ת״ר מצות נר חנוכה כו׳

1حکیمان چنین آموخته‌اند: «فرمانِ چراغِ חנוכה (Chanukah) و جز آن.» בית שמאי (Beis Shammai) می‌گویند: در روزِ نخست هشت چراغ روشن می‌کند؛ از آن پس پیوسته می‌کاهد (همانند گاوهای قربانیِ عید). و בית הלל (Beis Hillel) می‌گویند: در روزِ نخست یک چراغ روشن می‌کند؛ از آن پس پیوسته می‌افزاید («در امور مقدس رو به بالاتر می‌رویم» و جز آن).

برای فهمیدن اینکه چراغِ חנוכה چه ارتباطی با گاوهای قربانیِ عید دارد، نخست آنچه را نوشته شده پیش می‌آوریم: «زیرا فرمان، چراغ است و تورات، نور»؛ فرامین (מצוות, mitzvos) «چراغ» نامیده می‌شوند. همچنین نوشته شده است: «چراغِ ה׳، جانِ انسان است»؛ روح، «چراغ» نامیده می‌شود.

و در זוהר توضیح داده شده است که فرامین، جامه‌هایی نامیده می‌شوند که روح در גן עדן (Gan Eden) در آن‌ها خود را می‌پوشاند؛ و روح باید ۶۱۳ فرمان را به‌جا آورد تا جامه کامل باشد.

و اگر یکی از فرامین کم باشد، جامه‌اش ناقص است. ازاین‌رو روح باید بار دیگر [فرود] آید تا آن فرمانی را که از آن بازمانده است به‌جا آورد، تا جامه کامل شود.

2و برای توضیحِ موضوعِ پوششِ روح در باغِ عدن (גן עדן, Gan Eden): اکنون، در גן עדן، ارواح از درخششِ حضورِ الهی (שכינה, Shechinah) لذت می‌برند، و این درخشش پرتویی از نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) است.

و ارواح در גן עדן از این لذت می‌برند که پرتویی از آن درخشش را ادراک می‌کنند؛ و آن درخشش پرتویی از بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof)، بدون حدّ، است.

ازاین‌رو، هرچند در کل فقط دو مرتبه وجود دارد: גן עדן علیا در عالمِ آفرینش (בריאה, Beriah) و גן עדן سفلی در عالمِ صورت‌بخشی (יצירה, Yetzirah)، اما در جزئیات، ادراک‌هایی بی‌حدّ وجود دارد: پارسایان «از نیرو به نیرو می‌روند»، زیرا ارواحشان از مرتبه‌ای به مرتبهٔ دیگر تعالی می‌یابد؛ چراکه برای ادراک‌های نور و درخشش، که پرتویی از نورِ بی‌پایانِ مبارک باد، است، شماری نیست.

و هرگاه روح باید از یک גן עדן به دیگری تعالی یابد، نخست باید مرتبهٔ رودِ آتش (נהר די נור, nehar di nur) باشد، تا همهٔ ادراک‌های پیشینش در برابر آن به‌کلی ناچیز شوند (بنگرید به گفتارِ تعلیمیِ «وایهی میکِتس»).

زیرا ادراکِ پیشین، در قیاس با ادراکِ مرتبهٔ بالاتر از آن، اصلاً قابلِ مقایسه نیست و در برابر آن به‌کلی ناچیز است. از آنجا که این ادراک‌ها عبارت‌اند از ادراکِ پرتویی از نورِ بی‌پایانِ مبارک باد، پس هر ادراکِ افزون‌تری که انسان از نور به دست می‌آورد، ادراکِ مرتبهٔ پایین‌تر در برابر آن ناچیز می‌شود.

3ازاین‌رو، «هر پارسا (צדיק, tzaddik) از سایبانِ همتای خود می‌سوزد»؛ یعنی از مرتبهٔ ادراکی که بر همتای او سایه می‌افکند (חופף, chofef؛ از همان ریشه)، زیرا ادراک‌های آنان یکی نیست و هر یک ادراک متفاوتی دارد که در آن از پرتوِ حضورِ الهی (שכינה, Shechinah) که بر او می‌تابد بهره می‌برد.

و این است [معنایِ] «و مقدّسان هر روز تو را می‌ستایند، سِلا (סלה, selah)». «مقدّسان» همان نفوس در باغِ عدن (גן עדן, Gan Eden) هستند که مقدّس نامیده می‌شوند؛ «تو را می‌ستایند، سِلا»: هر جا «סלה» آمده باشد، به مرتبهٔ بی‌کرانگی اشاره دارد، زیرا ادراک آنان پیوسته از نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) تجدید می‌شود؛ نوری که بی‌کران است.

4ازاین‌رو حکیمان ما گفتند: «بهتر آن است که او را داوری کنند و به جهان آینده برسد»، زیرا همهٔ داوری‌ها در برابر لذتِ درکِ یادشده در بالا هیچ به شمار نمی‌آیند. حتی در باغِ عدنِ فرودین (גן עדן תחתון, Gan Eden) نیز هیچ قیاسی ممکن نیست و الی آخر.

و همچنین باغِ عدنِ فرودین در برابر باغِ عدنِ برین (גן עדן עליון)، و همین‌طور تا بلندترین مراتب؛ زیرا لذت‌هایی که از نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof)، سرچشمهٔ همهٔ لذت‌ها، جاری می‌شوند، حدّی ندارند.

5چنان‌که به‌حسّ خود می‌بینیم، حتی آنچه در شکستنِ ظرف‌ها فرو افتاد، یعنی لذت‌های جسمانی، نیز بی‌اندازه است؛ زیرا گونه‌های بسیاری از لذت وجود دارد، چنان‌که معلوم است، و شمارشان بی‌پایان است. پس به‌طریق‌اولی ریشه و سرچشمهٔ آن‌ها، یعنی لذتِ روحانی، حتی لذتِ گان عدنِ تحتانی (גן עדן התחתון, Gan Eden HaTachton)، بی‌حدّ است و از بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof) سرچشمه می‌گیرد.

6ازاین‌رو، روح که موجودی محدود است، نمی‌تواند تجلّیِ پرتو را ــ که خود حقیقتِ אלקות است ــ دریابد، مگر از راهِ پوششی که مرتبهٔ حائل (מסך, masach) است؛

و به‌واسطهٔ همان پوشش و حائل، می‌تواند نور و پرتو را دریافت کند؛ چنان‌که در עץ חיים (עץ חיים) توضیح داده شده است که مرتبهٔ حائل و پرده (פרגוד, pargod) وجود دارد.

7برای نمونه، نوری عظیم که به سبب شدتِ درخشندگی‌اش نمی‌توان به آن نگریست؛ اما هنگامی که پرده‌ای حائل باشد، می‌توان نور را دریافت، پس از آنکه تابش به‌واسطهٔ پرده تا اندازه‌ای پوشیده شده باشد.

به همین ترتیب، موضوعی حکیمانه و اندیشه‌ای ژرف را نمی‌توان برای کسی که در حکمت هنوز مبتدی است شرح داد، مگر از راه جامه و تمثیل؛ آن‌گاه او موضوع را می‌فهمد. به همین صورت، מצות را جامه‌ها می‌نامند، زیرا آن‌ها نیز به‌منزلهٔ تمثیل‌اند.

8چنان‌که نوشته شده است: «مَثَلِ آن‌که ازلی است»؛ یعنی باید حقیقتِ خودِ ارادهٔ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) آشکار شود؛ اما این امر نمی‌تواند برای هیچ آفریده‌ای آشکار گردد، مگر از راهِ پوشیده‌شدنِ ارادهٔ مبارکِ او در کنشی جسمانی، یعنی انجامِ یک فرمان (מצוה, mitzvah).

ازاین‌رو، فرمان‌ها (מצות, mitzvos) جامه نامیده می‌شوند. ریشهٔ فرمان‌ها بسیار والاست، زیرا ریشهٔ آن‌ها از مرتبهٔ تاجِ اعلی (כתר, Keser)، یعنی ۶۲۰ ستونِ نور، است.

9و به‌واسطهٔ «موها» (שערות, se’aros) به‌صورت زنجیره‌وار فرود آمدند، تا آن‌که به پایین، به عملِ جسمانی، یعنی رشته‌های آیینی (ציצית, tzitzis) و کلبهٔ آیینی (סוכה, sukkah)، نزول کردند؛ و به‌ویژه در آن‌هاست که ارادهٔ او، متبارک باد، آشکار می‌شود. «پایانِ عمل، نخست در اندیشه است» و «آغازشان در پایانشان نهفته است». زیرا در جایی آمده است: «در آغاز، [ה׳] آفرید، و الی آخر، آسمان‌ها و زمین»؛ آسمان‌ها نخست.

10و نوشته شده است: «در روزی که نامِ چهارحرفی (ה׳, Havayah) و نام אלקים (אלקים, Elokim) زمین و آسمان را آفرید»: نخست زمین. یکی [سخن می‌گوید] از عمل و دیگری از اندیشه.

