ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חולם וגו׳

Маамар починається першим віршем розділу Мікец, де фараон бачить сни через два роки після того, як старшого виночерпія звільнили з в’язниці. Алтер Ребе зауважує, що цей вірш безпосередньо йде за останнім віршем попереднього розділу, де виночерпій забув про Йосефа, тож ці два вірші слід читати разом; слова «два роки днів» (шнатаїм ямім) згодом будуть прочитані як Тора. Згідно з приміткою Kehot, маамар був виголошений у шабат Хануки 5557 року (1796), а короткий маамар Алтера Ребе (Maamarei Admur HaZaken HaKetzarim, p. 20) є своєрідним поясненням до нього.

Забуття виночерпія спричинило те, що минули ще два роки — той «кінець», із якого починається розділ Мікец. Алтер Ребе прочитає цю розповідь як карту душі: кожна сила в кліпі (сфері, що приховує Б‑га) має відповідник у святості, тож існують також святий «фараон» і святий «старший виночерпій».

Альтер Ребе починає з фізіологічних уявлень свого часу: тіло складається з чотирьох елементів, причому вогонь міститься в серці, а вода — у мозку. Через трахею легені вбирають вологу з мозку, щоб охолоджувати жар серця; ця фізична картина стане моделлю для Б‑жественної душі (нефеш елокіс). У «Лікутей Тора», у розділі «Емор», Альтер Ребе застосовує ті самі елементи до Б‑жественної душі й додає, що в кожної людини вони поєднані по-різному: в одних б‑жественний вогонь горить відкрито, в інших це прихована іскра, яку можна роздмухати до полум’я.

У нефеш елокіс «вода в мозку» — це Хохма і Даат, застосовані до служіння Б‑гу: глибокі роздуми про Нього. Це відповідник у душі тієї вологи, що міститься в мозку.

Можна заперечити: якщо жодна думка зовсім не може осягнути Б‑га, то про що ж тоді розмірковувати? Відповідь дає тлумачення Зогару слів «Її чоловік пізнається біля воріт (шаарім)» — ніби йдеться про шіур, тобто «міру»: Б‑г пізнається кожній людині відповідно до міри її власного розуміння. У «Лікутей Тора», у розділі «Бемідбар», Алтер Ребе пояснює, що слова «жодна думка не може осягнути Його» стосуються самої Його сутності, тоді як кожен може розмірковувати про те, як Він творить і підтримує всі світи.

Йдеться про споглядання того, як велич Б‑га поширюється без кінця згори й знизу. Це «вода» розуму, описана в попередньому абзаці.

Висновок полягає в тому, що «немає нічого, крім Нього», адже все небесне воїнство походить від «дихання уст Його», а тому воно — ніщо перед Ним. Аналогією є мовлення людини: одне слово — ніщо порівняно з тією людиною, яка його вимовляє.

Кожна людина на своєму рівні може пізнати, що крім Б‑га нічого не існує і що всі істоти, вищі й нижчі, походять від Його слова. Це знання дає «вода» розуму.

Із цього роздумування народжується «вогонь» серця: спрага до Б‑га, що виникає в тому, хто справді розуміє, що все перед Ним — ніщо. Осягнення розуму перетворюється на прагнення серця.

Ця палка любов спонукає душу прагнути залишити своє місце й розчинитися у світлі Б‑га, подібно до полум’я, яке природно здіймається вгору. Це любов, що прагне піднестися над світом, а не залишатися внизу.

Вода рухається в протилежному напрямку — згори вниз: вона символізує притягування світла Б‑га донизу, у власне життя, через Тору й міцвот. Завдяки цьому душа продовжує діяти внизу, у тілі, в дусі слів «проти своєї волі ти живеш».

Як вода гасить вогонь, так і низведення світла Б‑га через Тору й міцвот втамовує пекучу спрагу душі. Вірш «Гей, усі спраглі, ідіть до води» відповідно тлумачиться так: спрагу за Б‑гом втамовує вода Тори. «В іншому місці» — згідно з версією в Ор га-Тора, наведеною в примітці Kehot, мається на увазі маамар про «Коли підеш на війну проти ворогів твоїх», де пекуча, спрагла любов, що народжується з роздумів (із розуміння (Біни)), відрізняється від любові самоусунення (бітуль) у мудрості (Хохмі).

Те, що поєднує водний елемент розуму з вогняним елементом серця, — це трахея, через яку, згідно з образом у другому параграфі, легені переносять вологу з мозку до серця і через яку проходить голос.

