищого за святу Хохму, — від вищих охоплювальних світел. Єдиний глечик, запечатаний первосвященником, символізує «велику милість» — милість, що не має міри.
(ולפי שהוא מבחי׳ מקיף נמשך ונשפל גם למטה להדליק גם עתה בדורותינו שאין בהמ״ק [בית המקדש] קיים משא״כ בבהמ״ק [בבית המקדש] היה ז׳ נרות מבחי׳ ז׳ רועים אלא שהיה הגילוי ממש בבחי׳ פנימית כמאמר עדות היא לבאי עולם4 כו׳.
(Оскільки це належить до рівня охоплювального [світла], воно притягується й низводиться також униз, щоб його запалювали навіть тепер, у наших поколіннях, коли Святого Храму вже немає; тоді як у Святому Храмі було сім світильників, що походили від рівня семи пастирів, але розкриття було безпосереднім, у внутрішньому вимірі, як сказано: «Це свідчення для всіх, хто приходить у світ тощо».
Оскільки ханукальне світло є охоплювальним, воно сягає й наших часів, коли Храму немає. Сім світильників у Храмі походили від семи пастирів і відкрито світили у внутрішньому вимірі, слугуючи свідченням для всього світу.
ועמ״ש לקמן ע״פ כי אתה נרי הוי״ה5 והוי״ה יגיה חשכי.6 שם הוי״ה הראשון הוא בבחי׳ השתלשלות וממנו נמשך בחי׳ אתה נרי. והיינו הנרות דמקדש כו׳.
Див. також нижче, у тлумаченні слів: «Бо Ти — мій світильник, Гавая, і Гавая освітлює мою темряву». Перше Ім’я Б‑га (Гавая) належить до рівня ланцюга послідовного розгортання світів згори вниз (ішталшелут), і від нього походить рівень «Ти — мій світильник»; це світильники Святилища тощо.
У вірші «Бо Ти — мій світильник, Гавая, і Гавая освітлює мою темряву» Ім’я згадується двічі. Перше Ім’я Гавая — це Б‑жественність у ланцюзі світів, джерело слів «Ти — мій світильник», тобто світильників у Храмі. У маамарі на цей вірш, далі в цій парші, Альтер Ребе пояснює, що перша Гавая відповідає світильнику з олією та ґнотом, а друга, з додатковою літерою «вав», — ще вищому рівню Гавая.
ושם הוי״ה השני הוא מבחי׳ סוכ״ע שלמעלה מהשתלשלות ומזה נמשך בחי׳ יגיה חשכי והן הן נרות דחנוכה.
Друге Ім’я Гавая походить від світла, що охоплює всі світи (совев коль альмін), яке перебуває вище за ланцюг послідовного розгортання світів згори вниз; від нього походить рівень «освітлює мою темряву», і це саме ханукальні світильники.
Друге Ім’я Гавая походить від світла, що охоплює світи, і перебуває вище за ланцюг їхнього послідовного розгортання. Воно «освітлює мою темряву» — це ханукальні світильники.
ועד״ז הוא ענין ההפרש בין בחי׳ שבעה רועים לבחי׳ שמונה נס״א [נסיכי אדם]7 כי על ידי שבעה רועים נמשך המשכת המזון לכנ״י [לכנסת ישראל] בחי׳ ותורתך בתוך מעי שהוא מה שיכול להיות נמשך בפנימית זהו מבחי׳ שם הוי״ה הנמשך בעולמות אבי״ע [אצילות בריאה יצירה עשיה].
Так само відрізняються рівень семи пастирів і рівень восьми князів людських: через сімох пастирів Громаді Ізраїлю передається пожива — рівень «і Твоя Тора — всередині мого нутра», тобто те, що може передаватися у внутрішньому вимірі. Це походить від рівня Імені Гавая, яке передається у світи еманації (Ацилут), творення (Брія), формування (Єцира) та дії (Асія).
Так само й пастирі та князі: пастирі дають «поживу» — Тору, яка входить усередину, від Гавая, що передається у світи Ацилут, Брія, Єцира та Асія.
אבל ע״י נס״א [נסיכי אדם] נמשכים בחי׳ מקיפים והוא מבחי׳ שם הוי״ה שלמעלה מגדר ההתלבשות בהעולמות אלא שמאיר בבחי׳ מקיף וכענין תפלת רחב״ד [רבי חנינא בן דוסא] להפוך הטבע כו׳ כנ״ל
А через князів людських притягуються охоплювальні [світла]; вони походять від рівня Імені Гавая, що перебуває поза межами можливості вдягатися у світи, але світить як охоплювальне [світло], подібно до молитви рабі Ханіни бен Доси, щоб змінити природу тощо, як пояснено вище.
Князі притягують охоплювальні світла від Гавая, що перебуває вище за рівень, який може вдягатися у світи. Саме ця сила дала змогу рабі Ханіні змінити природу своєю молитвою.
והוא הנמשך ע״י מעשה המצות שהן המשכות בחי׳ מקיפים כי המצות הן נק׳ מצות המלך.8 ועיין בד״ה מזמור שיר חנוכת הבית910 בענין מזון לבוש כו׳.
І це притягується через виконання міцвот (заповідей), які є притяганням охоплювальних [світел], адже міцвот називаються «наказами Царя». Див. також маамар, що починається словами «Псалом, пісня на освячення Дому», про поживу, одяг тощо.
Міцвот також притягують охоплювальні світла: це «накази Царя», а цар перебуває незрівнянно вище за свій народ. У Лікутей Тора, V’Zos HaBerachah («Псалом, пісня на освячення Дому»), Альтер Ребе пояснює поняття поживи, одягу й дому: Тора є поживою душі, а міцвот — її одягом; у своєму низхідному розгортанні вони нижчі, але у своєму корені — вищі.
ולכן בחי׳ משיח הוא ג״כ מנס״א [מנסיכי אדם]11 כי במשיח נאמר והריחו. מורח ודאין.12 וריח הוא בחי׳ מקיף ריחא דלבושייכו משא״כ הרועים הוא בחי׳ מזון כו׳. ולקמן יבואר דבמשיח יש ב׳ הבחי׳):13
І тому рівень Машіаха також походить від князів людських, адже про Машіаха сказано: «вагаріхо» («і відчує запах»), [тобто] «він відчуває запах і судить»; а запах належить до аспекту охоплювального [світла] — «запах їхнього одягу», тоді як пастирі належать до аспекту їжі тощо. Нижче буде пояснено, що в Машіаха є обидва рівні.)