و به‌طور کلی، آسمان‌ها مرتبهٔ روحانیت‌اند و زمین مرتبهٔ مادیت. در عمل، آسمان‌ها نخست آمدند، زیرا در زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות, hishtalshelus)، امرِ روحانی به امرِ مادی حیات می‌بخشد و آن را به وجود می‌آورد؛ اما در اندیشه، امرِ مادی نخست آمد: «پایانِ عمل، نخست در اندیشه است»، زیرا تجلیِ نور از نوری است که همهٔ عوالم را فرا می‌گیرد (סובב כל עלמין, sovev kol almin).

11و آشکارگیِ اراده (רצון, ratzon)—ششصد و بیست ستونِ نور—از راهِ به‌جا آوردنِ ارادهٔ او در چیزهای به‌راستی مادی پدید می‌آید؛ ریشهٔ این چیزها از عالمِ آشوبِ آغازین (עולם התהו, Tohu) است، و ارادهٔ برین به‌خصوص در آن‌ها ملبّس می‌شود.

ازاین‌رو، فرمان‌ها (מצות, mitzvos) پوشش‌هایی‌اند که نفس به‌واسطهٔ آن‌ها می‌تواند لذت و فروغِ باغِ عدن (גן עדן, Gan Eden) را دریابد و از آن بهره‌مند شود.

12ازاین‌رو، فرمان‌ها (המצות، mitzvos) مانند جامه‌اند؛ زیرا ویژگی جامه این است که واردِ انسان نمی‌شود تا نیروی حیاتِ درونیِ او باشد؛ برخلاف خوراک که حقیقتاً با انسان یکی می‌شود و به او حیات می‌بخشد.

بااین‌حال، باید گفت که جامه‌ها امتیازی برتر دارند، زیرا ریشه‌شان از مرتبهٔ [نورهای] فراگیر (מקיפים، makifim) است.

13ازاین‌رو، [پوششی] پیرامونِ شخص را می‌گیرد، از او محافظت می‌کند و نگهبانی‌اش می‌کند. همچنین، عملِ فرمان‌های دینی (מצות, mitzvos) چنین است؛ ریشهٔ آن‌ها از مرتبهٔ نورهای فراگیر، یعنی تاجِ اعلی (כתר, Keser)، است؛

ازاین‌رو، تجلیِ آن‌ها در پایین به صورت نورِ درونی پدیدار نمی‌شود، بلکه تنها در عملِ جسمانیِ واقعی؛ و چنان‌که معروف است، آنچه ریشه‌اش بالاتر است، پایین‌تر فرومی‌افتد.

در حقیقت، از راه عملِ מצות، [نور]ی فراگیر و پرده‌ای حائل پدید می‌آید، تا [روح] بتواند به‌واسطهٔ מצות از لذتِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) لذت ببرد. و این است غایتِ نزولِ روح: نزولی برای خاطرِ عروج.

از راه انجامِ فرمان (מצוה)، [روح] می‌تواند نور و لذت را به‌واسطهٔ پردهٔ یادشده دریافت کند؛ زیرا روح در باغ عدن (גן עדן, Gan Eden) خود را در پوشش‌های מצות می‌پوشاند؛ و از آن‌جا که ریشهٔ מצות از جمجمه (גלגלתא, Gulgalta) و تاجِ اعلی است،

ازاین‌رو، به‌واسطهٔ به‌جا آوردن מצות ــ که ارادهٔ او، متبارک باد، هستند ــ («امروز برای انجام دادنشان و فردا برای دریافت پاداششان» در باغ عدن، جایی که نورشان آنگاه آشکار خواهد شد)، هنگامی که روح خود را در پوششِ מצות می‌پوشاند، روح از لذتِ نورِ بی‌پایان، که حد و مرزی ندارد، به‌واسطهٔ پرده و پوششِ מצות، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد، لذت خواهد برد.

زیرا آن‌ها واسطه‌اند؛ ریشه‌شان والامرتبه و از تاجِ اعلی است و در زنجیرهٔ نزول به پایین فرود آمده‌اند و در چیزهای جسمانی جای گرفته‌اند (و آنچه را که در بالا دربارهٔ آیهٔ «و ابراهیم (אברהם) پیر بود و روزها را پیموده بود» آمده است، بنگرید):

14و این معنایِ «آینه‌های زنانی که گرد آمده بودند» است: زیرا آینه (מראה, mar’ah) شیشه‌ای است که در آن می‌بینند.

بااین‌حال، واژهٔ «آینه‌ها» به صورت جمع آمده، زیرا دو [گونه] آینه وجود دارد. [یکی] آینهٔ تابان (אספקלריא המאירה, aspaklaria hame’irah) است؛ یعنی شیشه‌ای شفاف که به‌واسطهٔ آن می‌توان از دور، با نورِ مستقیم، دید.

15و این است تفاوت میان موسی (משה)، آموزگارمان، علیه‌السلام، و همهٔ پیامبران: دربارهٔ موسی گفته شده است: «و با رؤیت (ומראה، u-mar’eh)، نه در معماها»؛ و מראה با حرکتِ سِگول (סגול، segol) نوشته می‌شود که صورتی مذکر است؛ این همان آینهٔ تابان است که از طریق آن، حتی چیزی که از انسان دور است، با نورِ مستقیم دیده می‌شود.

همین‌طور است عملِ מצוה (mitzvah) که جان در بهشت (גן עדן، Gan Eden) در جامهٔ آن پوشیده می‌شود: از طریق آن جامه، یعنی از طریق عملِ این מצות، جان می‌تواند از تابشِ حضورِ الهی (שכינה، Shechinah) در بهشت بهره‌مند شود.

16و از نورِ او، که مبارک باد، بهره‌مند شدن؛ گویی از خلالِ آینه‌ای تابان و به‌واسطهٔ نوری مستقیم، که در آن نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) در باغِ عدن (גן עדן, Gan Eden) از بالا به پایین فرود می‌آید و آشکار می‌شود. و موسی (משה), استاد ما، نیز بدون این آینه نمی‌دید.

چنان‌که نوشته شده است: «و رؤیت (מראה, mar’eh)، نه در معماها»؛ یعنی از طریقِ آینهٔ تابان، زیرا بدون آینه نمی‌توانست مرتبهٔ אור אין סוף را دریابد. اما دیگر پیامبران از طریقِ מראה (mar’ah) با کَمَتس (קמץ, kamatz؛ حرکتِ آ) می‌دیدند؛ آینه‌ای که نمی‌درخشد، [چنان‌که آمده است،] «و به‌واسطهٔ پیامبران، تشبیه می‌شوم.»

17و آینه‌ای که نمی‌درخشد، همان چیزی است که שפיג״ל (spiegel) [آینه] نامیده می‌شود؛ یعنی بر شیشه پرده و پوششی هست؛ اما این پرده چیزی ضخیم نیست که نور را به‌کلی پنهان و بپوشاند، بلکه چیزی نازک و ظریف است؛ یعنی همان لایهٔ نقره‌ایِ شناخته‌شده.

18و آنگاه که آدمی به این آینهٔ یادشده می‌نگرد، نورِ بازتابیده از آن بازمی‌گردد؛ اما نمی‌توان از پشت شیشه با نور مستقیم دید.

ازاین‌رو، انسان ماهیت و حقیقتِ وجودیِ چیزی را که دیده می‌شود، آن‌گونه که از خلالِ آینهٔ نورانی دیده می‌شود، نمی‌بیند؛ بلکه از خلالِ آینه‌ای که نورانی نیست، تنها صورتی از آن دیده می‌شود.

بااین‌حال، آینه‌ای که نورانی نیست، یک امتیاز دارد که از حیث مرتبه برتر است: می‌توان خود را دید و نیز آنچه را پشت سر آدمی است، چنان‌که معروف است؛ چیزی که از خلالِ آینهٔ نورانی نمی‌توان دید. و این [مقصودِ] «زمین پیش‌تر آمد» است؛ در این نکته نیک بیندیش.

و به همین شیوه در گمارا (גמרא, Gemara)، در یواموت (יבמות)، پایان فصل ۴، پاسخ دادند که اشعیا (ישעיהו)، که گفت «و ה׳ را دیدم»، [او را] از طریقِ آینه‌ای دید که نورانی نیست و در آن می‌توانست ה׳ را ببیند؛ اما دربارهٔ آینهٔ نورانی نوشته شده است: «زیرا هیچ انسانی مرا نخواهد دید...»

و آینه‌ای که نورانی نیست، مرتبه (בחינה, bechinah)ِ «با تمام توانت» است؛ یعنی فرودآمدنِ روح به بدن، فرودی برای صعود، تا نفسِ حیوانی (נפש הבהמית, Nefesh HaBahamis) را دگرگون سازد؛

و از طریقِ به‌انقیاد درآوردن و دگرگون‌کردنِ [آن]، «با تمام توانت»، بی‌حدومرز و فراتر از ظرف، از بالا نیز نوری برتر، نه به‌ترتیب و نه از راهِ زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות, hishtalshelus)، فرود می‌آید و می‌تابد.

