ת״ר מצות נר חנוכה כו׳

1שנו חכמים: ״מצוות נר חנוכה וכו׳״. בית שמאי אומרים: ביום הראשון מדליקים שמונה, ומכאן ואילך פוחתים והולכים, כמו בפרי החג. ובית הלל אומרים: ביום הראשון מדליקים אחד, ומכאן ואילך מוסיפים והולכים, שכן מעלים בקודש וכו׳.

כדי להבין מה הקשר בין נר חנוכה לפרי החג, נקדים את הכתוב: ״כי נר מצווה ותורה אור״ — המצוות נקראות נר. וכן נאמר: ״נר ה׳ נשמת אדם״ — הנשמה נקראת נר.

ובזוהר מבואר שהמצוות נקראות לבושים, שהנשמה מתלבשת בהם בגן עדן; והנשמה צריכה לקיים את תרי״ג המצוות כדי שהלבוש יהיה שלם.

ואם חסרה אחת מהמצוות, חסר לבושו. לכן הנשמה צריכה לשוב [לעולם הזה] ולקיים את המצווה שחסרה לה, כדי להשלים את הלבוש.

2ונבאר את עניין הלבוש לנשמה בגן עדן. הנה, בגן עדן הנשמות נהנות מזיו השכינה, והזיו הוא הארה מאור אין סוף.

והנשמות מתענגות בגן עדן כשהן משיגות הארה מסוימת מן הזיו; והזיו הוא הארה מאין סוף, שאינו בעל גבול. לכן, אף שבכללות יש רק שתי בחינות: גן עדן העליון בבריאה וגן עדן התחתון ביצירה,

בפרטיות יש השגות בלי גבול: ״ילכו מחיל אל חיל״ — נשמות הצדיקים מתעלות מעילוי לעילוי, משום שאין מספר להשגות באור ובזיו, שהם הארה מאור אין סוף ברוך הוא.

ובכל פעם שהנשמה צריכה לעלות מגן עדן אחד למשנהו, עליה לעבור תחילה את בחינת נהר דינור, כדי שכל השגותיה הקודמות יתבטלו (עיינו במאמר ד״ה ״ויהי מקץ״).

כי ההשגה הקודמת אינה בערך כלל להשגה שמעליה, והיא מתבטלת לגמרי ביחס אליה. מאחר שההשגות האמורות הן השגת הארה מאור אין סוף ברוך הוא, הרי שכל השגה נוספת באור משיגה שההשגה שמתחתיה בטלה ביחס אליה.

3ולכן ״כל צדיק נכווה מחופתו של חברו״: כלומר, מבחינת ההשגה החופפת על חברו. השגתם אינה זהה, ולכל אחד השגה אחרת, שבה הוא נהנה מזיו השכינה המאיר עליו.

וזהו ״וקדושים בכל יום יהללוך סלה״. ״קדושים״ הם הנשמות שבגן עדן, הנקראות קדושים; ״יהללוך סלה״ — בכל מקום שנאמר ״סלה״ הכוונה לבחינה שאין לה גבול, כי השגת הנשמות מתחדשת תמיד מאור אין סוף, שהוא בלי גבול.

4ולכן אמרו חז״ל: ״מוטב דלידייניה וליתי לעלמא דאתי״ — מוטב שיידון ויבוא לעולם הבא, כי כל הייסורים אינם נחשבים לעומת תענוג ההשגה האמור לעיל. ואף שאין כלל ערך בין גן עדן התחתון וכו׳.

וכך גם גן עדן התחתון אינו בערך לגן עדן העליון, עד רום המעלות, כי התענוגים הנמשכים מאור אין סוף, מקור כל התענוגים, הם בלי גבול.

5וכפי שאנו רואים בחוש, גם התענוגים הגשמיים שנפלו בשבירת הכלים הם בלי שיעור, שהרי ידועים סוגים רבים מספור של תענוגים. אם כן, קל וחומר ששורשם ומקורם — התענוג הרוחני, אפילו של גן עדן התחתון — הם בלי גבול, מאין סוף.

6ולכן הנשמה, שהיא בחינה בעלת גבול, אינה יכולה להשיג את גילוי הזיו, שהוא עצמות האלקות, אלא באמצעות לבוש, שהוא בחינת מסך;

ובאמצעות אותו לבוש ומסך היא יכולה לקבל את האור והזיו, כפי שמבואר בעץ חיים שיש בחינת מסך ופרגוד.

7למשל, אור גדול שאי אפשר להביט בו מפני עוצמת בהירותו; אך כשיש מסך המפריד, אפשר לקבל את האור, לאחר שהמסך הסתיר במידת־מה את ההארה.

וכך גם אי אפשר להסביר עניין של חכמה ושכל עמוקים למי שקטן בחכמה, אלא באמצעות לבוש ומשל; ואז הוא מבין את העניין. כך גם המצוות נקראות לבושים, שכן גם הן בבחינת משל.

8כמו שכתוב: ״משל הקדמוני״ — כלומר, שתהיה התגלות של עצם רצונו של אור אין סוף; אין אפשרות שהדבר יתגלה לנברא כלשהו, אלא באמצעות התלבשות רצונו ית׳ בעשייה גשמית, במעשה המצווה.

ולכן המצוות נקראות לבושים. שורש המצוות גבוה מאוד, שכן הוא מבחינת כתר עליון, תר״ך עמודי אור.

9והשתלשלו באמצעות שערות וכו׳, עד שהשתלשלו למטה בעשייה הגשמית — ציצית וסוכה — ובהן דווקא מתגלה רצונו ית׳. ״סוף מעשה במחשבה תחילה״, ״נעוץ תחילתן בסופן״. שהרי במקום אחד נאמר: ״בראשית ברא וגו׳ את השמים ואת הארץ״ — השמים תחילה.