Машіах також зараховується до князів. Єшаягу говорить про нього «вагаріхо», що у прямому значенні означає «він буде натхненний [страхом Б‑га]», але це слово походить від рейах (запах), і Талмуд тлумачить його як «він відчуває запах і судить». Запах — це охоплювальне чуття, подібне до запаху одягу, тоді як пастирі дають їжу; текст додає, що Машіах має обидві властивості.
У цьому абзаці весь розгляд застосовується до Хануки: проти грецької мудрості допомога мала прийти від охоплювального світла, вищого за мудрість, — від рівня князів. Тому ханукальні світильники світять навіть у вигнанні.
Ребе зазначає (у Сефер га-Маамарім 5710), що Талмуд зараховує Машіаха до князів, адже це його головна властивість, хоча йому притаманні обидві. Примітка Kehot також відсилає до Rambam, Laws of Kings 11:3, де йдеться про те, як розпізнати Машіаха. Маамарим Ребе 5738, 5746 і 5748 розвивають пояснення, чому допомога мала прийти з рівня, вищого за мудрість.
Марей мекомот
- 1וע״כ הוצרך להמשיך מבחי׳ שלמעלה מהחכמה · ראה ד״ה ת״ר מצות נר חנוכה תשל״ח ס״ב [סה״מ מלוקט ח״ב ע׳ יח]. ד״ה ואתה ברחמיך תשמ״ח ס״ד [סה״מ מלוקט ח״ד ע׳ קא]. ד״ה ביום השמיני תשמ״ו ס״ו [סה״מ מלוקט ח״ד ע׳ קיב].
- 2פך של שמן · Shabbat 21b:10
- 3ורב חסד · Exodus 34:6
- 4עדות היא לבאי עולם · Shabbat 22b:2
- 5ועמ״ש לקמן ע״פ כי אתה נרי הוי״ה · לקמן מא, א.
- 6יגיה חשכי · II Samuel 22:29
- 7ההפרש בין בחי׳ שבעה רועים לבחי׳ שמונה נס״א · מובא באוה״ת נ״ך כרך א ע׳ תעט.
- 8המצות הן נק׳ מצות המלך · ראה לקו״ת פ׳ במדבר ביאור לד״ה וידבר משה גו׳ אנכי ס״ב. ופ׳ ואתחנן ד״ה למען תירא. וראה לקמן לה, ב.
- 9בד״ה מזמור שיר חנוכת הבית · לקו״ת ס״פ ברכה.
- 10מזמור שיר חנוכת הבית · Psalms 30:1
- 11משיח הוא ג״כ מנס״א · בד״ה למען דעת תרס״ט (סה״מ תרס״ט ע׳ לט) מציין לכאן.
- 12והריחו מורח ודאין · Isaiah 11:3
- 13דבמשיח יש ב׳ הבחי׳ · בסוכה נב, ב נחשב בנסיכים, י״ל מפני שזהו העיקר בו (הערת כ״ק אדמו״ר זי״ע בספר המאמרים תש״י ע׳ 255).
Бейт Шамай і Бейт Гілель ¶43–48
43ובזה יובן הגמ׳ [הגמרא] בש״א [בית שמאי אומרים] יום ראשון מדליק שמונה מכאן ואילך פוחת והולך.1 וטעמא דב״ש [דבית שמאי] דיליף מפרי החג שיום ראשון מקריב י״ג מכאן ואילך פוחת והולך כו׳.
І завдяки цьому стане зрозумілим сказане в Гемарі: Бейт-Шамай кажуть, що в перший день запалюють вісім свічок, а відтоді їхню кількість зменшують. Причина думки Бейт-Шамай у тому, що вони виводять це з биків святкового жертвоприношення: у перший день приносять у жертву тринадцять, а відтоді їхню кількість зменшують, тощо.
З огляду на все сказане, Альтер Ребе повертається до суперечки в Талмуді. Бейт-Шамай уподібнюють ханукальні вогні до биків, принесених у жертву на Сукот: тринадцять у перший день (Бемідбар 29:13), а кожного наступного дня на одного менше.
ובה״א [ובית הלל אומרים] יום ראשון מדליק א׳ מכאן ואילך מוסיף והולך כו׳. כי הנה ענין פרי החג הוא ג״כ המשכת מקיפים עליונים כי סכות הוא התגלות המקיפים כמ״ש כי גבר עלינו חסדו.2
А Бейт-Гілель кажуть, що в перший день запалюють одну свічку, а відтоді їхню кількість збільшують, тощо. Адже й бики святкового жертвоприношення є притягненням згори вниз вищих охоплювальних [світел], бо Сукот — це розкриття охоплювальних [світел], як сказано: «Бо Його милість взяла гору над нами».
Бейт-Гілель починають з однієї свічки й додають по одній. Подібно до ханукальних вогнів, жертвоприношення на Сукот притягують згори вниз вищі охоплювальні світла; Сукот — свято сукки, що охоплює, і милості Б‑га, яка «взяла гору над нами».
У цьому абзаці Альтер Ребе повертається до початкової суперечки й указує на спільну основу: і Сукот, і Ханука притягують згори вниз охоплювальні світла.
Сукка, яка оточує людину, — це класичний образ охоплювального світла в хасидизмі.
Марей мекомот
- 1בש״א יום ראשון מדליק שמונה מכאן ואילך פוחת והולך · Shabbat 21b:5
- 2כי גבר עלינו חסדו · Psalms 117:2
44וע״י המשכה זו מתבררים ג״כ הע׳ [השבעים] שרים ונהפכים ליבטל באור זה. וזהו הללו את1 ה׳ כל גוים כו׳ כי גבר עלינו חסדו.
Завдяки цьому низведенню світла сімдесят князів також очищуються й перетворюються, щоб досягти самоусунення (бітуль) у цьому світлі. І ось [що означають слова]: «Хваліть Гаваю, всі народи, ... бо Його милість до нас взяла гору».
Світло Сукота очищує навіть «сімдесят князів» — духовні сили, що панують над сімдесятьма народами, — щоб вони самоусунулися в ньому. Тому псалом закликає всі народи славити Б‑га, адже Його милість до Ізраїлю взяла гору.
ולכן מתחיל בי״ג פרים כנגד י״ג מדה״ר [מדות הרחמים] שהם מקיפים כנודע. ואח״כ הולכין ומתמעטין כי כיון שכבר נבררו כמה בחי׳ ע״י המשכה שביום ראשון ע״כ א״צ [אין צריך / אינו צריך] עוד להארה גדולה כ״כ [כל כך] כיום ראשון כו׳.