У душі трахея є джерелом літер Тори, оскільки мовлення формується, коли дихання проходить крізь неї, а вірш «Набувай (кне) мудрості, набувай розуміння» грає на співзвуччі зі словом «кане», пов’язуючи її з мудрістю. Цей поєднувальний рівень — святий «головний чашник», сар га-машкім, буквально «начальник пиття», бо він низводить «пиття» (машке) розуму до серця.

Сон начальника чашників тепер стає образом служіння душі. Виноградна лоза — це громада Ізраїлю, сукупність усіх єврейських душ, адже Талмуд порівнює Ізраїль із виноградною лозою.

Кожна виноградина — це іскра душі, а всередині кожної є «вино, що звеселяє Б‑га й людей»: прихована любов, тобто природна любов до Б‑га, успадкована від праотців. Ця любов приносить радість у Б‑зі.

Ця любов глибоко прихована, немов вино, запечатане всередині круглої, гладенької шкірки виноградини, що огортає його з усіх боків.

Вино можна отримати лише тоді, коли виноградини стискають і топчуть, знімаючи з них шкірку; ця шкірка називається кліпою — тим самим словом, що й «оболонка» приховування. Так само прихована любов розкривається лише через «роздавлювання» — ламання власного відчуття значущості, про яке йтиметься в наступному абзаці.

Зламлення тут означає смирення: рабі Меїр каже: «Будь (הוי) смиренним духом», а Альтер Ребе наголошує, що людина має сама стати смиренною, а не чекати, поки її упокорять інші; вона має стати мов порох або поріг, по якому всі ходять. Це усуває «крайню плоть», що вкриває серце, — грубість, яка приховує закладену в ньому любов.

Навіть той, хто не вчинив тяжких гріхів, має «обрізати крайню плоть свого серця». Крайня плоть серця — це його палке прагнення до того, що перевищує потреби людини.

«Крайня плоть» серця — це все, що вкриває й приховує від людини присутність Б‑га, тобто «приховування Лику». Мета полягає в тому, щоб ніщо взагалі не відділяло її від Б‑га — навіть тонка плівка, яку видаляють на другому етапі обрізання (перія).

Коли серце оголене, «чашу» можна покласти на долоню фараона. Слово каф, тобто «долоня», нагадує два вірші: про долоні Б‑га, на яких накреслений Ізраїль, і про те, що «долонями Він покриває світло і наказує йому щодо того, хто благає (мафгіа)»; Талмуд тлумачить ці слова як такі, що говорять про молитву, адже пегіа означає молитву.

Фараон кліпи — це жорстке, закам’яніле приховування. Його святий відповідник — розкриття Б‑га, адже ім’я Пар’о (фараон) має спільні літери зі словом періа — «розкриття», словом, ужитим у попередньому абзаці на позначення зняття останньої перетинки.

Це розкриття відбувається через святого головного чашника — трахею: голос молитви пробуджує в людині намір радіти Б‑гові.

Покласти чашу на долоню фараона означає, що голос молитви підносить пробуджену в душі любов угору, за межі того, що здатні осягнути люди. Любов, вивільнена з винограду, приноситься в дар розкриттю Б‑га.

Не кожен досягає цього «вина, що звеселяє» — радісної любові до Б‑га під час молитви. Вона властива прямодушним — тим, хто все життя йшов прямим шляхом.

Той, хто зіпсував свої шляхи гріхами юності, не може радіти в Б‑зі під час молитви. Сторонні думки заполонюють його й збивають з пантелику.

Для такої людини є інший вид вина — вино, що сп’яняє. У Приповістях сказано дати вина тому, чия душа сповнена гіркоти, щоб він забув про свою бідність; саме це стане виходом для того, хто не може досягти радості.

Талмуд оповідає, що людині, яку мали стратити за вироком суду, давали вина, щоб її розум притупився і вона могла витримати біль. Саме п’янке вино дає людині змогу витримати те, через що їй доводиться пройти.

Так само й той, хто під час Шма перед сном бажає прийняти на себе чотири смертні кари, що призначаються судом, як у версії Арізаля (рабі Їцхака Лурії, великого кабаліста з Цфата): «якщо я спотворив літеру йуд, я підлягаю побиттю камінням», також потребує цього вина. Речення завершується в наступному абзаці.

Чотири смертні кари застосовуються до внутрішнього стану людини. Серце, що замкнулося й закам’яніло, відповідає побиттю камінням — покаранню, якого людина може щиро визнати себе гідною.