19و این همان آینه‌ای است که نور نمی‌دهد؛ یعنی از طریق چیزی که حجاب می‌شود و جدایی می‌افکند، به‌گونه‌ای که نور مستقیم نمی‌تابد؛ یعنی نفسِ حیوانی (נפש הבהמית, Nefesh HaBahamis) نور را می‌پوشاند و پنهان می‌کند.

بااین‌حال، آنچه جدایی می‌افکند حجابی ضخیم نیست که کاملاً بپوشاند؛ بلکه می‌توان آن را مهار کرد و دگرگون ساخت، و آن‌گاه نورِ بازتابیده از آن پدید می‌آید،

همانند شیشه که به‌واسطهٔ حجابِ پوشاننده، نورِ بازتابیدهٔ تازه‌ای افزوده می‌شود که پیش از آن‌که آن حجاب وجود داشته باشد، وجود نداشت؛ و پس از آن می‌توان نوری تازه دید، یعنی می‌توان آنچه را پشتِ سر است نیز دید.

همین‌طور، پس از آن‌که نفسِ حیوانی دگرگون شد، به‌واسطهٔ «با تمام توانت» نوری افزوده می‌شود که بیش از زمانی که نفس هنوز در بدن فرود نیامده بود می‌تابد: نزولی برایِ صعود.

زیرا هنگامی که سویِ دیگر (סטרא אחרא, sitra achra؛ جانبِ مخالفِ قداست) مهار می‌شود، جلالِ قدوسِ متبارک (קב״ה / קודשא בריך הוא, Kudsha Brich Hu) پیوسته بالاتر می‌رود و بالاتر می‌رود و نوری می‌تاباند که مطابقِ ترتیبِ زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות, hishtalshelus) نیست؛ و این «آینه‌ای که نور نمی‌دهد» نامیده می‌شود (و بنگرید به آنچه در بالا دربارهٔ «برای او یاوری در برابرش خواهم ساخت» نوشته شده است).

و این آشکارشدن را می‌توان بر پایهٔ آنچه در جای دیگری دربارهٔ معنایِ «قداستِ من فراتر از قداستِ شماست» توضیح داده شده است فهمید: این عبارت چه چیزی به ما می‌آموزد؟ بدیهی است! بلکه مقصود این است که فرمان‌ها (מצות, mitzvos) از مرتبهٔ تاج (כתר, Keser) هستند، چنان‌که در بالا توضیح داده شد؛ و این همان «قداستِ شما»ست: «که ما را با فرمان‌هایش مقدس ساخت، و غیره.» و معلوم است که تاج از دو پیکره (פרצופים, partzufim) تشکیل شده است: مرتبهٔ عَتیک (עתיק, Atik)، که پایین‌ترین مرتبه در درونِ مبدأِ فیضان است، و مرتبهٔ آرِیخ اَنپین (אריך אנפין, Arich Anpin)، که ریشهٔ صادرشدگان است.

20و دربارهٔ این است که گفته می‌شود: «آیا می‌تواند چون من باشد؟» یعنی پایین‌ترین مرتبه در مبدأِ فیض، که مرتبهٔ کهن، یعنی عتیق (עתיק, Atik) است. آیه می‌آموزد: «زیرا من مقدّسم»: قداستِ من فراتر از قداستِ شماست، زیرا فرمان‌ها (המצות, mitzvos) از مرتبهٔ «چهرهٔ دراز» (אריך אנפין, Arich Anpin) به پایین می‌کشانند،

حال آنکه عتیق یومین، یعنی «کهنِ روزها» (עתיק יומין, Atik Yomin)، چنین نامیده می‌شود، زیرا از مرتبهٔ «روزها» جدا و گسسته است؛ روزهایی که جامه‌های ساخته‌شده از המצות هستند،

که درباره‌شان گفته شده است: «چه کسی است آن مرد ... که روزها را دوست دارد تا نیکی ببیند؟» و سپس: «از بدی دوری کن و نیکی کن.» این در مرتبهٔ אריך אנפין است؛ حال آنکه مرتبهٔ עתיק יומין همان مرتبهٔ «قداستِ من فراتر است، و غیره» است.

اما از راهِ پالایشِ نفسِ حیوانی (נפש הבהמית, Nefesh HaBahamis) با «تمام توانت»، از این مرتبه آشکاری به پایین کشانده می‌شود، و غیره. زیرا معنای این سخن همین است: «در جایی که اهلِ بازگشت (בעלי תשובה, baalei teshuvah) می‌ایستند، و غیره»، با نیرویی افزون‌تر؛ مرتبهٔ «با تمام توانت»، و غیره.

21برای توضیحی بیشتر دربارهٔ جامه‌های روح در باغ عدن (גן עדן, Gan Eden)، می‌توان از آنچه در پایانِ پاراشای تولدوت (פרשת תולדות, Parshas Toldos) در زوهارِ مقدس (זהר, the Zohar) شرح داده شده است، فهمید: فرشتگان هنگامی که به این جهان فرود می‌آیند، جامه‌ای می‌پوشند؛ زیرا چون روحانی‌اند، برای آنکه به جهانِ فرودست کشانده شوند، این امر باید از طریق جامه صورت گیرد، و مانند آن.

و از اینجا می‌توان حالتِ وارونه را فهمید: برای آنکه روح پرتوِ حضورِ الهی (שכינה, Shechinah) را دریابد و از آن لذت ببرد، او نیز باید جامه‌ای روحانی داشته باشد، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد.

اما در نگاه نخست، این تمثیل گویا با موضوع سازگار نیست؛ زیرا روح موجودی روحانی است. پس چرا برای دریافتنِ پرتو به جامه نیاز دارد، و مانند آن؟

اما توضیح این است که روحانیت و جسمانیت هر دو آفریده شده‌اند و از نیستی به هستی پدید آمده‌اند؛ حال آنکه پرتوِ حضورِ الهی، تجلیِ خودِ الوهیت است، چنان‌که [در پاراشای حَیّی ساره (פרשת חיי שרה, Parshas Chayei Sarah)، دربارهٔ آیهٔ] «و ابراهیم (אברהם, Avraham) سالخورده بود» توضیح داده شده است.

و الوهیت همان‌قدر فراتر از روحانیت است که از جسمانیت؛ زیرا آفریدگان در برابر آفریدگار هیچ سنخیتی ندارند.

22و این [معنایِ] «آن‌که بر فرازها بر تخت نشسته است، و آن‌که به فرودها می‌نگرد، و جز این» است. بنابراین، برای آن‌که [روح] این خودِ تجلی را دریابد، این کار تنها از راه پوششی ممکن است که از عمل به فرمان‌ها (מצות, mitzvos) فراهم می‌آید، و جز این نیست.

اکنون، حکیمان ما گفته‌اند: «عادلان می‌نشینند، درحالی‌که تاج‌هایشان بر سرهایشان است، و از فروغ بهره می‌برند.» «از فروغ بهره‌مند می‌شوند» یعنی حقیقتِ خودِ فروغ بر آنان آشکار می‌شود؛ و این مانند دیدن از طریق آینهٔ نورانی است، که دریافتِ حقیقتِ خودِ امر از راه پوشش‌هایِ מצות است.

اما «تاج‌هایشان» مرتبهٔ فراگیر [نور] است؛ و مرتبه‌ای است برتر از فروغ و پرتویی که آنان دریافت می‌کنند.

ازاین‌رو، این مرتبه به‌صورتِ آشکار نازل نمی‌شود، بلکه تنها به‌گونهٔ دیدن از طریق آینه‌ای که روشنایی ندارد؛ در این آینه، ذاتِ آنچه دیده می‌شود دریافت نمی‌گردد، بلکه تنها به‌صورتِ «و از طریق پیامبران به صورتِ مثالی درمی‌آیم، و جز این» است.

و ازاین‌رو «تاج» نامیده می‌شود. (و آنچه را در ادامه دربارهٔ آیهٔ «بیرون آیید و بنگرید، و جز این، با تاج، و جز این» نوشته شده است، بنگرید. و این، چنان‌که پیش‌تر گفته شد، از طریق «با تمام توانت» نازل می‌شود.)

23و این است معنایِ «فرمانِ الهی (מצוה, mitzvah) چراغی است» و «چراغِ אלקים (אלקים, Elokim)، روحِ آدمی است»: این‌ها دو گونه چراغ‌اند. یکی آینهٔ نورانی است و دیگری آینه‌ای که نور نمی‌افشاند.

و توضیح این است که در چراغ، روغن و فتیله هست و دو رنگ نور: نورِ تیره بر فتیله و نورِ سفید.

24اکنون نور، که جوهر چراغ است، به‌خصوص به فتیله می‌آویزد. اما نور نمی‌تواند مستقیماً به خودِ روغن بگیرد، مگر به‌واسطهٔ فتیله؛ بااین‌حال، این روغن است که در نور می‌سوزد، و به‌واسطهٔ یک فتیله، روغن فراوانی می‌سوزد، و الی آخر.