Тому починають із тринадцяти бичків, що відповідають тринадцяти атрибутам милосердя, які, як відомо, є охоплювальними [світлами]. А потім їхня кількість поступово зменшується, адже, оскільки завдяки низведенню першого дня вже було очищено кілька рівнів, більше немає потреби в такому великому осяянні, як у перший день, тощо.
Спочатку приносять тринадцять бичків — відповідно до Тринадцяти атрибутів милосердя, які є охоплювальними світлами. Їхня кількість зменшується, бо після того, як першого дня було очищено багато, надалі потрібно менше світла.
У цьому абзаці пояснюється, чому кількість бичків Сукота зменшується: велике охоплювальне світло першого дня очищує сили сімдесяти народів, тож у кожний наступний день потрібно менше світла.
Сімдесят бичків Сукота традиційно пов’язують із сімдесятьма народами. У хасидській думці їхні «князі» — це духовні сили, а їхнє очищення означає підпорядкування святості; йдеться про духовні сили, а не про цінність того чи іншого народу.
Марей мекомот
- 1הללו את ה׳ כל גוים · Psalms 117:1
45והנה בחנוכה ממשיכים ג״כ בחי׳ מקיפים הנ״ל שעי״ז יהיו נדחים הקליפות.
Тепер і на Хануку низводять згадані охоплювальні [світла], щоб завдяки їм були відкинуті кліпот (сили приховування).
На Хануку також низводяться охоплювальні світла, щоб відкинути кліпот — сили приховування.
אך בחנוכה הוא בבחי׳ מלחמה. וכמ״ש סבוני כו׳ בשם ה׳ כי אמילם1 כו׳ והיינו ג״כ ע״י המקיפים דוקא. וזהו טוב לחסות2 בהוי״ה מבטוח כו׳ כמ״ש במ״א.
Однак на Хануку це має характер війни, як сказано: «Вони оточили мене…; в Імені Б‑га (Гавая) я їх знищу…»; і це також відбувається саме завдяки охоплювальним [світлам]. І це [є змістом слів:] «Краще шукати притулку в Імені Гавая, ніж покладатися…», як пояснено в іншому місці.
Однак на Хануку це відбувається через війну, як сказано в Псалмі: «Вони оточили мене…; в Імені Гавая я їх знищу», і ця перемога також приходить саме завдяки охоплювальному світлу. Тому сказано: «Краще шукати притулку в Імені Гавая» — Імені, що вище за природу, — ніж покладатися на князів.
У цьому абзаці Ханука протиставляється Сукоту: в обох випадках низводяться охоплювальні світла, але на Хануку сили зла відкидаються через битву.
Марей мекомот
- 1בשם ה׳ כי אמילם · Psalms 118:11
- 2טוב לחסות · Psalms 118:9
46ובסכות להיותו מדאורייתא אינו ע״י מלחמה אלא שנעשו נכנעים ממילא ע״י גילוי זה כו׳. וכיון ששני הענינים הוא המשכת בחי׳ מקיפים ע״כ למדים ב״ש [בית שמאי] לנרות דחנוכה מפרי החג שמתחלה צ״ל גילוי גדול יותר.
А в Сукот, оскільки це свято встановлене Торою, це відбувається не через війну, а вони самі собою підкоряються внаслідок цього розкриття тощо. І оскільки обидва явища полягають у притягненні вниз охоплювальних [світел], Бейт Шамай тому виводять порядок запалювання ханукальних світильників із биків святкових жертвоприношень: спочатку має бути більше розкриття,
Сукот є святом, встановленим Торою, тому протилежні сили підкоряються самі собою завдяки розкриттю, без битви. Оскільки обидва свята притягують униз охоплювальне світло, Бейт Шамай виводять порядок Хануки із Сукоту: спочатку найбільше світло, а потім менше.
У цьому абзаці пояснюється думка Бейт Шамая: оскільки обидва свята притягують униз охоплювальне світло, Ханука наслідує порядок Сукоту, за якого спочатку світла більше, а потім менше.
47ואח״כ יהיה מתמעט והולך מטעם הנ״ל בפרי החג.
а згодом їхня кількість поступово зменшується з причини, поясненої вище щодо бичків свята.
Отже, світильників Бейт Шамай стає менше з тієї причини, яку наведено щодо бичків. У поясненні Ребе (Лікутей Сіхот, vol. 5), на яке посилається примітка Kehot, навіть Бейт Шамай погоджуються, що саме світло має примножуватися; кількість ханукальних світильників зменшується лише тому, що вони відповідають бичкам Сукоту, а ті — народам.
וב״ה [ובית הלל] סברי מעלין בקודש1 כו׳. פי׳ דלא דמי ללמוד זה מפרי החג. כי חג הסכות הוא דאורייתא. ואורייתא מח״ע [מחכמה עילאה] נפקת2 מלמעלה למטה. ואם כן בא ונמשך הגילוי מצד עצמו מלמעלה למטה.
А Бейт Гілель вважають: «у святості підносяться тощо». Тобто ці два випадки не подібні, тож висновок не можна зробити з бичків свята: адже свято Сукот встановлене Торою, а Тора походить від Вищої мудрості (Хохма), згори вниз. Отже, розкриття виникає і притягується само собою згори вниз.
Бейт Гілель вважають, що «у святості підносяться», бо ці два випадки не подібні: Сукот — свято, встановлене Торою, а Тора «походить від Вищої мудрості», згори вниз, тож її розкриття приходить само собою згори.
У цьому абзаці починається виклад міркування Бейт Гілель: Сукот, свято Тори, є розкриттям згори, на відміну від Хануки.
Сіха Ребе, на яку посилається примітка, пояснює: щодо самого світла навіть Бейт Шамай погодилися б, що його слід примножувати; кількість ханукальних світильників зменшується лише тому, що вони відповідають бичкам Сукоту, а ті — народам.
Марей мекомот
- 1מעלין בקודש · Shabbat 21b:6–7
- 2ואורייתא מח״ע נפקת · Zohar, Yitro 21:378–22:389
48ולכן גם ההארה היותר גבוה יוכל לבא ולימשך בתחלה כי מי מעכב ומי מונע1 לה׳ ית״ש [יתברך שמו]. והיד ה׳ תקצר.
Тому навіть найвище осяяння може прийти й бути притягнутим згори вниз уже на самому початку: адже хто може стримати й хто може перешкодити Б‑гові, хай буде благословенне Його Ім’я? «Невже рука Гаваї закоротка?»