10ונאמר: ״ביום עשות ה׳ אלקים ארץ ושמים״ — הארץ תחילה. כאן מדובר במעשה, ושם במחשבה. ובכלל, השמים הם בחינת רוחניות,

והארץ בחינת גשמיות. במעשה השמים קדמו, שכן בסדר ההשתלשלות הרוחניות מחיה ומהווה את הגשמיות; אך במחשבה קדמה בחינת הגשמיות — ״סוף מעשה במחשבה תחילה״ — משום שהתגלות האור היא מן האור הסובב כל עלמין.

11וגילוי הרצון, תר״ך עמודי אור, נעשה על ידי קיום רצונו בדברים גשמיים ממש, ששורשם מעולם התוהו; ובהם דווקא מתלבש הרצון העליון.

ולכן המצוות הן לבושים, שבאמצעותם יכולה הנשמה להשיג וליהנות מן התענוג והזיו שבגן עדן.

12ומשום כך המצוות הן כמו לבוש, שכן עניינו של הלבוש הוא שאינו נכנס לתוך האדם ונעשה לחיותו הפנימית,

כמו מזון, שנעשה ממש לדבר אחד עם האדם ומחיה אותו; ואף על פי כן יש לומר שיש בלבושים מעלה מיוחדת, שכן שורשם מבחינת המקיפים.

13משום כך הוא מקיף את האדם, מגן עליו ושומר עליו. כך גם מעשה המצוות, ששורשן בבחינת המקיפים, כתר עליון;

לכן התגלותן אינה באה למטה כאור פנימי, אלא רק בעשייה גשמית ממש; וכידוע, מה ששורשו גבוה יותר נופל למטה יותר.

אכן, על ידי מעשה המצוות נעשים בחינת מקיף ומסך, שעל ידם יכולה [הנשמה] להתענג בתענוג אור אין סוף. וזוהי תכלית ירידת הנשמה — ירידה צורך עלייה.

על ידי עשיית המצווה היא יכולה לקבל את האור ואת התענוג באמצעות המסך הנזכר לעיל, שכן הנשמה מתלבשת בגן עדן בלבושי המצוות; ומכיוון ששורש המצוות הוא מגולגלתא ומכתר עליון,

לכן, על ידי קיום המצוות — רצונו יתברך — ״היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם״ בגן עדן, שבו יתגלה אורן; אז, כשהנשמה תתלבש בלבוש המצוות, היא תתענג בתענוג אור אין סוף, שהוא בלי גבול, באמצעות המסך ולבוש המצוות, כנזכר לעיל.

שהרי הן ממוצעים, ששורשן נעלה מכתר עליון, והן השתלשלו למטה בדברים גשמיים (ועיין לעיל על הפסוק ״ואברהם זקן בא בימים״):

14וזהו עניין ״מראות הצובאות״: מראה היא זכוכית שרואים בה. אולם נאמר ״מראות״ בלשון רבים,

משום שיש שני סוגי מראות: אספקלריה המאירה, כלומר זכוכית בהירה, שדרכה אפשר לראות מרחוק באור ישר.

15וזהו ההבדל בין משה רבנו לכל הנביאים: על משה נאמר ״ומראה ולא בחידות״, ו״מראה״ כתוב בסגול, שהיא צורה זכרית. זוהי האספקלריה המאירה, שדרכה רואים באור ישר אפילו דבר שרחוק מן האדם.

כך גם מעשה המצווה, שהנשמה מתלבשת בלבושו בגן עדן: באמצעות הלבוש הזה, באמצעות מעשה המצוות הנזכרות לעיל, יכולה הנשמה ליהנות מזיו השכינה בגן עדן.

16וליהנות מאורו יתברך, כמו באמצעות האספקלריה המאירה, באור ישר, שבה נמשך ומתגלה אור אין סוף מלמעלה למטה בגן עדן. גם משה רבנו לא ראה בלי האספקלריה הנזכרת לעיל.

וכמו שכתוב ״ומראה ולא בחידות״, כלומר באספקלריה המאירה, שכן בלי אספקלריה לא היה יכול להשיג את בחינת אור אין סוף. אבל שאר הנביאים ראו במראה בקמץ, באספקלריה שאינה מאירה, [כמו שנאמר] ״וביד הנביאים אדמה״.

17והעניין של אספקלריה שאינה מאירה הוא מה שנקרא שפיג״ל, כלומר יש מסך וכיסוי על הזכוכית; אך המסך אינו דבר עבה שמסתיר לגמרי ומכסה את האור, אלא דבר דק וקלוש, היינו ציפוי הכסף הידוע.

18ואז, כשמסתכלים באספקלריה הנזכרת לעיל, נמשך ממנה אור חוזר; אבל אי אפשר לראות דרך הזכוכית באור ישר.

ולכן אין רואים את מהות הדבר הנראה ואת עצמותו, כפי שרואים באמצעות האספקלריה המאירה, אלא רק דמות נראית באמצעות האספקלריה שאינה מאירה.

אולם יש באספקלריה שאינה מאירה מעלה אחת, גבוהה יותר במדרגה: אפשר לראות בה את עצמו וגם את מה שמאחוריו, כידוע, דבר שאי אפשר לראות באספקלריה המאירה. וזהו ״ארץ קדמה״, והבן זאת היטב.

ועל דרך זו תירצו בגמרא ביבמות (סוף פרק ד), שישעיהו, שאמר ״ואראה את ה׳״, ראה באמצעות האספקלריה שאינה מאירה, שבה יכול היה לראות את ה׳,

מה שאין כן באספקלריה המאירה, שעליה נאמר ״כי לא יראני וגו׳״. והעניין של אספקלריה דלא נהרא הוא בחינת ״בכל מאדך״, כלומר עניין ירידת הנשמה בגוף — ירידה צורך עלייה — להפוך את הנפש הבהמית;

ועל ידי בחינת אתכפיא ואתהפכא, ״בכל מאדך״, בלי גבול ולמעלה מן הכלי, נמשך מלמעלה גם כן אור עליון שלא כסדר ושלא בדרך השתלשלות.