25و نیز چنین است که انجامِ فرمان‌ها (מצות, mitzvos) در این جهان مرتبهٔ روغن است؛ چنان‌که در زوهَر (זהר)، در [بخشِ] کودکِ حکیم (ינוקא, Yanuka) در پاراشای بالاق (בלק) آمده است؛ یعنی روغنِ مسحِ مقدس، که ریشه‌اش در حکمتِ برین (חכמה, Chochmah) و ارادهٔ برین (רצון, ratzon) است.

اما چون آنها در زنجیرهٔ نزول فرود آمده و به ساحتِ مادیِ این جهان رسیده‌اند، نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof)، متبارک باد، راهی ندارد که به آنها چنگ بزند، مگر از طریقِ فتیله؛ و آن، نفسِ الهی (נפש האלקית, Nefesh Elokis) است که מצות را به‌جا می‌آورد؛ و آنگاه [نفس] است که تجلیِ نورِ بی‌پایان، متبارک باد، را در آنها فرومی‌کشد.

چنان‌که نوشته شده است: «که انسان آنها را انجام دهد»؛ زیرا انسان است که آنها را به صورتِ מצות درمی‌آورد و نورِ بی‌پایان، متبارک باد، را در آنها فرومی‌کشد؛ اما در موردِ «مهرِ ملت‌ها» چنین نیست.

26و این است [معنایِ] «و توراتی در اسرائیل نهاد»: یعنی، از آن رو که در نفس، کیفیتِ فداکاری تا پای جان (מסירות נפש, mesirus nefesh) در [گفتنِ] «یکی» در قرائتِ شِماع (שמע, Shema) وجود دارد؛ و این همان مرتبهٔ خودنفی‌گری (ביטול, bittul) در برابرِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof)، متبارک باد، است.

و این مانند تمثیلِ فتیله‌ای است که نور در آن درمی‌گیرد؛ یعنی، به‌واسطهٔ این خودنفی‌گری و جز این؛ اما در موردِ روغن چنین نیست، زیرا نفس روحانی است و این خودنفی‌گری را دارد، حال آنکه دربارهٔ خودِ عملِ فرمان‌های تورایی (מצות, mitzvos) نمی‌توان چنین گفت.

ازاین‌رو، نور تنها در فتیله می‌گیرد؛ بااین‌حال، در آن و به‌واسطهٔ آن، تجلیِ نورِ بی‌پایان، متبارک باد، به عملِ מצות، که از امور جسمانی‌اند، نازل می‌شود؛

و این مانند تمثیلِ روغنی است که در نور مصرف می‌شود.

و به‌واسطهٔ یک فتیله، روغنِ بسیاری مصرف می‌شود؛ یعنی، یک نفس در سال‌های زندگی‌اش מצות بی‌شماری را به‌جا می‌آورد و انجام می‌دهد.

27اکنون از روغن، نورِ سفید جاری می‌شود؛ این نور مانند مرتبهٔ آینهٔ تابان است، یعنی مرتبهٔ نورِ مستقیم؛ و همان مرتبهٔ ۶۲۰ ستونِ نور است، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد. و نورِ تیره از فتیله جاری می‌شود، زیرا نورِ تیره مرتبهٔ آینه‌ای است که نمی‌تابد.

28و این همان عشقِ «با تمام نیروی خود» است که از دگرگونیِ نفسِ حیوانی (נפש הבהמית, Nefesh HaBahamis) پدید می‌آید؛ زیرا فتیله، نفسِ الهی (נפש האלקית, Nefesh Elokis) است که در נפש הבהמית پوشیده است.

زیرا نفس فقط هنگامی فتیله نامیده می‌شود که در بدن پوشیده باشد؛ آن‌گاه نسبت به فرمان‌ها (מצות, mitzvos)، که «روغن» نامیده می‌شوند، فتیله خوانده می‌شود؛ یعنی نور به‌خصوص به فتیله می‌گیرد؛ زیرا آن‌گاه که به پایین فرود می‌آیند، نفس روحانی است و מצות جسمانی‌اند.

اما هنگامی که به بالا، به باغِ عدن (גן עדן, Gan Eden) صعود می‌کنند، برعکس، نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) از طریق واسطهٔ پوشش‌هایی که از عملِ מצות ساخته می‌شوند، بر نفس آشکار می‌شود.

پس در آن صورت، מצות مانند فتیله‌اند و نفس روغنی است که در אור אין סוף، متبارک باد، به‌واسطهٔ فتیله ـ یعنی پوشش‌هایی که از מצות پدید آمده‌اند ـ می‌سوزد، و جز این‌ها. اما در این جهان عکسِ آن است: نفس فتیله نامیده می‌شود.

29و چون چنین است که [روح] فقط هنگامی فتیله خوانده می‌شود که در نفسِ حیوانی (נפש הבהמית, Nefesh HaBahamis) پوشیده باشد، ازاین‌رو نورِ تاریک از آن کشیده می‌شود؛ این همان مرتبهٔ «با تمام توانت» و مانند آن، مرتبهٔ نورِ بازتابیده است.

و از عملِ فرمان‌های توراتی (מצות, mitzvos)، نورِ سفید کشیده می‌شود که همان مرتبهٔ شادیِ یک فرمان توراتی است. و هر دو با هم نیک‌اند، زیرا در این یکی برتریِ ویژه‌ای هست و مانند آن، و در آن یکی نیز...، چنان‌که پیش‌تر دربارهٔ آینهٔ نورانی و آینه‌ای که نمی‌درخشد توضیح داده شد.

و از همین روست که روح «چراغ» خوانده می‌شود و فرمان‌های توراتی نیز «چراغ» خوانده می‌شوند.

یعنی روح مرتبهٔ فتیله است (هنگامی که در نفسِ حیوانی پوشیده باشد) و فرمان‌های توراتی مرتبهٔ روغن‌اند؛ و از این راه دو گونه نور کشیده می‌شود، چنان‌که نوشته شده است: «و دوست بدار» (ואהבת, ve’ahavta) از نظر ارزش عددی برابر با دو برابرِ «نور» (אור, Or) است: این همان مرتبهٔ «با تمام توانت» و شادیِ انجامِ یک فرمان توراتی است.

و همان‌گونه که هنگام افروختن چراغ، نخست نوری که گرداگرد فتیله است، یعنی نورِ تاریک، کشیده می‌شود و بالا می‌رود، و پس از آن نورِ سفید کشیده و آشکار می‌شود،

همین‌گونه نیز ابتدا باید در مرتبهٔ «با تمام توانت» عروج صورت گیرد، و آنگاه «روح، روحی می‌آورد و روحی را فرومی‌کشد»: آشکارشدنِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof)، متبارک باد، از راهِ عملِ فرمان‌های توراتی.

30اکنون، افروختنِ چراغ‌هایی که در حرم بود، یعنی هفت چراغ، با هفت مرتبه‌ای متناظر است که در میانِ مجموعۀ خدمتگزارانِ ה׳ وجود دارد.

یکی خدمتش در وجهِ عشق است و دیگری خدمتِ اصلی‌اش در وجهِ هیبت است و جز آن. و اینها از مرتبۀ هفت شبانی سرچشمه می‌گیرند که کلیتِ جان‌های اسرائیل را روزی می‌دهند.

(زیرا با آنکه هر کس از هر هفت شبان بهره می‌گیرد، بااین‌حال، در یکی این کیفیت بیشتر غلبه دارد و جز آن؛ چنان‌که در زوهار (זהר) آمده است: «فرزندانِ ابراهیم (אברהם) و جز آن، فرزندانِ اسحاق (יצחק) و جز آن»).

و هشت چراغِ حنوکا با هشت امیرِ انسان‌ها متناظرند،

چنان‌که در میخاه (מיכה، فصل ۵) نوشته شده است: «چون آشور به سرزمین ما درآید و جز آن، هفت شبان و هشت امیرِ انسان‌ها را در برابرش برپا خواهیم کرد.»

و در جمارا در مسخِتِ سوکا (סוכה، 52b) توضیح داده شده است که هفت شبان عبارت‌اند از ابراهیم (אברהם)، یعقوب (יעקב)، موسی (משה) و جز آن؛ و هشت امیرِ انسان‌ها عبارت‌اند از یشای (ישי) و شائول (שאול) و جز آن، و משיח (Moshiach) و الیاهو (אליהו).

و برای فهمیدنِ این مطلب که چراغ‌های حنوکا با هشت امیرِ انسان‌ها متناظرند، باید دانست که واژۀ «شبان» (רועה، ro’eh) دو معنا دارد. معنای نخست، پرورش‌دادنِ دیگران است؛ چنان‌که در عبارتِ «ما را شبانی کن، روزی‌مان ده» (רוענו זוננו، re’enu, zunenu) آمده است.

31و دوم آن است که او خود را می‌پرورد، یعنی روزی‌اش تأمین می‌شود؛ چنان‌که آمده است: «و ماده‌الاغ‌ها در کنارشان می‌چریدند»؛ و نیز در گمارا آمده است: «در کشتزارها می‌چرد»، و مانند این.