Оскільки свято Тори є одкровенням з боку Б‑га, найвище світло може з’явитися відразу; ніщо не може стримати Б‑га. «Невже рука Б‑га закоротка?»
משא״כ בחנוכה שהוא מדרבנן שהם המשיכו להיות גילוי זה וא״כ כיון שממשיכים זה מלמטה א״א להגיע ולהמשיך הגילוי הגדול בתחלה כ״א2 מעט מעט.
Інакше з Ханукою, яка встановлена мудрецями: саме вони притягнули це одкровення знизу. Отже, оскільки його притягують знизу, неможливо досягти й притягнути це велике одкровення відразу, на початку, — лише поступово, потроху.
Ханука встановлена мудрецями: саме вони притягнули це світло знизу. Те, що притягують знизу, не може відразу досягти своєї найвищої міри, а лише поступово, потроху.
שמתחלה ממשיכים נר א׳. ואח״כ מעלין בקודש כו׳ והולך ומוסיף אור כו׳.
Спочатку притягують один світильник, а потім «підносяться у святості тощо», і світла стає дедалі більше тощо.
Тож починають з одного вогника, а потім «підносяться у святості», додаючи світло кожної наступної ночі.
(ודוגמא לדבר מפסח וספה״ע [וספירת העומר] כי בפסח היה הגילוי באתעדל״ע [באתערותא דלעילא] מצד עצמו שנגלה עליהם ממ״ה [מלך מלכי המלכים] כו׳. ואח״כ צ״ל וספרתם לכם להפוך המדות ע״י שממשיכים היום יום א׳ לעומר לנה״ב [לנפש הבהמית] כו׳.
(Прикладом цього є Песах і підрахунок Омера: у Песах одкровення було пробудженням згори (ітарута делейла), що відбулося саме собою: «Цар царів відкрив Себе їм тощо». А згодом має бути «І відлічіть собі», щоб перетворити емоційні атрибути (мідот), притягуючи «сьогодні один день Омера» до тваринної душі (нефеш габагаміт) тощо.
Альтер Ребе порівнює Песах і підрахунок Омера. У Песах одкровення прийшло згори без жодного спонукання, як сказано в Агаді: «Цар царів відкрив Себе їм»; згодом іде підрахунок Омера, який змінює емоційні атрибути, притягуючи світло день за днем до нефеш габагаміт.
ולמחר היום שני ימים. ואין אומרים יום שני אלא שני ימים. כלומר היום נמשך בחי׳ עליונה יותר הכוללת שני ימים ואח״כ מוסיף והולך אור כו׳. נמצא בספירת העומר שהיא אתערותא דלעילא ע״י אתערותא דלתתא הוא ממשיך מעט מעט והולך ואור כו׳ ב׳ ימים ג׳ ימים כו׳.
А назавтра — «сьогодні два дні»; не кажуть «другий день», а кажуть «два дні». Тобто сьогодні притягується вищий рівень (бхіна), що охоплює два дні, а згодом світла стає дедалі більше тощо. Отже, у підрахунку Омера — пробудженні згори, яке здійснюється через пробудження знизу, — світло притягують потроху, і воно дедалі яскравіше сяє тощо: два дні, три дні тощо.
У підрахунку кажуть «два дні», а не «другий день»: кожного дня притягується вищий рівень, що охоплює попередні дні, тож світла стає дедалі більше. Підрахунок Омера — це ітарута делейла, що приходить через ітарута делетата, тому світло зростає крок за кроком.
וזהו כמו בחנוכה תחלה נר א׳ ואח״כ מוסיף והולך כו׳. אבל בפסח שהיה הגילוי מעצמו הרי כללות האור הנמשך אח״כ בכל ימי העומר היה גילוי זה כולו בעצמו בתחלה כו׳ מטעם הנ״ל.3
Так само і з Ханукою: спочатку один світильник, а потім світла стає дедалі більше тощо. Але в Песах, коли одкровення відбулося саме собою, усе світло, яке згодом притягується впродовж усіх днів Омера, — усе це одкровення було явлене сповна вже на початку тощо, з наведеної вище причини.
Так само і з Ханукою: одне світло, а потім його стає більше. Але в Песах, коли одкровення прийшло згори, усе світло, яке згодом притягується впродовж Омера, було явлене вже на самому початку.
וגם מזה יובן מ״ש בפע״ח [בפרי עץ חיים] בספה״ע [בספירת העומר] ממשיכים מקיפים דאימא אבל הפנימיים אין בנו כח להמשיך רק בזמן בהמ״ק [בית המקדש].
І звідси також можна зрозуміти написане в Прі Ец Хаїм про підрахунок Омера: ми притягуємо охоплювальні [світла] Імми, але внутрішні світла не маємо сили притягнути — лише за часів існування Храму.
Це пояснює вчення Арізаля в Прі Ец Хаїм: під час підрахунку Омера ми притягуємо охоплювальні світла Імми — рівня розуміння (Біни), але внутрішні світла можна було притягнути лише тоді, коли стояв Храм.
והוא כמ״ש בענין שבעה רועים דהם בחי׳ פנימיים וזה היה במנורה שבבהמ״ק [שבבית המקדש] ז׳ קנים. משא״כ עכשיו ממשיכים מבחי׳ המקיפים שהם ח׳ נס״א [נסיכי אדם]:)
Це відповідає поясненню щодо семи пастирів: вони є рівнем внутрішніх [світел], і саме це було в Менорі у Святому Храмі — сім гілок. Натомість тепер ми притягуємо світла рівня охоплення — це вісім князів людських.)
Внутрішні світла — це сім пастирів, як сім гілок Менори у Храмі. Сьогодні ми притягуємо охоплювальні світла — вісім князів, як у випадку ханукальних світильників.
ובכל הנ״ל יובן ענין קבלת עומ״ש [עול מלכות שמים] שקדמה לעול מצות4 היינו שהוא בחי׳ בכל מאדך בירור נה״ב [נפש הבהמית] נר ה׳ נשמת אדם.5
З усього сказаного зрозуміло, що прийняття ярма Небесного Царства (кабалат оль), яке передує ярму міцвот, — це рівень «усією своєю силою», очищення тваринної душі (нефеш габагаміт): «Світильник Гаваї — душа людини».
Тепер Альтер Ребе робить висновок для служіння: прийняття ярма Небесного Царства передує прийняттю міцвот, як і в Мішні читання Шма поставлено перед уривком «І станеться, якщо ви будете слухатися». Це прийняття — любов «усією своєю силою», очищення нефеш габагаміт: «Світильник Гаваї — душа людини».