19וזוהי האספקלריה שאינה מאירה: כלומר, באמצעות דבר החוצץ ומבדיל, כך שהאור אינו מאיר בדרך ישירה; כלומר, נפש הבהמית מכסה ומסתירה את האור.

אולם הדבר המבדיל אינו מסך עבה המסתיר לגמרי; אפשר לכוף אותו ולהפוך אותו, ואז נוצר ממנו אור חוזר,

כמו בזכוכית, שבה המסך המסתיר מוסיף אור חוזר חדש, שלא היה קודם שהמסך הזה היה קיים, ואז אפשר לראות אור חדש, כלומר, אפשר לראות גם את מה שנמצא מאחור.

כך גם לאחר שנפש הבהמית נהפכת, באמצעות הבחינה של ״בכל מאדך״ מתווסף אור המאיר יותר מכפי שהאיר לפני שהנשמה ירדה לתוך הגוף, ירידה לצורך עלייה; שכן כשכופים את הסטרא אחרא, עולה

כבודו של הקב״ה למעלה מעלה, והוא מאיר שלא לפי סדר ההשתלשלות; וזוהי הנקראת ״אספקלריה שאינה מאירה״ (ועיינו במה שנכתב לעיל על הפסוק ״אעשה לו עזר כנגדו״). ואפשר להבין את עניין הגילוי הזה על פי מה שהתבאר במקום אחר בפירוש ״קדושתי למעלה מקדושתכם״: מה בא הדבר ללמדנו? הרי זה מובן מאליו!

אלא הכוונה היא שהמצוות הן מבחינת כתר, כפי שהתבאר לעיל, וזוהי ״קדושתכם״: ״אשר קדשנו וכו׳״. וידוע שכתר כלול משני פרצופים: בחינת עתיק, שהיא הבחינה התחתונה שבמאציל, ובחינת אריך אנפין, שהיא שורש הנאצלים.

20ועל כך נאמר: ״יכול כמוני״, כלומר, הבחינה התחתונה שבמאציל, שהיא עתיק. הכתוב מלמד: ״כי קדוש אני״ — קדושתי למעלה מקדושתכם, שכן המצוות ממשיכות מבחינת אריך אנפין,

ואילו עתיק נקרא ״עתיק יומין״, משום שהוא נעתק ונבדל מבחינת ה״יומין״, שהם הלבושים הנעשים מן המצוות, שעליהם נאמר: ״מי האיש וכו׳,

אוהב ימים לראות טוב״, ״סור מרע ועשה טוב״. וזהו מבחינת אריך אנפין; ואילו בחינת עתיק יומין היא בחינת ״קדושתי למעלה וכו׳״.

אולם על ידי בירור נפש הבהמית ב״בכל מאדך״ נמשך גילוי מבחינה זו וכו׳, כי זהו עניין ״במקום שבעלי תשובה עומדים וכו׳״, מכוח גדול יותר, בחינת ״בכל מאדך״ וכו׳:

21ולהוספת ביאור בעניין הלבושים לנשמה בגן עדן, אפשר להבין זאת על פי מה שמבואר בזוהר הקדוש בסוף פרשת תולדות: המלאכים, כשהם יורדים לעולם הזה, מתלבשים בלבוש; מכיוון שהם רוחניים, כדי שיוכלו להימשך אל העולם השפל, הדבר צריך להיעשות באמצעות לבוש וכו׳.

וכך אפשר להבין גם להפך: כדי שהנשמה תשיג ותיהנה מזיו השכינה, גם היא זקוקה ללבוש רוחני, כפי שהתבאר לעיל.

אולם לכאורה אין המשל דומה, שהרי הנשמה היא מציאות רוחנית, ואם כן, מדוע היא צריכה לבוש כדי להשיג את הזיו וכו׳?

אלא העניין הוא שרוחניות וגשמיות שתיהן נבראו והתחדשו מאין ליש, ואילו זיו השכינה הוא גילוי אלוקות ממש, כפי שכתוב בפרשת חיי שרה על הפסוק ״ואברהם זקן״.

והרי האלוקות למעלה מן הרוחניות כפי שהיא למעלה מן הגשמיות, שהרי אין ערוך הנבראים לגבי הבורא:

22וזהו עניין ״המגביהי וכו׳ המשפילי וכו׳״. לכן, כדי שהנשמה תשיג גילוי זה ממש, הדבר אפשרי רק באמצעות לבוש ממעשה המצוות וכו׳.

והנה אמרו חז״ל: ״צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו״. פירוש ״נהנים מזיו״ הוא גילוי מהות הזיו ממש; וזהו בדומה לראייה באספקלריה המאירה, שהיא השגת המהות ממש באמצעות הלבושים מן המצוות.

אולם ״עטרותיהם״ היא בחינת מקיף, בחינה שלמעלה מן הזיו וההארה שהם משיגים; לפיכך היא אינה נמשכת בגילוי אלא

בדרך של ראייה באמצעות אספקלריה שאינה מאירה, שבה אין משיגים את מהות הדבר הנראה, אלא רק בדרך של ״וביד הנביאים אדמה וכו׳״.

ולכן היא נקראת עטרה. (ועיינו במה שנכתב להלן על הפסוק ״צאינה וראינה וגו׳ בעטרה וגו׳״. וזה נמשך על ידי ״בכל מאדך״, כפי שהתבאר לעיל.)

23וזהו עניין ״נר מצווה״ ועניין ״נר ה׳ נשמת אדם״: יש כאן שני סוגי נר. האחד הוא האספקלריה המאירה, והשני הוא האספקלריה שאינה מאירה.

והעניין הוא שבנר יש שמן ופתילה, ושני גווני אור: אור שחור שעל הפתילה ואור לבן.

24והנה האור, שהוא עיקר הנר, נאחז דווקא בפתילה. אבל האור אינו יכול להיאחז בשמן עצמו אלא באמצעות הפתילה; ובכל זאת, השמן הוא הנכלה באור, ועל ידי פתילה אחת נכלה שמן רב וכו׳.