و در مورد هفت چوپان نیز این دو جنبه وجود دارد؛ زیرا آنان روزی‌رسانِ جماعت اسرائیل‌اند: ابراهیم (אברהם) با عشق، چنان‌که نوشته شده است: «ابراهیم، دوستدارِ من»، که ریشه‌اش از مهر (חסד, Chesed) متعال است؛ و این همان مرتبهٔ عشق است. او از این مرتبه به جماعت اسرائیل می‌بخشد؛ و موسی (משה), استاد ما، درود بر او باد، مرتبهٔ شناخت (דעת, Daas) را می‌بخشد، و مانند آن.

32و او «چوپانِ وفادار» (רעיא מהימנא, ra’aya mehemna) نامیده می‌شود، زیرا با فروفرستادنِ شناخت (דעת, Daas) از ה׳، ایمان (אמונה, emunah) را می‌پروراند. و یعقوب (יעקב) مهر و شفقت می‌بخشد.

و به‌راستی، از آن‌رو که آنان به جماعتِ اسرائیل روزی می‌رسانند، خودشان نیز روزی می‌یابند. زیرا معلوم است که بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף, Ein Sof)، متبارک باد، بی‌کران از مرتبهٔ حکمت (חכמה, Chochmah) و صفاتِ عاطفی (מדות, middos) برتر و فراتر است؛ چنان‌که گفته‌اند: «او مطلقاً هیچ‌یک از این صفات نیست.»

33و برای آن‌که تجلّیِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף، Or Ein Sof)، مبارک باد او، در صفاتِ عاطفیِ برتر (מדות، middos) افاضه شود، این امر مطابقِ کردارِ آدمیان است: از طریقِ برانگیختگی از پایین (אתערותא דלתתא، isarusa dilesata) از سرِ عشق،

آنگاه، چنان‌که آب، چهره را به چهره [بازمی‌تاباند]، در بالا نیز تجلّیِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף، Or Ein Sof)، مبارک باد او، در صفتِ عشق و مهر (חסד، Chesed) افاضه می‌شود، تا آن‌جا که گفته می‌شود: «من شما را دوست داشته‌ام، و غیره»

پس، از آن‌جا که هفت چوپان عشق و هیبت (אהבה ויראה، ahavah veyirah) را به نفوسِ اسرائیل می‌بخشند، از طریقِ عشق و هیبتی که در نفوسِ اسرائیل برانگیخته می‌شود، نور و تجلّیِ افزون‌تری از بی‌نهایتِ مطلق (אין סוף، Ein Sof)، مبارک باد او، به صفاتِ برتر افاضه می‌شود،

که ریشهٔ مرتبه (בחינה، bechinah) چوپانان‌اند؛ و بنابراین، آن‌ها نیز از این طریق روزی می‌یابند، و غیره. و این معنایِ «بخورید، ای دوستان (רעים، re’im)» است: منظور همان چوپانان (רועים، ro’im) هستند که دوستانِ آن‌که همه‌جا حاضر است، می‌باشند.

34اکنون، در بالا نیز [چنین روزی‌رسانی] وجود دارد؛ چنان‌که در این گفته آمده است: «اسرائیل پدرشان را در آسمان روزی می‌رسانند، و مانند آن.» این روزی‌رسانی آن است که نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) فرود آورده شود تا در مرتبهٔ «همچون سیمای انسان» قرار گیرد؛ و این به‌واسطهٔ توراست،

چنان‌که نوشته شده است: «بیایید، از نانِ من بخورید»؛ زیرا تورا نیز، به‌اصطلاح، مرتبهٔ «نانِ من» است. همان‌گونه که انسان به‌واسطهٔ نان زنده می‌ماند و جانش با بدنش پیوند می‌خورد، به همین‌سان אור אין סוף به‌واسطهٔ تورا فرود می‌آید؛ تورا مرتبهٔ حکمتِ برین (חכמה, Chochmah) است که אור אין סוף ــ که مبارک است ــ در آن جای دارد.

و در آن و به‌واسطهٔ آن، [نور] امتداد می‌یابد و در صفات جای می‌گیرد؛ مهر (חסד, Chesed) بازوی راست است، و مانند آن. همچنین از این امر، خوراکی برای نفس امتداد می‌یابد؛ چنان‌که نوشته شده است: «و تورای تو درونِ من است.»

35اکنون این مرتبهٔ شبانان، فرودآوردنی به شیوه‌ای درونی است؛ این معنایِ «و تورات تو در اندرون من است» است؛ چنان‌که در فهم توراه، حکمی هلاخایی فهمیده و در ذهن آدمی جای گیرد،

و نیز در تأمل، تا بزرگیِ آفریدگارِ متبارک فهمیده شود، چنان‌که نوشته شده است: «امروز بدان، و الی آخر»، «אלקי (Elokei) پدرت را بشناس، و الی آخر»؛ و عشق، به همان اندازه خواهد بود که فهم هست، و الی آخر.

36و این مانندِ تمثیلِ چوپانی است که به گوسفندان خوراک و آب می‌دهد؛ این همان افاضهٔ نیروی حیات به درون است. همچنین در هر نسل، سرانِ هزارگانِ اسرائیل هستند که به آنان تورات (תורה, Torah) می‌آموزند.

و چنان‌که در این گفته آمده است: «موسی (משה)، نیکو گفتی»، که در آن راوا (רבא) را «موسی» می‌خوانند، زیرا او تورا می‌آموخت و مانندِ آن. همچنین آنچه چوپانان از این راه با آن روزی می‌یابند نیز نوعی ادراکِ درونی است؛ همچون این گفته: «و از شاگردانم بیش از همه».

37و به همین ترتیب، در مرتبه‌ای بس برتر، تجلّیِ نورِ بی‌پایان (אור אין סוף, Or Ein Sof) در حکمتِ برین (חכמה, Chochmah) است؛ این است معنایِ «ای دوستان، بخورید، و غیره».

اما مقصود از شاهزادگانِ آدمیان این است که آنان در شمارِ شبانان و آموزگارانِ اسرائیل نیستند، مانند موشه (משה) و پدرانِ قوم؛ بلکه صالحانی کامل‌اند، مانند یَسّی (ישי)، که تنها به سببِ مشورتِ مار درگذشت.

38و این را حتی دربارهٔ موسی (משה, Moshe)، شبانِ امین، نمی‌یابیم. بااین‌حال، موسی «استادِ ما» است و نوشته شده است: «توراةِ موسی را به یاد آورید.»

اما یشای (ישי, Yishai) چنین نبود؛ او به شیوهٔ موسی شبان نبود و غیره؛ بااین‌همه، در او فضیلتی برتر یافت می‌شود: آن‌قدر کامل بود که تنها به سببِ مشورتِ مار مرد و غیره.

از آنان نیز نیرویی برای خدمت [الهی] به جان‌های اسرائیل کشیده می‌شود، آن‌هم به‌صورتِ [نورِ] فراگیر؛ اما از شبانان، این نیرو به بُعدِ درونی (פנימיות, pnimiyus) کشیده می‌شود و، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد، «غذا» نامیده می‌شود.

اما از شاهزادگان، نیرو تنها به‌صورتِ [نورِ] فراگیر کشیده می‌شود. این مانندِ شاهزاده است که با فرمانروایی سروکار دارد؛ فرمانروایی در مرتبهٔ فراگیر است، زیرا نامِ او بر مردمِ سرزمینش خوانده می‌شود و غیره،

و این افاضه‌ای واقعاً درونی نیست (بلکه، برای مثال، مانندِ آن است که کسی از دعای مردی پارسا متأثر شود؛ مردی که با عشق و هیبت (אהבה ויראה, ahavah veyirah) و فداکاری تا پای جان (מסירות נפש, mesirus nefesh) دعا می‌کند، و از این راه او نیز متأثر می‌شود.

و این، پرتویی از مرتبهٔ فراگیر است؛ زیرا او از آن مرد، از راهِ گفتار، فهم و حکمت را به‌صورتِ درونی دریافت نکرده است، که افاضه‌ای درونی می‌بود؛ بلکه از پارساییِ او متأثر شده است، و پارسایی و عشق و هیبتِ او برای این شخص دور از دسترس است؛ این همان مرتبهٔ فراگیر است.)

اما دانسته است که مرتبهٔ فراگیر از مرتبهٔ درونی بالاتر است؛ زیرا ریشهٔ نورهای فراگیر در نوری است که همهٔ عوالم را فرا می‌گیرد (סובב כל עלמין, sovev kol almin)، و ریشهٔ نورهای درونی در مرتبهٔ نوری است که همهٔ عوالم را پر می‌کند (ממלא כל עלמין, memalei kol almin).

و به همین شیوه، حکیمانِ ما گفتند: «خدمت‌گزاری [به عالمانِ تورات] از آموختنِ آن برتر است.» هرچند آموختن افاضه‌ای درونی است و خدمت‌گزاری بُعدِ بیرونی (חיצוניות, chitzoniyus) است، بااین‌همه، از این راه آدمی هیبتِ آسمانِ بیشتری دریافت می‌کند و غیره.