Серце, що палає бажанням забороненого, відповідає спаленню, а тим паче — якщо людина знає, що справді згрішила. Кожен визначає це для себе сам, адже лише він знає власну душу.

Щоб повністю й щиро прийняти на себе чотири смертні кари, людині потрібен згаданий вище «келих вина» — сп’янливе вино, яке дає їй змогу витримати біль. У наступних абзацах пояснюється, що саме це вино означає на практиці.

Зогар каже, що істинно праведні ставляться до кожного дня так, ніби він останній у цьому світі. Адмор га-Закен використає це, щоб пояснити сп’яніле вино.

Якщо розуміти це просто, думка про власну смерть — це спосіб боятися покарання, тобто низький рівень служіння; у примітці Кегота зазначено, що в одному рукописі це сказано прямо, з доданими словами: «за простим значенням». Чому ж Зогар хвалить заккай кшот — найвищих цадикім — за щось настільки елементарне?

Відповідь така: навіть довершений цадик, який входить до Ган Едену, має зануритися в «ріку вогню» — Негар Дінур (ріка вогню), яку Даниїл бачив такою, що текла перед престолом Б‑га, — щоб забути цей світ, адже ніхто не може посісти своє місце там, доки пам’ятає бодай найменшу частину справ цього світу. У Тора Ор, Їтро Адмор га-Закен порівнює це з рабі Зейрою, який постив, щоб забути Вавилонський Талмуд перед тим, як вирушити до Землі Ізраїлю.

Душа й далі підноситься в Ган Едені «від сили до сили» — кожного молодика й Шабату; на кожному піднесенні їй потрібне ще одне занурення, щоб забути навіть те, що вона осягнула на нижчому рівні. Сефер га-Маамарім 5565, цитований у примітці Kehot, пояснює, що йдеться про піднесення душ із палати до палати, аби повніше насолоджуватися сяйвом Шехіни.

Ган Еден описується як насолода душ сяйвом Шехіни, а це лише сяйво, а не Сам Б‑г. Людині слід замислитися над цим.

Якщо навіть насолода самим лише сяйвом вимагає забути цей світ, то тим більше цього вимагає приліплення до Самого Б‑га через Тору й молитву. Це каль ва-хомер — аргумент від меншого до більшого.

Саме це мав на увазі Зоар: справді праведні щодня думають про відхід зі світу, щоб відкласти справи цього світу й приліпитися до Б‑га через Тору й молитву. Йдеться не про страх покарання, а про підготовку до близькості.

Є також нижня вогняна ріка, утворена, як сказано в Талмуді, потом святих Хайот (ангелів, що несуть Б‑жественну Колісницю). Хайот — це вища любов, вино, що звеселяє.

Їхній піт — це відходи цієї любові: спускаючись крок за кроком у цей грубий матеріальний світ, вона перетворюється на осад. У наступних абзацах ця нижня ріка стає гіркотою людини через власне падіння; ця гіркота, як і занурення перед входом до Ган Едену, змушує її забути справи цього світу.

Людині слід замислитися, наскільки далеко вона впала, дуже й дуже низько, аж поки її серце не сповниться гіркотою. Ця гіркота — початок п’янкого вина.

Тоді він волає до Б‑га у своїй скруті — волає самим серцем, як у словах «їхнє серце волало», і так глибоко, що він «виходить зі свого розуму». Альтер Ребе пояснює: він залишає позаду думки й турботи, з якими був пов’язаний увесь день.

Заглиблюючи свою думку в гіркоту своєї душі, людина забуває про свої справи й заняття. Це — вино, що сп’янює, «нехай він вип’є і забуде», і завдяки цьому вона може звернутися до Б‑га зі словами «Благословенний Ти» безпосередньо, з глибини серця.

Гіркота стосується минулого — того, що Б‑г був прихований від нього, тож він не відчував перед Б‑гом навіть такого трепету, як перед людиною. Рабан Йоханан бен Заккай побажав своїм учням, щоб їхній страх Небес був принаймні таким самим сильним, як страх перед людиною з плоті й крові.

Коли він повертається до Б‑га, то просить, щоб Б‑г розкрився йому; саме це означають слова «Благословенний Ти», звернені безпосередньо до Б‑га. На цьому ґрунтуються всі молитви й прохання; у примітці Кегот зазначено, що останнє речення відсутнє в одному рукописі й, можливо, було додане Цемахом Цедеком.

Так само, приймаючи Царство Небесне у Шма, він робить це щиро, бо справді хоче приліпитися до Б‑га й страждає через свою віддаленість від «світла лику Царя».