25וכן מעשה המצוות בעולם הזה הוא בבחינת השמן, כמובא בזוהר בסיפור הינוקא שבפרשת בלק; כלומר, שמן משחת קודש, ששורשו בחכמה עילאה וברצון העליון.

אולם מאחר שהשתלשלו וירדו לגשמיות בעולם הזה, אין לאור אין סוף דרך להיאחז בהן אלא באמצעות הפתילה, שהיא הנפש האלקית המקיימת את המצוות; ואז היא הממשיכה בהן את גילוי אור אין סוף.

וכמו שכתוב: ״אשר יעשה אותם האדם״ — האדם הוא העושה אותן למצוות, בכך שהוא ממשיך בהן את אור אין סוף; מה שאין כן ב״חסד לאומים״.

26וזהו ״ותורה שם בישראל״: מפני שיש בנפש בחינת מסירות נפש ב״אחד״ שבקריאת שמע, שהיא בחינת ביטול לאור אין סוף. וזה בדומה לפתילה שהאור נאחז בה.

כלומר, באמצעות ביטול זה וכו׳; מה שאין כן בשמן, שכן הנפש רוחנית ויש בה ביטול כזה,

ואילו על מעשה המצוות עצמו אי אפשר לומר כך; לכן האור נאחז דווקא בפתילה, אלא שבה

ועל ידה נמשך גילוי אור אין סוף אל מעשה המצוות, העשויות מדברים גשמיים; וזה בדומה לשמן המתכלה באור.

ובאמצעות פתילה אחת מתכלה שמן רב; כלומר, נשמה אחת מקיימת ועושה מצוות רבות לאין שיעור במשך שנות חייה.

27מן השמן נמשכת האורה הלבנה, שהיא בבחינת אספקלריא המאירה, כלומר אור ישר; והיא בחינת תר״ך עמודי אור, כנ״ל. ואילו האורה השחורה נמשכת מן הפתילה, שכן האורה השחורה היא בבחינת אספקלריא שאינה מאירה.

28וזהו עניין האהבה ״בכל מאדך״, הנמשכת מהתהפכות הנפש הבהמית, שכן הפתילה היא הנפש האלקית המלובשת בנפש הבהמית.

הנשמה נקראת פתילה דווקא כשהיא מלובשת בגוף; אז היא נקראת פתילה ביחס למצוות, הנקראות שמן — כלומר, האור נאחז דווקא בפתילה. זאת משום שלאחר ירידתן למטה, הנפש רוחנית והמצוות גשמיות.

אבל בעלייתן למעלה, לגן עדן, אדרבה: אור אין סוף מתגלה לנפש באמצעות הלבושים הנעשים ממעשה המצוות; ואם כן, אז המצוות הן

בבחינת פתילה, והנפש היא השמן המתכלה באור אין סוף באמצעות הפתילה — הלבושים מן המצוות וכו׳. אבל בעולם הזה ההפך הוא: הנשמה נקראת פתילה.

29ומכיוון שכך, הנשמה נקראת פתילה רק כשהיא מלובשת בנפש הבהמית; לכן נמשך ממנה האור השחור, שהוא בחינת ״בכל מאדך״ וכו׳,

בחינת אור חוזר; ואילו ממעשה המצוות נמשך האור הלבן, שהוא בחינת שמחה של מצווה. ושניהם טובים, שכן יש מעלה מיוחדת בזה וכו׳,

ויש וכו׳, כנ״ל בעניין האספקלריא המאירה ושאינה מאירה. וזהו שהנשמה נקראת נר, וגם המצוות נקראות נר.

כלומר, הנשמה היא בחינת הפתילה, כשהיא מלובשת בנפש הבהמית, והמצוות הן בחינת השמן; ועל ידי כך נמשכים שני סוגי אור, כמו שכתוב, ״ואהבת״ בגימטרייה פעמיים ״אור״.

אלה הם בחינת ״בכל מאדך״ ושמחה של מצווה. וכמו שבהדלקת הנר נמשך תחילה ועולה האור שסביב הפתילה, שהוא האור השחור,

ואחר כך נמשך ומתגלה האור הלבן; כך גם תחילה צריכה להיות העלייה בבחינת ״בכל מאדך״, ואז ״רוח אייתי רוח ואמשיך רוח״ — גילוי אור אין סוף הנמשך באמצעות מעשה המצוות.

30עניין העלאת הנרות שהיו במקדש — שבעה נרות — מכוון כנגד שבע מדרגות המצויות בכלל עובדי ה׳.

יש שעבודתו היא בבחינת אהבה, ויש שעיקר עבודתו בבחינת יראה וכו׳. מדרגות אלה נמשכות מבחינת שבעת הרועים, המפרנסים את כלל נשמות ישראל

(שאף שכל אחד מקבל מכל שבעת הרועים, מכל מקום יש מי שבחינה זו גוברת בו יותר וכו׳, כמובא בזוהר: ״בנוי דאברהם״ וכו׳, ״בנוי דיצחק״ וכו׳).

ושמונת נרות חנוכה מכוונים כנגד שמונת נסיכי אדם, כמו שכתוב במיכה (פרק ה׳): ״אשור כי יבוא בארצנו וכו׳

והקמונו עליו שבעה רועים ושמונה נסיכי אדם״. ובגמרא בסוכה (דף נב:) מבואר ששבעת הרועים הם אברהם, יעקב, משה וכו׳,

ושמונת נסיכי אדם הם ישי ושאול וכו׳, ומשיח ואליהו. ויש להבין מדוע נרות חנוכה מכוונים כנגד שמונת נסיכי אדם.

והעניין הוא של״רועה״ יש שתי משמעויות. הראשונה היא במשמעות של מי שמפרנס אחרים, כמו ״רוענו זוננו״ — רעה אותנו וזון אותנו.

31והמשמעות השנייה היא שהוא רועה את עצמו, כלומר, ניזון, כמו בפסוק ״והאתונות רועות על ידיהן״, וכן בגמרא ״רועה בשדות״ וכדומה.