و این از سنخِ فرودآوردن به‌صورتِ فراگیر [نور] است؛ زیرا آنچه می‌تواند در بُعدِ درونی (פנימיות، pnimiyus) به عقلِ شاگرد فرود آورده شود، چیزی جز پرتویی از عقلِ استاد نیست؛ ازاین‌روست که «انسان به ذهنِ استادِ خود راه نمی‌یابد، و الی آخر».

ازاین‌رو گفته شده است: «چون آشور بیاید، و الی آخر، هفت شبان و هشت فرمانروای مردمان را بر ضدّ او برپا خواهیم کرد»؛ زیرا به‌واسطۀ هشت فرمانروای مردمان، شرّ از یک جهت بیش از آنچه به‌واسطۀ شبانان دفع می‌شود، دفع خواهد شد.

زیرا شبانان، که نمودِ فرودآوردن در بُعدِ درونی (פנימיות) هستند، در اثرِ تعددِ مراتبِ زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות، hishtalshelus)، ممکن است از آن مایهٔ تغذیه‌ای به نیروهای بیرونی برسد؛ چنان‌که مثلاً از ناخن‌های دست؛ نه مانندِ ابراهیم (אברהם) که از او ... پدید آمد، و الی آخر.

39و همین‌طور در فهم تورات، حکیمان ما گفتند: «برای کسانی که به سوی چپِ آن می‌روند و الی آخر»؛ و نیز: «هرکس بگوید: من جز تورات ندارم و الی آخر.» همچنین باید فیضی از هشت شاهزادهٔ آدمی نیز فرود آید، در مرتبهٔ نورهای فراگیر؛ زیرا نورِ فراگیر، چشم نیروهای بیرونی را کور می‌کند و الی آخر. این است معنای تورات و اعمالِ نیکوکاری: به‌واسطهٔ تورات، مرتبهٔ خوراک فرود می‌آید.

40و این همان مرتبهٔ چوپانان است. و به‌واسطهٔ اعمالِ احسان، مرتبهٔ جامه و [نورِ] فراگیرنده فرود می‌آید؛ و این همان مرتبهٔ فرودآوری از طریقِ امیرانِ مردم است: «خدمت‌گزاری بزرگ‌تر است، و الی آخر.»

و تفاوت میان چوپانان و امیرانِ مردم، با توجه به آنچه دربارهٔ ربی یوحانان بن زکای (רבי יוחנן בן זכאי) می‌یابیم، روشن‌تر خواهد شد:

او سرورِ تورات بود و به اسرائیل تورات می‌آموخت، و با این همه به ربی حنینا بن دوسا (רבי חנינא בן דוסא) گفت: «برایم طلبِ رحمت کن»، زیرا دعای ربی حنینا بن دوسا بسیار برتر از دعای ربی یوحانان بن زکای بود؛ تا آنجا که: «اگر ربی یوحانان بن زکای [سرش را میان زانوهایش می‌فشرد]، و الی آخر.»

و دربارهٔ ربی حنینا بن دوسا نمی‌یابیم که به شیوهٔ ربی یوحانان بن زکای تورات آموخته باشد، و هیچ حکمی در میشنا (משנה) به نام او یافت نمی‌شود.

41و این مانند تفاوت میان چوپانان و امیرانِ آدمیان و غیره است؛ زیرا ربی یوحانان بن زکای (רבי יוחנן בן זכאי) چوپان و روزی‌رسانِ اسرائیل بود، مانند موسی (משה)، آموزگار ما، علیه‌السلام.

و ربی حنینا بن دوسا (רבי חנינא בן דוסא) این مرتبه / جنبه (בחינה, bechinah) را نداشت، اما به‌تمامی عادل بود و هیچ عیبی نداشت،

تا آنجا که حکیمان ما گفته‌اند جهانِ آینده تنها به‌خاطر او آفریده شد؛ و نفوسِ اسرائیل راه‌های بندگیِ الهی و پارسایی را از او می‌آموختند، به‌شیوهٔ آنچه گفته شده است: «ملازمتِ آن بزرگ‌تر است، و غیره»؛ و دعای او بیش از [دعایِ] ربی یوحانان بن زکای شنیده می‌شد.

و همچنین گفته شده است: «هفت شبان و هشت امیرِ آدمیان را بر ضدّ او برخواهیم انگیخت»؛ زیرا مرتبهٔ امیرانِ آدمیان (בחינה) در برابر مرتبهٔ «آشور، چون بیاید، و غیره» (בחינה) مؤثرتر است،

زیرا از مرتبهٔ نوری که همهٔ عوالم را فرا می‌گیرد (סובב כל עלמין, sovev kol almin) فرود می‌آورند؛ مانند دعای ربی حنینا بن دوسا برای دگرگون ساختن طبیعت و غیره، که از راهِ فرودآوردن از סובב כל עלמין انجام می‌شود؛ نوری که فراتر از نظم و مراتبِ زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות, hishtalshelus) است، و غیره.

42و این معنای چراغ‌های حنوکاست. زیرا آنان [یونانیان] همهٔ روغن‌های حرم را با نیرویِ حکمتِ پوسته (קליפה, kelipah) آلوده کردند؛ ازاین‌رو «کوشیدند توراتِ تو را از یادشان ببرند، و مانند آن.»

ازاین‌رو لازم بود از مرتبه‌ای بالاتر از حکمتِ قدوسیت، یعنی از مرتبهٔ نورهای فراگیرِ برین، نوری فروکشیده شود. و این همان کوزهٔ روغنی است که با مُهرِ کاهنِ اعظم مُهر شده بود؛ و آن مرتبهٔ «و سرشار از مهر است»، و مانند آن.

(و چون این نور از مرتبهٔ نورِ فراگیر [نور] است، به پایین نیز فروکشیده و فرود می‌آید تا حتی در روزگار ما، که معبد مقدس برپا نیست، هم روشن شود؛ حال آنکه در معبد مقدس هفت چراغ از مرتبهٔ هفت شبان بود، با این تفاوت که آشکارگی واقعاً به‌نحوی درونی بود، چنان‌که گفته‌اند: «این گواهی‌ای است برای همهٔ کسانی که به جهان می‌آیند، و مانند آن.»

و بنگرید به آنچه در ادامه دربارهٔ «زیرا تو چراغ منی، ה׳، و ה׳ تاریکی‌ام را روشن می‌کند» نوشته شده است. نامِ نخستِ ה׳ در مرتبهٔ زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות, hishtalshelus) است و از آن، مرتبهٔ «تو چراغ منی» جاری می‌شود؛ یعنی چراغ‌های حرم، و جز این.

و نامِ دومِ ה׳ از مرتبهٔ نوری است که همهٔ عوالم را فرا می‌گیرد (סובב כל עלמין, sovev kol almin) و بالاتر از زنجیرهٔ نزولِ عوالم (השתלשלות) است؛ و از آن، مرتبهٔ «تاریکی‌ام را روشن می‌کند» جاری می‌شود. اینها همان چراغ‌های حنوکا هستند.

و به همین ترتیب، تفاوت میان مرتبهٔ هفت شبان و مرتبهٔ هشت فرمانروای آدمیان چنین است: به‌واسطهٔ هفت شبان، خوراک برای جماعتِ اسرائیل جاری می‌شود؛ یعنی مرتبهٔ «و توراتِ تو در اندرونِ من است»، که می‌تواند به‌نحوی درونی جاری شود. این از مرتبهٔ نامِ ה׳ است که به عوالمِ صدور (אצילות, Atzilus)، آفرینش (בריאה, Beriah)، صورت‌بخشی (יצירה, Yetzirah) و عمل (עשיה, Asiyah) فروکشیده می‌شود.

اما به‌واسطهٔ فرمانروایانِ آدمیان، نورهای فراگیر جاری می‌شوند؛ اینها از مرتبهٔ نامِ ה׳ هستند که بالاتر از آن است که در عوالم پوشیده شود، اما به‌نحوی فراگیر می‌تابد؛ مانند دعای ربی حنینا بن دوسا (רבי חנינא בן דוסא) برای دگرگون‌کردنِ طبیعت، و مانند آن، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد.

و این همان چیزی است که از راهِ به‌جا‌آوردنِ فرمان‌ها (מצות, mitzvos) جاری می‌شود؛ زیرا فرمان‌ها فروکشاندنِ مرتبهٔ نورهای فراگیرند و «فرمان‌های پادشاه» نامیده می‌شوند. و بنگرید به ماامارِ آغازشونده با «مزموری، سرودی برای وقفِ خانه»، دربارهٔ خوراک و پوشاک، و مانند آن.