ואע״פ [ואף על פי] שזהו בחי׳ אספקלריא שא״מ [שאינה מאירה] הוא קודם לעול מצות עם היות נר מצוה בחי׳ אספקלריא המאירה. אך משום שעי״ז יש גילוי בחי׳ עליונה יותר כנ״ל.
І хоча це рівень дзеркала, що не світить, він передує ярму міцвот, попри те, що «міцва — це світильник» — рівень дзеркала, що світить. Але [він передує] тому, що завдяки цьому розкривається вищий рівень, як пояснено вище.
Це дзеркало, що не світить, і все ж воно передує міцвот, які є дзеркалом, що світить, — адже завдяки йому розкривається вищий рівень, як пояснено.
ועוד שהוא כמו הפתילה ושמן שאין דרך להיות נתלה האור בשמן שהוא נר מצוה. כ״א ע״י שנאחז תחלה בפתילה היא בחי׳ נר הוי״ה נשמת אדם כנ״ל. (ועמ״ש ע״פ ראיתי והנה מנורת זהב67 כו׳)
Крім того, це подібне до ґнота й олії: світло не може триматися на олії, яка є «міцва — це світильник», інакше як спершу зачепившись за ґніт, що є рівнем «світильник Гаваї — душа людини», як пояснено вище. (Див. також те, що написано з приводу слів «Я побачив — і ось золотий світильник тощо».)
Це також передує через сам світильник: полум’я не може безпосередньо зайнятися від олії — міцвот, — а лише спершу від ґнота, душі, «світильника Гаваї». У маамарі про золоту менору Зехарії (Лікутей Тора, Behaalosecha) Альтер Ребе пояснює, що сім ламп менори відповідають душам семи пастирів, а міцвот — олії та ґноту.
ולכן ג״כ ספה״ע [ספירת העומר] שהוא זיכוך נה״ב [נפש הבהמית] אספקלריא שא״מ [שאינה מאירה] קדמה למ״ת [למתן תורה] דשבועות שהוא נר מצוה.
Тому також відлік Омера, який очищує нефеш габагаміт і є дзеркалом, що не світить, передує даруванню Тори на Шавуот, яке є «міцва — це світильник».
Так само відлік Омера, який очищує нефеш габагаміт, передує Шавуоту й даруванню Тори — «міцва — це світильник».
וזהו וספרתם לכם ממחרת השבת.8 כי השבת הוא בחי׳ נר מצוה. אבל בחי׳ קדושתי שלמעלה מקדושתכם נק׳ ממחרת השבת כלומר למעלה מבחי׳ השבת.
І це — «І відлічуйте собі від дня, що настає після Шабату». Адже Шабат — це рівень «міцва — це світильник»; а рівень «Моя святість вища за вашу святість» називається «днем, що настає після Шабату», тобто він вищий за рівень Шабату.
Тора велить відлічувати «від дня, що настає після Шабату»: Шабат символізує міцву-світильник, тоді як «день, що настає після Шабату», — це рівень вище за нього: «Моя святість вища за вашу святість».
וזהו ענין קבלת עומ״ש [עול מלכות שמים] דבור אנכי9 ולא יהיה לך שלפני מצות שבת.
І це — прийняття ярма Небесного Царства: слова «Я є» і «Не матимеш [інших богів]», що передують міцві Шабату.
Тож на Сінаї слова «Я є» і «Не матимеш інших богів», які виражають прийняття влади Б‑га, пролунали раніше за міцву Шабату.
І це — «І відлічуйте собі»: відлік Омера, очищення душі, як відомо, та виправлення емоційних атрибутів (мідот), щоб перетворити темряву на світло.
Відлік Омера очищує душу й виправляє емоції, перетворюючи темряву на світло.
У цьому абзаці наведено пояснення Бейт Гілеля: світло, встановлене мудрецями й притягнуте знизу, має зростати поступово. Це зіставляється з Песахом і підрахунком Омера, а також показує, що прийняття влади Б‑га й очищення тваринної душі мають передувати подальшому духовному піднесенню.
Примітка Kehot цитує сиху Ребе про слова «хто може перешкодити Б‑гові» з Derech Mitzvosecha. У кабалі сорок дев’ять днів Омера притягують світло Біни (Імми) до емоційних атрибутів; у Прі Ец Хаїм сказано, що в часи вигнання можна притягнути лише його охоплювальний аспект.
Марей мекомот
- 1כי מי מעכב ומי מונע · ראה דרך מצותיך לד, ב. מובא בלקו״ש חכ״א ע׳ 194.
- 2שו״ה בתחלה כו׳ · ע״כ נמצא בבוך 1223.
- 3מטעם הנ״ל בפרי החג · Shabbat 21b:6–7
- 4עול מצות · Mishnah Berakhot 2:2
- 5נר ה׳ נשמת אדם · Proverbs 20:27
- 6ע״פ ראיתי והנה מנורת זהב · לקו״ת פ׳ בהעלותך.
- 7ראיתי והנה מנורת זהב · Zechariah 4:2
- 8וספרתם לכם ממחרת השבת · Leviticus 23:15
- 9אנכי · Exodus 20:2
- 10בש״א יום ראשון מדליק שמונה · Shabbat 21b:5
- 11הללו . . כי גבר עלינו חסדו · תהלים קיז.
- 12סבוני כו׳ · Psalms 118:11
- 13טוב לחסות · Psalms 118:9
- 14דלא דמי ללמוד זה מפרי החג · מובא באוה״ת כרך א ע׳ רנט.
- 15ואורייתא מח״ע נפקת · Zohar II, 85a
- 16והיד ה׳ תקצר · Numbers 11:23
Корені пастирів і князів ¶49–55
49ולהבין ביאור הדברים הנ״ל בענין שמונה נסיכי אדם. דודאי הרועים הם יותר נעלים מהם במה שהם משפיעים מבחי׳ פנימיות. משא״כ בנס״א [בנסיכי אדם].
А щоб зрозуміти пояснення сказаного вище щодо восьми князів людських: безперечно, пастирі вищі за них тим, що вони передають вплив із рівня (бхіна) внутрішнього виміру (пніміют), чого не можна сказати про князів людських.
Щоб прояснити, у чому полягає особливість князів: пастирі, безперечно, вищі в одному аспекті, бо передають вплив із внутрішнього виміру, на відміну від князів.