וכך גם אצל שבעת הרועים יש שתי בחינות אלו, שכן הם המפרנסים את כנסת ישראל. אברהם מפרנס באהבה, כמו שנאמר ״אברהם אוהבי״; שורשו בחסד העליון, שהוא בחינת אהבה, והוא משפיע מבחינה זו לכנסת ישראל. משה רבנו משפיע את בחינת הדעת וכו׳.

32והוא נקרא רעיא מהימנא, הרועה הנאמן, משום שהוא מפרנס את האמונה באמצעות המשכת דעת ה׳. יעקב משפיע רחמים. ואמנם,

בכך שהם מפרנסים את כנסת ישראל הם עצמם ניזונים גם כן. שכן ידוע שהאין סוף ברוך הוא נעלה ונשגב לאין קץ מבחינת החכמה והמדות, כמאמר: ״דלאו מכל אינון מדות איהו כלל״ — הוא כלל אינו אחת מן המדות הללו.

33כדי שיימשך גילוי אור אין סוף ברוך הוא במדות העליונות, הדבר תלוי במעשי בני האדם: כאשר מתעוררת אתערותא דלתתא באהבה,

אז, ״כמים הפנים לפנים״, נמשך גם למעלה גילוי אור אין סוף ברוך הוא במידת האהבה והחסד, בבחינת ״אהבתי אתכם״ וכו׳.

נמצא, שכאשר שבעת הרועים משפיעים אהבה ויראה לנשמות ישראל, האהבה והיראה שמתעוררות בנשמות ישראל ממשיכות תוספת אור וגילוי מאין סוף ברוך הוא במדות העליונות,

שהן שורש בחינת הרועים, ולכן הם ניזונים מכך וכו׳. וזהו ״אכלו רעים״: הרועים, שהם רעים למקום.

34וכך גם למעלה, כמאמר ״ישראל מפרנסין לאביהם שבשמים״ וכו׳. פרנסה זו פירושה שאור אין סוף נמשך להיות בבחינת ״כמראה אדם״, והדבר נעשה באמצעות התורה,

כמו שנאמר ״לכו לחמו בלחמי״: גם התורה היא בחינת ״לחמי״, כביכול. כשם שעל ידי הלחם האדם חי ונשמתו מתחברת עם גופו, כך נמשך אור אין סוף באמצעות התורה, שהיא בחינת חכמה עילאה, שבה שורה אור אין סוף ברוך הוא, ובה

ועל ידה האור נמשך ומתלבש במדות, כגון חסד, ״דרועא ימינא״ — הזרוע הימנית וכו׳. ומכך נמשכת גם הזנה לנפש, כמו שנאמר ״ותורתך בתוך מעי״.

35בחינה זו של הרועים היא המשכה בדרך פנימית; זהו עניין ״ותורתך בתוך מעי״. כך גם בהשגת התורה: שהלכה תהיה מובנת ותיתפס בשכלו של האדם,

וכן בהתבוננות, שבה מושגת גדולת הבורא יתברך, כמו שנאמר ״וידעת היום״ וכו׳, ״דע את אלקי אביך״ וכו׳; ולפי מידת השכל תהיה גם מידת האהבה וכו׳.

36וזה דומה לרועה המאכיל ומשקה את הצאן, ובכך משפיע להם חיות באופן פנימי. כך בכל דור יש ראשי אלפי ישראל המלמדים אותם תורה.

וכמו במאמר ״משה שפיר קאמרת״, שבו רבא נקרא משה משום שהיה מלמד תורה וכו׳. וגם האופן שבו הרועים ניזונים מכך הוא באמצעות השגה פנימית, בדומה למאמר ״ומתלמידי יותר מכולם״.

37וכך גם למעלה, במקום נעלה ביותר, מתגלה אור אין סוף בחכמה עילאה; זהו עניין ״אכלו רעים״ וכו׳. אך עניינם של נסיכי אדם

הוא שאינם בבחינת רועים ומלמדים לישראל, כמו משה והאבות; אלא הם צדיקים תמימים, כמו ישי, שמת רק בעטיו של נחש.

38ואפילו אצל משה, רעיא מהימנא, לא מצאנו זאת. ואף על פי כן משה הוא ״רבינו״, ונאמר: ״זכרו תורת משה״.

מה שאין כן בישי, שלא היה רועה בדוגמת משה וכו׳; ואף על פי כן נמצאה בו מעלה יתרה: הוא היה תמים עד שמת רק בעטיו של נחש וכו׳.

וגם מהם נמשך כוח לנשמות ישראל בעבודת ה׳ בדרך של בחינת מקיף; ואילו מן הרועים נמשך בבחינת פנימיות, ונקרא מזון, כמבואר לעיל.

אלא שמן הנסיכים נמשך רק בבחינת מקיף. הדבר דומה לנסיך, שעניינו מלוכה, שהיא בחינת מקיף, שכן שמו נקרא על אנשי מדינתו וכו׳,

ואין זו השפעה פנימית ממש (אלא היא, למשל, כמו אדם שמתעורר מתפילתו של צדיק, המתפלל באהבה ויראה ובמסירות נפש, ועל ידי כך גם הוא מתעורר.

וזוהי הארה מבחינת המקיף, שהרי לא קיבל ממנו בפנימיות הבנה וחכמה באמצעות דיבור, שהיא השפעה פנימית; אלא התעורר מצד צדקותו, וצדקותו ואהבה ויראה שלו נותרות מרוחקות ממנו, בבחינת מקיף.)

אך ידוע שהמקיף הוא מדרגה גבוהה יותר מן הפנימי, שכן המקיפים שורשם בסובב כל עלמין, והפנימיים בבחינת ממלא כל עלמין.

וכעין זה אמרו חז״ל: ״גדולה שמושה יותר מלימודה״. אף שהלימוד הוא השפעה פנימית והשימוש הוא חיצוני, מכל מקום באמצעותו מקבלים יראת שמים רבה יותר וכו׳.