و ازاین‌رو، مرتبه (בחינה, bechinah)ِ משיח (Moshiach) نیز از سرورانِ مردم است؛ زیرا دربارهٔ משיח گفته شده است: «و او بو خواهد کشید» (והריחו, vaharicho)، [یعنی،] «بو می‌کشد و داوری می‌کند»؛ و بو، مرتبهٔ [نورِ] فراگیر است: «عطرِ جامه‌هایشان»، حال آنکه شبانان مرتبهٔ خوراک‌اند، و الی آخر. و در ادامه توضیح داده خواهد شد که در משיח هر دو مرتبه وجود دارد.)

43و بدین‌سان سخنِ گمارا (גמרא, Gemara) فهمیده می‌شود: בית שמאי (Beis Shammai) می‌گویند: در روز نخست هشت شمع می‌افروزد؛ از آن پس پیوسته شمار را کاهش می‌دهد. دلیلِ בית שמאי آن است که این حکم را از گاوهای قربانیِ عید می‌آموزند؛ در روز نخست سیزده گاو تقدیم می‌شود و از آن پس پیوسته شمار کاهش می‌یابد، و الی آخر.

و בית הלל (Beis Hillel) می‌گویند: در روز نخست یک شمع می‌افروزد؛ از آن پس پیوسته بر شمار می‌افزاید، و الی آخر. زیرا گاوهای قربانیِ عید نیز فرودآوردنِ انوارِ فراگیرِ برترند؛ چراکه סכות جلوه‌گرشدنِ انوارِ فراگیر است، چنان‌که نوشته شده است: «زیرا مهر او بر ما چیره گشته است.»

44و به‌واسطهٔ این افاضه از بالا به پایین، هفتاد سرور نیز پالوده و دگرگون می‌شوند تا در این نور به حالتِ خودنفی‌گری (ביטול, bittul) درآیند. و این [معنایِ] «نامِ چهارحرفی (ה׳, Havayah) را بستایید، ای همهٔ ملت‌ها، و مانند آن، زیرا مهرِ او بر ما چیره شده است» است.

و ازاین‌رو، این کار با سیزده گاو آغاز می‌شود، در برابرِ سیزده صفتِ رحمت که، چنان‌که دانسته است، [نورهای] فراگیرند. سپس شمارشان پیوسته کمتر می‌شود؛ زیرا چون چندین مرتبه به‌واسطهٔ افاضه‌ای که در روز نخست صورت گرفت پالوده شده‌اند، دیگر به روشنایی‌ای به این بزرگی، همچون روز نخست، نیازی نیست و مانند آن.

45اکنون در حنوکا نیز این [انوارِ] فراگیر نازل می‌شوند، تا به‌واسطۀ آن‌ها پوسته‌ها (קליפות, kelipos [نیروهایِ پنهان‌گر]) دفع شوند.

اما در حنوکا، این به‌صورتِ جنگ است؛ چنان‌که آمده است: «گرداگردم را گرفتند و غیره؛ به نامِ ה׳ آنان را از پا درخواهم آورد و غیره»؛ و این نیز به‌طور خاص به‌واسطۀ انوارِ فراگیر است. و این [معنایِ] «پناه بردن به ה׳ بهتر از اعتماد کردن است و غیره» است، چنان‌که در جای دیگر توضیح داده شده است.

46و در סכות (Sukkos)، چون این عید از تورات است، این امر از راه جنگ انجام نمی‌شود؛ بلکه آنان به‌واسطهٔ این تجلّی، خودبه‌خود تسلیم می‌شوند و مانند آن. و از آن‌جا که هر دو امر عبارت‌اند از فرودآوردنِ [نورهای] فراگیر، ازاین‌رو בית שמאי (Beis Shammai) چراغ‌های חנוכה (Chanukah) را از گاوانِ قربانیِ عید استنباط می‌کنند: در آغاز باید تجلّیِ بزرگ‌تری باشد،

47و پس از آن، به دلیلی که پیش‌تر دربارهٔ گاوهای قربانیِ عید توضیح داده شد، پیوسته کاهش می‌یابد.

و בית הלל (Beis Hillel) بر این باورند که «در قداست می‌افزاییم و الی آخر». یعنی این دو مورد مانند یکدیگر نیستند تا بتوان این حکم را از گاوهای قربانیِ عید آموخت؛ زیرا عید سوکوت از تورات (תורה, Torah) است، و تورات از حکمتِ برین (חכמה, Chochmah)، از بالا به پایین، صادر می‌شود. پس تجلی، خودبه‌خود از بالا به پایین می‌آید و نازل می‌شود.

48بنابراین، حتی عالی‌ترین تابش نیز می‌تواند از همان آغاز بیاید و فرود آورده شود؛ زیرا چه کسی می‌تواند مانع شود و چه کسی می‌تواند جلوی ה׳ را بگیرد، که نامش متبارک باد؟ «آیا دستِ ה׳ کوتاه است؟»

اما חנוכה (Chanukah)، که عیدی ربانی است، چنین نیست؛ این حکیمان بودند که این تجلی را فرود آوردند. پس چون این تجلی از پایین فرود آورده می‌شود، رسیدن به آن تجلیِ عظیم و فرود آوردنش در آغاز ناممکن است و تنها می‌توان آن را اندک‌اندک فرود آورد.

در آغاز، یک چراغ فرود آورده می‌شود و پس از آن «در قداست می‌افزاییم، و غیره» و نور پیوسته افزون می‌شود، و غیره.

(نمونه‌ای از این مطلب، פסח (Pesach) و شمارشِ עומר (Omer) است؛ زیرا در פסח، تجلی، برانگیختگی از بالا (אתערותא דלעילא, isarusa dileila) و از جانبِ خود بود: «شاهِ شاهان بر آنان آشکار شد، و غیره.» پس از آن باید «و برای خود بشمارید» تحقق یابد تا صفاتِ عاطفی (מדות, middos) دگرگون شوند؛ این کار با فرود آوردنِ «امروز یک روز از عومر است» به درونِ نفسِ حیوانی (נפש הבהמית, Nefesh HaBahamis) انجام می‌شود، و غیره.

و فردا، «امروز دو روز است»؛ و نمی‌گوییم «روزِ دوم»، بلکه می‌گوییم «دو روز». یعنی امروز مرتبه‌ای برتر فرود آورده می‌شود که دو روز را دربرمی‌گیرد و پس از آن نور پیوسته افزون می‌شود، و غیره. بنابراین، در شمارش عومر که برانگیختگی از بالا از طریقِ برانگیختگی از پایین (אתערותא דלתתא, isarusa dilesata) است، نور را اندک‌اندک فرود می‌آورند و نور پیوسته رشد می‌کند، و غیره: دو روز، سه روز، و غیره.

و این مانند חנוכה است: نخست یک چراغ و پس از آن نور پیوسته افزون می‌شود، و غیره. اما در פסח، که تجلی از جانبِ خود بود، تمامِ نوری که پس از آن در روزهای شمارش عومر فرود آورده می‌شود، یعنی تمامِ این تجلی، خود از همان آغاز حاضر بود، و غیره؛ به همان دلیلی که پیش‌تر بیان شد.

و از این نیز روشن می‌شود آنچه در پری عِتس حاییم (פרי עץ חיים, Pri Etz Chaim) دربارهٔ شمارش عومر نوشته شده است: که مراتبِ فراگیرِ [نورها]ی ایمّا (مادر؛ אימא, Imma) را فرود می‌آوریم، اما توانِ فرود آوردنِ نورهای درونی را نداریم، مگر در دورانِ برپاییِ معبد مقدس.

و این همان‌گونه است که دربارهٔ هفت شبان توضیح داده شده است: آنان مرتبهٔ درونیِ [نورها] هستند و این در منورا، یعنی چراغدانِ معبد مقدس، با هفت شاخه بود؛ اما اکنون از مرتبهٔ فراگیر [نورها] فرود می‌آوریم که همان هشت شاهزادهٔ آدمیان‌اند.)

و با توجه به همهٔ آنچه گذشت، معنای پذیرشِ یوغِ فرمانرواییِ آسمان (קבלת עול, kabbalas ol)، که بر یوغِ فرمان‌های دینی (מצוות, mitzvos) مقدم است، روشن می‌شود: این مرتبهٔ «با تمام توانت» است؛ پالایشِ نفسِ حیوانی (נפש הבהמית, Nefesh HaBahamis)، «چراغِ ה׳، روحِ انسان است».

و با آن‌که این مرتبه، آینهٔ بی‌فروغ است، بر یوغِ فرمان‌های دینی مقدم می‌شود؛ با آن‌که «فرمانِ دینی (מצוה, mitzvah) چراغی است» مرتبهٔ آینهٔ نورانی است. اما [این امر مقدم است]، زیرا به‌واسطهٔ آن مرتبه‌ای برتر آشکار می‌شود، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد.

و افزون بر این، این امر مانند فتیله و روغن است: نور نمی‌تواند به روغن، که همان «فرمانِ دینی چراغی است»، متکی شود، مگر آن‌که نخست به فتیله چنگ زند؛ فتیله همان مرتبهٔ «چراغِ ה׳، روحِ انسان است» است، چنان‌که پیش‌تر گفته شد. (و نیز بنگرید به آنچه دربارهٔ «دیدم و اینک چراغدانی از زر...» نوشته شده است.)