והיינו לפי שהרועים נשמתם מבחי׳ פנימיות. והנסיכים מבחי׳ חיצוניות (ולכן משה הוא מהרועים. ואליהו מהנסיכים. ונודע דמשה הוא מבחי׳ פנימיות ואליהו מבחי׳ חיצוניות)
Це тому, що душі пастирів походять із пніміют, а душі князів — із зовнішнього виміру (хіцоніют) (тому Моше належить до пастирів, а Еліягу — до князів; і відомо, що Моше походить із пніміют, а Еліягу — з хіцоніют).
Їхні душі походять із внутрішнього виміру, а душі князів — із зовнішнього. Тому Моше є пастирем, а Еліягу — князем; відомо, що Моше походить із внутрішнього виміру, а Еліягу — із зовнішнього.
אמנם בזאת יתרון מעלת נס״א [נסיכי אדם] שנשמתם הם מבחי׳ עולם העליון יותר מנשמות הרועים אלא שהם מבחי׳ חיצוניות של העליון. והרועים הם מבחי׳ פנימית של התחתון.1
Однак саме в цьому полягає перевага князів людських: їхні душі походять із рівня вищого світу, ніж душі пастирів, але вони належать до хіцоніют вищого, тоді як пастирі — до пніміют нижчого.
Проте князі мають перевагу: їхні душі походять із вищого світу. Вони є зовнішнім виміром вищого рівня, тоді як пастирі — внутрішнім виміром нижчого.
והוא כמו עד״מ שהעלים של מיני פירות החשובים ויקרים מאד יש בהם יתרון מעלה משאר פירות.
Це подібно до того, як листя дерев із дуже цінними й дорогими плодами має перевагу над іншими плодами.
Це можна пояснити на прикладі: листя дерев, що дають дуже цінні плоди, має перевагу над іншими плодами.
אע״פ [אף על פי] שהעלים הם חיצוניות. ואין בהם טעם אפי׳ [אפילו] כבמיני פירות הפשוטים מ״מ הם ממין וסוג אחר החשוב הרבה יותר ממין פירות הגרועים.
Хоча листя є зовнішнім і не має смаку, навіть такого, як у простих сортів плодів, воно, тим не менш, належить до іншого виду й категорії, значно ціннішої за вид гірших плодів.
Листя є зовнішнім і позбавленим смаку, воно поступається навіть простим плодам, але належить до набагато ціннішого виду.
ונגד זה יש מעלה בפירות על העלין במה שמ״מ הם מין פרי ויש בהם טעם משא״כ בעלין כו׳.
З іншого боку, плоди мають перевагу над листям, адже вони все ж таки належать до виду плодів і мають смак, чого не можна сказати про листя тощо.
Натомість плоди мають перевагу: вони їстівні й мають смак, на відміну від листя.
Цей абзац пояснює, як князі можуть перевершувати пастирів: вони є зовнішнім виміром вищого світу, подібно до листя цінного дерева порівняно зі звичайними плодами.
Derech Mitzvosecha про ханукальний світильник (розділ 3) і маамар «Lemaan Daas» 5669 року розвивають розрізнення між зовнішнім виміром вищого та внутрішнім виміром нижчого. Принцип, за яким зовнішній вимір вищого перевершує внутрішній вимір нижчого, знову й знову зустрічається в Хасидуті.
Марей мекомот
- 1מבחי׳ פנימית של התחתון · ראה בדרך מצותיך מצות נר חנוכה פ״ג. ד״ה למען דעת תרס״ט.
50והנה עד״ז יש ב׳ מיני נשמות שיש נשמות יראים ושלימים כמו עולה תמימה. ואעפ״כ [ואף על פי כן] אינם יכולים ללמד לזולתם תורת ה׳. ויש נשמות בעלי תורה ואינן שלימים בתכלית כ״כ [כל כך] בלי שום דופי כמו נשמות הנ״ל.
Тепер, відповідно до цього, є два види душ. Є душі богобоязливих і цілісних, подібні до «досконалої жертви всепалення», і, попри це, вони не можуть навчати інших Торі Б‑га; а є душі знавців Тори, які не є настільки цілковито досконалими й бездоганними, як згадані вище душі.
Такі самі два типи є серед душ загалом. Одні — богобоязливі й цілковито досконалі, подібно до «досконалої жертви всепалення» (так Раші називає Іцхака), але вони не можуть навчати Тори інших; інші — знавці Тори, які навчають, але не цілком позбавлені вад.
У цьому абзаці розрізнення між пастухами та князями застосовується до душ у кожному поколінні: цілковито праведних і вчителів Тори.
51והיינו שהיראים ותמימים נלקח נשמתם מעלמא דאתכסיא וע״כ אינם פרנסי הדור לפי שהם מעלמא דאתכסיא בבחי׳ הסתר והעלם והוא המשומר ממגע וכו׳ ומ״מ אינם בעלי תורה כ״כ [כל כך] להיותם רק בחי׳ חיצוניות עליון.
Отже, душі Б‑гобоязливих і досконалих походять із прихованого світу, і тому вони не є тими, хто підтримує покоління, адже вони належать до прихованого світу, до рівня прихованості й укритості; це «те, що оберігається від дотику» тощо. І все ж вони не настільки великі знавці Тори, оскільки є лише зовнішнім виміром (хіцоніют) вищого [рівня].
Довершені в благочесті походять із «прихованого світу» (альма де-іскасія), вищого рівня, якому властиві прихованість і укритість. Тому вони не є тими, хто підтримує своє покоління: вони «оберігаються» від дотику до нижнього світу. Вони також не є великими вчителями, адже належать лише до зовнішнього виміру вищого рівня.
У цьому абзаці йдеться про благочестивих: вони походять із прихованого, вищого світу, тож, хоч і довершені, залишаються прихованими й становлять зовнішній вимір вищого рівня.
У Кабалі «прихований світ» (альма де-іскасія) і «розкритий світ» (альма де-ісгалья) — це вищий і нижчий рівні світу еманації (Ацилут), які часто ототожнюють із розумінням (Біна) та царюванням (Малхут).
52ובעלי תורה הם מבחי׳ פנימית רק שהם מבחי׳ פנימית תחתון עלמא דאתגליא לכן הם בהתגלות ללמד כו׳.
А знавці Тори належать до рівня внутрішнього виміру (пніміют), але саме до внутрішнього виміру нижнього, розкритого світу; тому вони перебувають у розкритому стані, щоб навчати тощо.
Знавці Тори походять із внутрішнього виміру, але нижнього, «розкритого світу». Тому їхні дари відкриті й вони навчають.
ועד״ז הוא ענין שמונה נסיכי אדם ששרשם משמונה תקונים הראשונים שבי״ג ת״ד [תיקוני דיקנא] דא״א שהם בחי׳ מקיפים.