והרי זו המשכה בבחינת מקיף (שהרי מה שיכול להימשך אל שכל התלמיד בבחינת פנימיות הוא רק הארה משכלו של הרב. ולכן ״לא קאים אינש אדעתא דרביה״ וכו׳).

ולכן נאמר: ״אשור כי יבוא וכו׳ והקמונו עליו שבעה רועים ושמונה נסיכי אדם״; שכן באמצעות שמונת נסיכי אדם יידחה הרע במובן מסוים יותר מאשר באמצעות הרועים, שהרי הרועים ממשיכים השפעה בבחינת פנימיות,

שהרי בריבוי המדרגות שבהשתלשלות עלולה להימשך מכך יניקה לחיצונים, בדוגמת היניקה מציפורני הידיים; שלא כאברהם, שממנו יצא וכו׳.

39וכן בהשגת התורה אמרו חז״ל: ״למשמאילים בה וכו׳״, וכן: ״כל האומר אין לי אלא תורה וכו׳״. וגם כאן צריך להימשך משמונה נסיכי אדם, מבחינת המקיפים, שכן המקיף מסמא את עיני החיצונים וכו׳. וזהו עניין תורה וגמילות חסדים: באמצעות התורה נמשך בחינת מזון.

40וזוהי בחינת הרועים. באמצעות גמילות חסדים נמשך לבוש ומקיף, וזהו סוג ההמשכה שמקורה בנסיכי אדם: ״גדולה שמושה וכו׳״.

ויתבאר יותר ההבדל בין הרועים לנסיכי אדם, על פי מה שמצאנו אצל רבי יוחנן בן זכאי, שהיה שר

התורה ומלמד תורה לישראל; ואף על פי כן אמר לרבי חנינא בן דוסא: ״בקש עלי רחמים״, משום שתפילתו הייתה גדולה הרבה יותר מתפילתו שלו, עד כדי כך ש״אלמלי הטיח רבי יוחנן בן זכאי וכו׳״.

ואיננו מוצאים שרבי חנינא בן דוסא לימד תורה בדוגמת רבי יוחנן בן זכאי, ואף אין במשנה הלכות שנמסרו בשמו.

41וזה דומה להבדל בין הרועים לנסיכי אדם וכו׳, שכן רבי יוחנן בן זכאי היה רועה ומפרנס לישראל, כמו משה רבינו עליו השלום.

ואילו רבי חנינא בן דוסא לא היה בו תפקיד זה, אך הוא היה צדיק תמים ללא שום פגם, עד שאמרו חז״ל שהעולם הבא נברא

אלא בשבילו; ונשמות ישראל קיבלו ממנו את דרכי העבודה והחסידות, בדרך של ״גדולה שמושה וכו׳״; ותפילתו הייתה נשמעת יותר מתפילתו של רבי יוחנן בן זכאי.

וכן נאמר: ״והקימונו עליו שבעה רועים ושמונה נסיכי אדם״; בחינת נסיכי אדם מועילה יותר כנגד בחינת אשור

״כי יבוא וכו׳״, משום שהם ממשיכים מן הבחינה של סובב כל עלמין; בדומה לתפילתו של רבי חנינא בן דוסא להפוך את הטבע וכו׳, שנענתה באמצעות המשכה מבחינת סובב כל עלמין, שלמעלה מסדר ומדרגת ההשתלשלות וכו׳.

42וזהו עניין נרות חנוכה. היוונים טימאו את כל השמנים שבהיכל מכוח התגברות חכמת הקליפה; לכן ביקשו להשכיח מישראל את תורת ה׳ וכו׳.

ולכן היה צורך להמשיך מבחינה שלמעלה מחכמת הקדושה, והיא בחינת המקיפים העליונים. וזהו פך השמן שהיה חתום בחותמו של כהן גדול, והוא בחינת ״ורב חסד״ וכו׳.

(ומכיוון שהוא מבחינת מקיף, הוא נמשך ויורד גם למטה, להדליק אפילו בדורותינו, כשבית המקדש אינו קיים; מה שאין כן בבית המקדש, שבו היו שבעה נרות מבחינת שבעת הרועים, אלא שהגילוי היה ממש בבחינת פנימיות, כמאמר: ״עדות היא לבאי עולם וכו׳״.)

ועיין במה שכתוב לקמן על הפסוק ״כי אתה נרי הוי׳ והוי׳ יגיה חשכי״. שם הוי׳ הראשון הוא בבחינת השתלשלות, וממנו נמשכת בחינת ״אתה נרי״;

וזהו, היינו, נרות המקדש וכו׳. ושם הוי׳ השני הוא מבחינת סובב כל עלמין, שלמעלה מהשתלשלות; וממנו נמשכת בחינת ״יגיה חשכי״, והם הם נרות חנוכה.

וכך הוא גם ההבדל בין בחינת שבעת הרועים לבחינת שמונת נסיכי אדם: באמצעות שבעת הרועים נמשכת בחינת המזון לכנסת ישראל, בחינת ״ותורתך בתוך מעי״, היינו מה שיכול להימשך בפנימיות; והמשכה זו היא משם הוי׳ הנמשך בעולמות אצילות, בריאה, יצירה ועשיה.

אבל באמצעות נסיכי אדם נמשכים מקיפים, מבחינת שם הוי׳ שלמעלה מהאפשרות להתלבש בעולמות, אלא שהוא מאיר בבחינת מקיף; וכמו תפילתו של רבי חנינא בן דוסא להפוך את הטבע וכו׳,

כמבואר לעיל. והמשכה זו נמשכת באמצעות קיום המצוות, שהן המשכות של בחינת מקיפים, שכן המצוות נקראות ״מצוות המלך״. ועיין בדרוש המתחיל ״מזמור שיר חנוכת הבית״ בעניין מזון ולבוש וכו׳.