و ازاین‌رو، شمارشِ عومر (עומר, Omer)، که پالایشِ نفسِ حیوانی و آینهٔ بی‌فروغ است، نیز بر بخشیدنِ تورا در عیدِ شاووعوت (שבועות, Shavuos)، که همان «فرمانِ دینی چراغی است»، مقدم می‌شود.

و این معنای «و از روزِ پس از شبات (שבת, Shabbos) برای خود بشمارید» است. زیرا شبات مرتبهٔ «فرمانِ دینی چراغی است»؛ اما مرتبهٔ «قداستِ من از قداستِ شما فراتر است» «روزِ پس از شبات» نامیده می‌شود؛ یعنی مرتبه‌ای فراتر از مرتبهٔ شبات.

و این معنای پذیرشِ یوغِ فرمانرواییِ آسمان است: گفتارهای «من هستم» و «تو معبودهایِ [دیگری] نخواهی داشت» که پیش از فرمانِ شبات می‌آیند.

و این معنای «و برای خود بشمارید» است: شمارشِ عومر، پالایشِ نفس، چنان‌که معروف است، و اصلاحِ صفاتِ عاطفی (מדות, middos) برای بدل‌کردنِ تاریکی به نور.

49و برای فهم توضیحِ مطالبِ پیش‌گفته دربارهٔ هشت امیرِ انسان‌ها: بی‌گمان شبانان از آنان برترند، زیرا از مرتبهٔ بُعدِ درونی (פנימיות, pnimiyus) می‌بخشند؛ حال آنکه در موردِ امیران چنین نیست.

این بدان سبب است که ارواحِ شبانان از مرتبهٔ بُعدِ درونی‌اند و ارواحِ امیران از مرتبهٔ بُعدِ بیرونی (חיצוניות, chitzoniyus) (ازاین‌رو موسی (משה) از شبانان است و الیاهو (אליהו) از امیران؛ و معروف است که موسی از مرتبهٔ פנימיות و الیاهو از مرتبهٔ חיצוניות است).

بااین‌حال، برتریِ امیرانِ انسان‌ها در این است که ارواحشان از مرتبهٔ جهانی برتر از ارواحِ شبانان است؛ بااین‌همه، ارواحِ آنان از بُعدِ بیرونیِ آن مرتبهٔ برتر است و ارواحِ شبانان از بُعدِ درونیِ مرتبهٔ فروتر.

و این مانندِ این مثال است: برگ‌های گونه‌های میوهٔ بسیار ارجمند و گران‌بها برتری‌ای بر دیگر میوه‌ها دارند.

هرچند برگ‌ها بُعدِ بیرونی‌اند و مزه‌ای ندارند، حتی به‌اندازهٔ گونه‌های سادهٔ میوه؛ بااین‌همه، از نوع و گونه‌ای دیگرند که بسیار ارجمندتر از گونهٔ میوه‌های پست است.

و در برابرِ این، میوه‌ها بر برگ‌ها برتری دارند، از آن جهت که بااین‌همه از نوعِ میوه‌اند و مزه دارند، حال آنکه برگ‌ها چنین نیستند و الی آخر.

50اکنون، به همین نحو، دو گونه نفس وجود دارد. برخی نفوس هم از ה׳ خشیت دارند و هم کامل‌اند، مانند «قربانیِ سوختنیِ بی‌عیب»؛ بااین‌همه، نمی‌توانند توراتِ ה׳ را به دیگران بیاموزند. و برخی نفوس استادانِ تورات‌اند، اما به‌اندازهٔ نفوسِ یادشده در بالا، کاملاً و از هر عیب و نقصی پیراسته نیستند.

51یعنی، جان‌هایِ اهلِ خشیت و کاملان (‎היראים ותמימים‎, yireim utemimim) از جهانِ پنهان (‎עלמא דאתכסיא‎, alma de’iskasya) گرفته می‌شوند؛ ازاین‌رو، آنان تأمین‌کنندگانِ نسل نیستند، زیرا از جهانِ پنهان‌اند، در مرتبه‌ای از پنهانی و پوشیدگی؛ و این همان چیزی است که «از تماس محفوظ است» و جز آن. بااین‌همه، آنان چندان استادِ تورات نیستند، زیرا فقط جنبهٔ بُعدِ بیرونی (‎חיצוניות‎, chitzoniyus)ِ مرتبهٔ برترند.

52و استادانِ تورات از مرتبهٔ بُعدِ درونی‌اند؛ جز آنکه از بُعدِ درونیِ مرتبهٔ فرودین، یعنی عالَمِ آشکار، هستند؛ ازاین‌رو در حالتی آشکارند تا تعلیم دهند و مانند آن.

همین‌گونه است موضوعِ هشت شاهزادهٔ آدمیان که ریشه‌شان از هشت آرایشِ نخستِ سیزده תקוניםِ ریشِ אריך אנפין (Arich Anpin [چهرهٔ دراز]) است؛ این‌ها مرتبهٔ فراگیرِ [نورها] هستند.

زیرا آرایشِ תקוןِ «برای هزاران» (לאלפים, la’alafim) مرتبهٔ نورِ درونی است؛ زیرا «לאלפים» [چنان‌که در عبارتِ] «به تو حکمت (חכמה, Chochmah) می‌آموزم، به تو فهم (בינה, Binah) می‌آموزم» آمده است؛ زیرا پدر و مادر (אבא ואמא, Abba v'Imma) از دو מזלות (mazalos [مجاریِ فیض])ِ אריך אנפין نیرو می‌گیرند، و این دریافتِ نیرو مرتبهٔ نورِ درونی است،

و این همچون مرتبهٔ شبانان است: «اسرائیل روزی می‌رسانند و غیره»، «بخورید، ای دوستان»، אבא ואמא و غیره. و این [معنایِ] «او مهر را برای هزاران نگاه می‌دارد» است.

53ازاین‌رو، صورتِ حرفِ الف (אלף, Alef) چنین است: یک حرفِ یود (יו״ד, Yud) در بالا، یک יו״ד در پایین و یک حرفِ واو (וי״ו, Vav) در میان؛ زیرا امتدادِ نور به درون باید از راهِ انقباض (צמצום, tzimtzum) صورت گیرد، و مانند آن.

اما هشت مجرای فیضِ نخستین (מזלות, mazalos)، که پیش از مرتبه / جنبه (בחינה, bechinah)ِ «به هزاران» قرار دارند، در مرتبهٔ نورهای فراگیر هستند، و ریشهٔ هشت پیشوای آدمیان از آنجاست؛ پس ریشهٔ آنان بالاتر از سرچشمهٔ مرتبهٔ چوپانان است؛ چوپانانی که ریشه‌شان از حکمت (חכמה, Chochmah) و فهم (בינה, Binah) است، که همان مرتبهٔ «به هزاران» مذکور در بالاست.

اما بااین‌همه، چوپانان از مرتبهٔ بُعدِ درونی‌اند و پیشوایان آدمیان از مرتبهٔ بُعدِ بیرونی؛ بااین‌حال، آنان بُعدِ بیرونیِ مرتبه‌ای برترند، و مانند آن.

54و در حنوکا، هنگامی که همهٔ روغن‌های هیکل را ناپاک کردند ــ که این همان مرتبهٔ خللی است که به حکمت (חכמה, Chochmah) و فهم (בינה, Binah) می‌رسد ــ ازاین‌رو لازم بود آن را مشخصاً به‌واسطهٔ [نورهای] فراگیر، که فراتر از ریشهٔ חכמה هستند، اصلاح کنند.

و در سوکوت نیز سیزده اصلاحِ ریش (תיקוני דיקנא, tikkunei dikna) فرود آورده می‌شوند، و این معنای سیزده گاو نر است، و غیره. اما در سوکوت، هفتاد شاهزاده به‌واسطهٔ این امر خودبه‌خود تسلیم می‌شوند، و غیره؛ برخلاف حنوکا، و غیره، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد.

55بر سرِ این موضوع، بیت‌شمای (בית שמאי, Beis Shammai) و بیت‌هیلل (בית הלל, Beis Hillel) دربارهٔ افروختنِ چراغِ حنوکا اختلاف دارند، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد. توضیح دیگری نیز دربارهٔ هفت شبان و هشت شاهزادهٔ آدمیان هست: زیرا در هفت مرتبهٔ پایینی [مراتبِ تجلی (ספירות, Sefiros)] شکستگی رخ داد، و فهم (בינה, Binah)، فلکِ هشتم، «عالمِ آزادی» نامیده می‌شود؛ همان «شرابِ محفوظ [در انگورهایش]».

اکنون، هفت شبان از هفت مرتبهٔ پایینیِ ספירות کشیده می‌شوند و هشت شاهزاده از مرتبهٔ فلکِ هشتم؛ ازاین‌رو آنان در دفعِ مرتبهٔ آشور مؤثرترند. و بنگرید به آنچه دربارهٔ «برای سرپرست، بر مرتبهٔ هشتم (שמינית, sheminis)، و جز آن» نوشته شده است.