Хоча він іще далекий від Б‑га, має значення, хто саме віддалений: той, хто страждає через свою віддаленість, не такий, як той, кому це байдуже. Альтер Ребе має на увазі своє пояснення цього в іншому місці.

Перед «вичавлюванням», яке дає це вино, він також має уподібнити себе залишкам, вважаючи себе ні на що не вартим, і обміркувати всі свої вчинки, слова й думки, які були не заради Б‑га. У Лікутей Тора, у розділі Масей, Альтер Ребе пояснює «уподібнення себе залишкам» у подібному дусі й відсилає до обговорення в цьому маамарі істинно праведних.

Є ще одна порада щодо обох видів вина — радісного й гіркого. Мудреці сказали, що світло, побачене Б‑гом, було «добре сховати»; так само світло, якого людина сягає під час молитви, слід сховати й зберегти.

У вірші з Пісні над піснями йдеться про те, як коханого утримують і приводять до «дому моєї матері» та до «кімнати тієї, що мене зачала». Любов, знайдену в молитві, слід перенести туди, де вона може залишитися.

«Дім моєї матері» — це Письмова Тора, а «кімната» — Усна Тора. Це посудини, що вміщують розкриття Б‑га; вони і є «чашею» фараона.

Чаша утримує вино, а без посудини світло віддаляється, як відомо з кабалістичного вчення про світла й посудини (орот ве-келім). Тож любов до молитви триває лише тоді, коли її утримує Тора.

Людина також має пам’ятати, що її служіння — не заради неї самої, а щоб принести Б‑гу втіху й зробити цей нижній світ оселею для Нього.

Це відбувається тоді, коли людина вміщує світло Б‑га в літери Тори — посудини для цього світла. Це рівень Йосефа, чиє ім’я означає «він додасть»: так назвала його Рахель, сказавши: «Нехай Б‑г додасть (йосеф) мені ще одного сина»; він додає насолоду й втіху перед Б‑гом.

Альтер Ребе повертається до віршів, з яких почав: чашник забув Йосефа, а потім настало «наприкінці». Тепер він пояснює їх у зв’язку з душею.

Коли «чашник», тобто голос молитви, не пам’ятає про Йосефа — мету примноження насолоди перед Б‑гом, — наслідком стає мікец, «кінець», припинення. Закінчується рівень, названий «двома роками днів».

«Два роки днів» — це Тора: шенасайім, «два роки», разом із ямім, «днями», нагадують вірш «Я була Його насолодою день за днем (йом йом)», який Мудреці тлумачать як два «дні» Б‑га, кожен тривалістю в тисячу років, — ті дві тисячі років, на які Тора передувала світові. Отже, забуття Йосефа призводить, не дай Б‑же, до припинення Тори в житті людини.

У «Тікуней Зоар» сказано, що Б‑г мудрий, але не мудрістю, яку можна пізнати, і розуміє, але не розумінням, яке можна пізнати. Хохма відповідає Письмовій Торі, а Біна — Усній Торі: це дві «посудини» з попередніх абзаців.

Той, хто молиться заради себе, не дбає про те, щоб утримувати світло в посудині Тори. Пережитого під час молитви розкриття йому достатньо.

З часом це перетворюється на «і Фараон бачив сон»: навіть розкриття, яке він відчував під час молитви, виявляється уявним, наче сон. Без посудини світло відходить.

Без посудини Тори людина опускається до рівня мідот — емоцій, які вона переживає як власні. Це «сім добрих корів» Фараона — добрі почуття під час молитви, які невдовзі поглинаються «сімома іншими коровами», тобто поганими почуттями, що з’являються після них.

Як у сні Фараона худі корови з’їли вгодованих, але це ніяк не позначилося на них, так і світло його молитви зникає настільки цілковито, наче він узагалі ніколи не молився.

Рівень Йосефа — протилежний: його служіння спрямоване на те, щоб додати насолоду й задоволення перед Б‑гом, створити для Нього постійне місце та оселю серед нижніх світів.

Той, чиє служіння спрямоване на те, щоб створити оселю Б‑гові внизу, зовсім не відчуває своїх емоцій як власного переживання — навіть добрих, а тим паче поганих, адже згори не приходить жодне зло, а лише добро, приховане в ньому. У наступному маамарі (Тора Ор, Мікец 2) Альтер Ребе пояснює, що завдяки насолоді від вивчення Тори — «насолоді» Б‑га день у день — усувається кожна перешкода і згори не спускається жодне зло; без цього ж «два роки днів» добігають кінця і Фараонові сниться сон.