Так само йдеться про вісім князів людських, корінь яких — у перших восьми з тринадцяти тіккунім бороди Аріх Анпіна, що належать до рівня охоплюючих світел (макіфім).
Вісім князів мають корінь у перших восьми з «тринадцяти тіккунім бороди» Аріх Анпіна — містичних каналах Б‑жественного милосердя, відповідних Тринадцятьом атрибутам милосердя. Ці вісім є охоплюючими світлами.
כי תקון לאלפים הוא בחי׳ או״פ [אור פנימי]1 כי לאלפים היינו אאלפך חכמה אאלפך בינה23 שאו״א [שאבא ואימא] יונקים מב׳ מזלות דא״א ויניקה זו היא בחי׳ או״פ [אור פנימי]
Адже тіккун «для тисяч» (ла-алафім) належить до рівня внутрішнього світла, бо «ла-алафім» — це [як у вислові] «Я навчу тебе мудрості (Хохма), навчу тебе розуміння (Біна)»; адже Хохма і Біна (Абба та Імма) черпають живлення з двох мазалот Аріх Анпіна, і це живлення є рівнем внутрішнього світла,
Тіккун, названий «ла-алафім» («для тисяч»), є внутрішнім світлом. Це слово прочитується як «аалефха» — «Я навчу тебе», як у вислові «Я навчу тебе мудрості» (Йов). Талмуд також тлумачить літери алеф-бет як «вивчай (алеф) розуміння»: Абба та Імма, Хохма і Біна, черпають живлення з двох мазалот Аріх Анпіна («потоків» — каналів бороди), і це живлення є внутрішнім світлом, якого навчають і яке засвоюють.
והוא כמו בחי׳ רועים ישראל מפרנסים כו׳ אכלו ריעים או״א [אבא ואימא] כו׳ וזהו נוצר חסד לאלפים.4
і це подібне до рівня пастирів: «Ізраїль живить…», «Їжте, друзі», — Абба та Імма тощо. І це означає: «Він береже милість (Хесед) для тисяч (ла-алафім)».
Це рівень пастирів: Ізраїль живить тих, хто вгорі; «Їжте, друзі» — як пояснюється, тут ці слова стосуються Абби та Імми. У цьому й полягає значення слів «Він береже милість для тисяч».
Цей абзац виводить знавців Тори з внутрішнього виміру нижнього світу, а князів — із перших восьми з тринадцяти тіккунім Аріх Анпіна, які передують внутрішньому світлу Хохми й Біни.
Маамар 5669 року, на який посилається примітка, пояснює, що Хохма притягується як «навчання» (ульпана), а воно вимагає скорочення. Сефер HaErchim Chabad припускає, що «ла-алафім» має два значення: рівень Хохми й Біни та спосіб притягнення світла вниз через скорочення; ці значення пов’язані, адже скорочення потрібне лише там, де світло притягується всередину.
Марей мекомот
- 1כי תקון לאלפים הוא בחי׳ או״פ · בד״ה למען ידעו תרס״ט ע׳ מה מציין לכאן: ”והיינו שההמשכה בחכמה הוא בבחי׳ אולפנא ולימוד שזהו ע״י צמצום”.
- 2כי לאלפים היינו אאלפך חכמה אאלפך בינה · ראה בארוכה בספר הערכים-חב״ד מערכת אות אלף במילואים טור תרנה להערה 125 שלכאורה הכוונה שבאלפים — שני פירושים א) שקאי על בחינת חו״ב שנק׳ בשם ”אלפים” ב) שקאי על סדר ואופן דהמשכה (ע״י צמצום וכו׳). והקשר דשני הפירושים הוא: אופן זה דהמשכה (ע״י צמצום וכו׳) המרומז בתמונת אל״ף — הוא דוקא כשההמשכה היא לבחי׳ פנימי (משא״כ לבחי׳ מקיף), ומכיון שתיקון ”לאלפים” (חו״ב) הוא התחלת בחי׳ פנימי (כמ״ש כאן בתו״א שהמזלות שקודם ”לאלפים” הם בחי׳ מקיפים) — לכן, בכדי שיומשך לבחינה זו (פירוש הא׳ ב”אלפים”), צ״ל אופן ההמשכה ע״י צמצום וכו׳ (פירוש הב׳ ב”אלפים”) ע״ש בארוכה.
- 3אאלפך חכמה אאלפך בינה · Job 33:33
- 4נוצר חסד לאלפים · Exodus 34:7
Тому форма літери Алеф — це Юд угорі, Юд унизу та Вав посередині, адже низведення всередину має відбуватися через скорочення (цимцум) тощо.
Літеру Алеф зображають як Юд угорі, Юд унизу та похилу Вав між ними. Це показує, що світло, яке низводиться всередину, має пройти через скорочення: спершу малу верхню Юд, а потім — Вав, що тягнеться вниз.
אבל ח׳ מזלות הראשונים שקודם בחי׳ לאלפים הם בחי׳ מקיפים ומשם שרש ח׳ נס״א [נסיכי אדם] והרי הם למעלה ממקור בחי׳ הרועים ששרשם מבחי׳ חו״ב [חכמה ובינה] שהם בחי׳ לאלפים הנ״ל.
Але перші вісім мазалот (духовних каналів), що передують рівню «до тисяч», належать до рівня охоплювальних [світел], і звідти походить корінь восьми князів людських; отже, вони вищі за джерело рівня пастирів, корінь яких походить від рівня мудрості (Хохма) і розуміння (Біна), що є згаданим вище рівнем «до тисяч».
Перші вісім каналів, що передують ла’алафім, — це охоплювальні світла, корінь восьми князів. Отже, корінь князів вищий за корінь пастирів, що міститься в Хохмі та Біні — рівні ла’алафім.
אך מ״מ הרועים הם מבחי׳ פנימית והנס״א [והנסיכי אדם] מבחי׳ חיצוניות רק שהם חיצוניות עליון כו׳.
Однак пастирі належать до внутрішнього виміру (пніміют), а князі людські — до зовнішнього виміру (хіцоніют), але це зовнішній вимір вищого рівня тощо.
І все ж пастирі належать до внутрішнього виміру, а князі — до зовнішнього, хоча йдеться про зовнішній вимір вищого рівня.
У цьому абзаці форма літери Алеф показує, що низведення світла всередину потребує скорочення; також тут корінь князів поставлено вище за корінь пастирів, хоча князі належать до зовнішнього виміру.