ולכן גם בחינת משיח היא מבחינת נסיכי אדם, שכן על משיח נאמר ״והריחו״, כלומר ״מורח ודאין״. והריח הוא בחינת מקיף, ״ריחא דלבושייכו״, מה שאין כן הרועים, שהם בחינת מזון וכו׳. ולקמן יתבאר שבמשיח יש שתי הבחינות:)

43ובכך יובן דברי הגמרא: בית שמאי אומרים, ביום הראשון מדליקים שמונה, ומכאן ואילך פוחת והולך. וטעמם של בית שמאי הוא שהם לומדים מפרי החג, שביום הראשון מקריבים שלושה עשר, ומכאן ואילך פוחת והולך וכו׳.

ובית הלל אומרים, ביום הראשון מדליקים אחד, ומכאן ואילך מוסיפים והולכים וכו׳. שהרי גם פרי החג הם המשכה של אורות מקיפים עליונים, כי סוכות הוא גילוי המקיפים, כמו שכתוב: ״כי גבר עלינו חסדו״.

44ובאמצעות המשכה זו מתבררים גם שבעים השרים, והם מתהפכים ומתבטלים באור זה. וזהו [פירוש] ״הללו את ה׳ כל גוים וגו׳, כי גבר עלינו חסדו״.

ולכן מתחילים בשלושה עשר פרים, כנגד שלוש עשרה מדות הרחמים, שהן מקיפים כידוע. ואחר כך הם הולכים ומתמעטים, כי מאחר שכבר התבררו כמה בחינות באמצעות ההמשכה של היום הראשון, שוב אין צורך בהארה גדולה כל כך כמו ביום הראשון וכו׳.

45והנה גם בחנוכה ממשיכים את בחינת המקיפים האמורה, כדי שבאמצעותה יידחו הקליפות. אלא שבחנוכה הדבר נעשה בדרך של מלחמה,

וכמו שכתוב: ״סבוני וגו׳, בשם ה׳ כי אמילם וגו׳״; וגם זה נעשה דווקא באמצעות המקיפים. וזהו [פירוש] ״טוב לחסות בהוי׳ מבטוח וגו׳״, כפי שנתבאר במקום אחר.

46ובסוכות, מכיוון שהוא מן התורה, הדבר אינו נעשה באמצעות מלחמה, אלא הם נעשים נכנעים מאליהם בעקבות גילוי זה וכו׳. ומכיוון שבשני העניינים מדובר בהמשכת בחינת המקיפים, בית שמאי לומדים לנרות חנוכה מפרי החג: בתחילה צריך להיות גילוי גדול יותר.

47ואחר כך הוא הולך ומתמעט, מהטעם שהתבאר לעיל לגבי פרי החג. ובית הלל סוברים: ״מעלין בקודש וגו׳״. כלומר, אין ללמוד זאת מפרי החג,

כי חג הסוכות הוא מן התורה, והתורה יצאה מחכמה עילאה, מלמעלה למטה. ואם כן, הגילוי בא ונמשך מצד עצמו מלמעלה למטה.

48ולכן גם ההארה הגבוהה ביותר יכולה לבוא ולהימשך מיד בתחילה, שהרי מי יעכב ומי ימנע מה׳ יתברך? ״היד ה׳ תקצר?״

מה שאין כן בחנוכה, שהוא מדרבנן: הם שהמשיכו את הגילוי הזה. ואם כן, מכיוון שהם ממשיכים אותו מלמטה, אי אפשר להגיע לגילוי הגדול ולהמשיכו בתחילה, אלא רק מעט מעט: בתחילה ממשיכים נר אחד,

ואחר כך ״מעלין בקודש וגו׳״, והאור הולך ומוסיף וכו׳. (ודוגמה לדבר היא פסח וספירת העומר: בפסח היה הגילוי באתערותא דלעילא מצד עצמו, ״שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים וגו׳״.

ואחר כך צריך להיות ״וספרתם לכם״, כדי להפוך את המדות באמצעות המשכת ״היום יום אחד לעומר״ לנפש הבהמית וכו׳. ולמחרת אומרים ״היום שני ימים״, ולא אומרים ״יום שני״ אלא ״שני ימים״.

כלומר, היום נמשכת בחינה עליונה יותר הכוללת שני ימים, ואחר כך האור מוסיף והולך וכו׳. נמצא שבספירת העומר, שהיא אתערותא דלעילא באמצעות אתערותא דלתתא, ממשיכים מעט מעט, והאור הולך ומאיר: שני ימים, שלושה ימים וכו׳.

וזה דומה לחנוכה: בתחילה נר אחד, ואחר כך מוסיפים והולכים וכו׳. אבל בפסח, כשהגילוי בא מעצמו, כללות האור שנמשך לאחר מכן בכל ימי העומר היה כולו בגילוי זה כבר בתחילה וכו׳, מהטעם שהתבאר לעיל.

וגם מכאן יובן מה שכתוב בפרי עץ חיים על ספירת העומר, שממשיכים מקיפים דאימא, אבל אין בכוחנו להמשיך את הפנימיים אלא בזמן בית המקדש.

וזה כפי שהתבאר בעניין שבעת הרועים, שהם בחינת הפנימיים; וזה היה במנורה שבבית המקדש, בעלת שבעת הקנים. ואילו עכשיו ממשיכים מבחינת המקיפים, שהם שמונת נסיכי אדם.)

ובכל האמור יובן עניין קבלת עול מלכות שמים, הקודמת לעול מצוות: זוהי בחינת ״בכל מאדך״, בירור הנפש הבהמית, ״נר ה׳ נשמת אדם״.

ואף שזוהי בחינת אספקלריא שאינה מאירה, היא קודמת לעול מצוות, אף על פי ש״נר מצוה״ הוא בחינת אספקלריא המאירה.

אלא שהדבר הוא מפני שבאמצעותה מתגלה בחינה עליונה יותר, כנזכר לעיל. ועוד, הדבר דומה לפתילה ולשמן: אין האור יכול להיאחז בשמן, שהוא ״נר מצוה״,

אלא רק לאחר שהוא נאחז תחילה בפתילה, שהיא בחינת ״נר הוי׳ נשמת אדם״, כנזכר לעיל. (וראו מה שנתבאר על הפסוק ״ראיתי והנה מנורת זהב וגו׳״.)