У Тора Ор, Їтро, на який посилається примітка, форма Алеф тлумачиться так само: Вав, тобто низведення, можливе лише завдяки Юд угорі — скороченню; воно спускається рівень за рівнем, доки не стане насолодою створених істот у Вищому Ган Едені.
Марей мекомот
- 1האל״ף תמונתו יו״ד למעלה ויו״ד למטה וי״ו באמצע · מבואר גם לקמן סט, ג ובד״ה כל המאריך באחד תרע״ח ע׳ שפז ואילך.
- 2ההמשכה בפנימית צ״ל ע״י צמצום · ראה ד״ה למען דעת תרס״ט ע׳ מה.
54ובחנוכה שטמאו כל השמנים שבהיכל שהוא בחי׳ הפגם המגיע בחו״ב [בחכמה ובינה] ע״כ הוצרכו לתקן ע״י מקיפים דוקא שלמעלה משרש החכמה.
А на Хануку, коли осквернили всі олії у Святилищі, це було рівнем (бхіною) вади, що сягає Хохми та Біни, тому її довелося виправляти саме за допомогою охоплювальних [світел], які перебувають вище від кореня Хохми.
На Хануку греки осквернили олії — вада сягнула Хохми та Біни, тобто самого рівня мудрості. Тому виправлення мало прийти від охоплювальних світел, що перебувають вище від кореня Хохми.
ובסכות ממשיכים ג״כ י״ג ת״ד [תיקוני דיקנא] וזהו ענין י״ג פרים כו׳. רק שבסכות נכנעים עי״ז ממילא הע׳ [השבעים] שרים כו׳ משא״כ בחנוכה כו׳ וכנ״ל.
А на Сукот також низводяться тринадцять тікунін (виправлень) бороди, і в цьому полягає значення тринадцяти биків тощо. Однак на Сукот завдяки цьому сімдесят князів підкоряються самі собою тощо, на відміну від Хануки тощо, як пояснено вище.
На Сукот також низводяться тринадцять тікунін, звідси й тринадцять биків. Але на Сукот сімдесят князів підкоряються самі собою, тоді як на Хануку потрібна боротьба.
У цьому абзаці кабалістичну структуру застосовано до Хануки й Сукоту: в обох випадках низводяться охоплювальні тікунін, але на Хануку ваду в мудрості виправляють через боротьбу.
55וע״ז נחלקו ב״ש [בית שמאי] וב״ה [ובית הלל] בענין הדלקת נ״ח וכמש״ל [וכמה שכתוב לעיל]. עוד יש פי׳ בענין ז׳ רוים וח׳ נס״א [נסיכי אדם] כי בז״ת [בז׳ תחתונות] הי׳ [היה] שבירה ובינה רקיעא תמינאה נק׳ עלמא דחירו יין המשומר.1
І саме щодо цього Бейт Шамай і Бейт Гілель сперечаються про запалювання ханукального світильника, як пояснювалося вище. Є також інше пояснення щодо семи пастирів і восьми князів людських: адже в семи нижніх [сферах духовного прояву (сфірот)] відбулося розбиття, а Біна, восьмий небозвід, називається світом свободи — «вином, збереженим [у своїх гронах]».
Це лежить в основі суперечки Бейт Шамая і Бейт Гілеля. Друге пояснення: розбиття посудин відбулося в семи нижніх сфірот, тоді як Біна, «восьмий небозвід», є світом свободи — «вином, збереженим у своїх гронах», якого розбиття не торкнулося.
והנה ז׳ רועים נמשכים מז״ת [מז׳ תחתונות] ושמונה נס״א [נסיכי אדם] מבחי׳ רקיעא תמינאה לכן הם מועילים יותר לדחות בחי׳ אשור. ועמ״ש ע״פ למנצח על השמינית23 כו׳:
Сім пастирів походять із семи нижніх сфірот, а вісім князів людських — із рівня восьмого небозводу; тому вони дієвіше відганяють рівень Ассирії. Див. також те, що написано щодо слів «Керівникові хору, на шемініт тощо».
Сім пастирів походять із семи нижніх сфірот, а вісім князів — із восьмого рівня, Біни, яка ніколи не зазнала розбиття; тому князі дієвіше протистоять Ассирії. У «Лікутей Тора», Тазрія, у тлумаченні слів «на шемініт» Алтер Ребе пояснює, що восьмий рівень вищий за очищення семи атрибутів і є даром згори; там він посилається на сімох пастирів і вісьмох князів із цього маамара. За словами Талмуду, арфа часів Машіаха матиме вісім струн.
Цей абзац пов’язує суперечку з усім попереднім розглядом і додає ще одне пояснення: вісім князів походять із Біни, що перебуває вище за розбиття, а тому мають більшу силу протистояти злу.
У «Лікутей Тора», Тазрія, слова «на шемініт» («на восьмому») пояснюються як указівка на рівень, вищий за сім, пов’язаний із Надвишнім вінцем (Кетер). Сіха, на яку посилається примітка, пов’язує вісім ханукальних вогнів із восьмиструнною арфою часів Машіаха.
Марей мекомот
- 1יין המשומר · Berakhot 34b
- 2ע״פ למנצח על השמינית · ראה לקו״ת תזריע כב, א. ובלקו״ש ח״כ ע׳ 346 הערה 186 הקישור בין ח׳ נרות דחנוכה עם כנור של ח׳ נימין.
- 3למנצח על השמינית · Psalms 6:1
Завершили маамар?
Позначте маамар як вивчений: він зарахується до тижневого й річного сіюму.
В аводі
Спершу прийняти ярмо (кабалат оль) Небес і працювати над перетворенням тваринної душі за допомогою любові, що виходить за межі власної міри; це ґніт, на якому може зайнятися світло міцвот. Потім виконувати міцвот із радістю. А в час темряви, як-от Ханука, розбудовувати світло знизу, крок за кроком, щоразу підносячись у святості.
Питання для обговорення
- Навіщо духовній душі потрібен одяг, щоб сприймати Б‑жественність, якщо ангелові він потрібен лише для сходження у фізичний світ?
- У чому посріблене дзеркало, яке показує лише відображення, вище за чисте скло?
- Чому полум’я має спершу зайнятися на ґноті, а вже потім олією, і чого це навчає щодо прийняття Небесного ярма перед виконанням міцвот?
- Як можуть князі людські, які не навчають, мати вищий корінь, ніж пастирі, які навчають?
- Чому світло, що притягується знизу, як-от ханукальні вогні, має зростати крок за кроком, тоді як Сукот починається на найвищому рівні?