ולכן גם ספירת העומר, שהיא זיכוך הנפש הבהמית, בחינת אספקלריא שאינה מאירה, קודמת למתן תורה בשבועות, שהוא ״נר מצוה״. וזהו ״וספרתם לכם ממחרת השבת״.

כי השבת היא בחינת ״נר מצוה״. אבל הבחינה של ״קדושתי שלמעלה מקדושתכם״ נקראת ״ממחרת השבת״, כלומר, למעלה מבחינת השבת.

וזהו עניין קבלת עול מלכות שמים: הדיבורים ״אנכי״ ו״לא יהיה לך״, הקודמים למצוות השבת. וזהו גם עניין ״וספרתם לכם״, ספירת העומר, זיכוך הנפש כידוע ותיקון המדות, להפוך חושך לאור:

49ולהבנת ביאור הדברים האמורים לעיל בעניין שמונת נסיכי האדם: ודאי שהרועים נעלים מהם, בכך שהם משפיעים מבחינת הפנימיות,

מה שאין כן בנסיכי האדם. הטעם לכך הוא שנשמות הרועים הן מבחינת הפנימיות, ואילו נשמות הנסיכים הן מבחינת החיצוניות (ולכן משה הוא מן הרועים ואליהו מן הנסיכים; וידוע שמשה הוא מבחינת הפנימיות ואליהו מבחינת החיצוניות).

אולם בכך טמון יתרונם של נסיכי האדם: נשמותיהם הן מבחינת עולם נעלה יותר מנשמות הרועים, אלא שהן מבחינת החיצוניות של העולם העליון, ואילו הרועים הם מבחינת הפנימיות של העולם התחתון.

והדבר דומה, למשל, לעלים של מיני פירות חשובים ויקרים ביותר, שיש בהם יתרון על פני פירות אחרים.

אף שהעלים הם חיצוניים ואין בהם טעם, אפילו לא כמו במיני פירות פשוטים, הרי הם שייכים למין ולסוג אחר, חשובים בהרבה ממין הפירות הנחותים.

ומנגד, לפירות יש יתרון על העלים, בכך שהם בכל זאת מין של פרי ויש בהם טעם, מה שאין כן בעלים וכו׳.

50ובדרך זו יש שני סוגי נשמות. יש נשמות של יראים ושלמים, כמו ״עולה תמימה״, ואף על פי כן אינן יכולות ללמד אחרים את תורת ה׳; ויש נשמות של בעלי תורה, שאינן שלמות כל כך בתכלית, בלא שום פגם, כמו הנשמות שהוזכרו לעיל.

51כלומר, נשמותיהם של היראים והתמימים נלקחות מעלמא דאתכסיא, ולכן אינם מפרנסי הדור, שכן הם מעלמא דאתכסיא, במצב של הסתר והעלם, והוא הדבר הנשמר ממגע וכו׳. ואף על פי כן אינם בעלי תורה כל כך, מפני שהם רק מבחינת החיצוניות של העליון.

52ובעלי התורה הם מבחינת הפנימיות, אלא שהם מבחינת הפנימיות של התחתון, עלמא דאתגליא; לכן הם בהתגלות כדי ללמד וכו׳.

ובדרך זו מתבאר עניינם של שמונת נסיכי האדם, ששורשם בשמונה התיקונים הראשונים מתוך י״ג תיקוני דיקנא דאריך אנפין, שהם מבחינת מקיפים.

כי תיקון ״לאלפים״ הוא מבחינת אור פנימי, שכן ״לאלפים״ הוא כמו ״אאלפך חכמה, אאלפך בינה״; אבא ואמא יונקים משני מזלות של אריך אנפין, ויניקה זו היא מבחינת אור פנימי,

והוא בדומה לבחינת הרועים, ״ישראל מפרנסים״ וכו׳, ״אכלו רעים״ — אבא ואמא וכו׳. וזהו ״נוצר חסד לאלפים״.

53ולכן צורת האל״ף היא יו״ד למעלה, יו״ד למטה ווי״ו באמצע, שכן ההמשכה פנימה צריכה להיעשות באמצעות צמצום וכו׳.

אבל שמונת המזלות הראשונים, הקודמים לבחינת ״לאלפים״, הם מבחינת מקיפים, ומשם שורשם של שמונת נסיכי האדם; הרי שהם למעלה ממקור בחינת הרועים, ששורשם מבחינת חכמה ובינה,

שהן בחינת ״לאלפים״ הנזכרת לעיל. אך בכל זאת הרועים הם מבחינת הפנימיות, ואילו נסיכי האדם הם מבחינת החיצוניות, אלא שהם החיצוניות של העליון וכו׳.

54ובחנוכה, כשכל השמנים שבהיכל נטמאו — דבר המבטא פגם שהגיע לחכמה ובינה — לכן היה צורך לתקן דווקא באמצעות מקיפים, שהם למעלה משורש החכמה.

ובסוכות ממשיכים גם כן את י״ג תיקוני דיקנא, וזהו עניין י״ג הפרים וכו׳. אלא שבסוכות שבעים השרים נכנעים מאליהם על ידי כך וכו׳, מה שאין כן בחנוכה וכו׳, וכאמור לעיל.

55ועל כך נחלקו בית שמאי ובית הלל בעניין הדלקת נר חנוכה, כפי שהוסבר לעיל. יש פירוש נוסף לעניין שבעת הרועים ושמונת נסיכי האדם: בשבע הספירות התחתונות הייתה שבירה, ואילו בינה, הרקיע השמיני, נקראת עולם החירות — ״היין המשומר [בענביו]״.

והנה, שבעת הרועים נמשכים משבע הספירות התחתונות, ושמונת נסיכי האדם נמשכים מבחינת הרקיע השמיני; לכן הם מועילים יותר לדחות את בחינת אשור. ועיינו במה שכתוב על ״למנצח על השמינית וגו׳״.