ביאור על הנ״ל

Questa breve intestazione presenta il maamar come un’ulteriore spiegazione dell’insegnamento che lo precede in Torah Ohr, Miketz. Quanto segue sviluppa più dettagliatamente le idee del discorso precedente.

Il maamar si fonda sul versetto «Poiché presso di Te è la fonte della vita» (Psalms 36:10). Lo Zohar insegna che i 613 mitzvos corrispondono a 613 «sentieri» nel capo (gulgalta) di Zeir Anpin, l’insieme delle qualità emotive divine, tutti radicati in un unico sentiero di Arich Anpin, il livello superiore della volontà divina. I Saggi dicono che D‑o stesso «indossa i tefillin», «si avvolge nei tzitzis» e «prega»; il maamar si propone di spiegare che cosa significhi che i mitzvos sono mitzvos propri di D‑o.

Anche Atzilus, il più elevato dei mondi, è nulla in confronto all’essenza della Luce Infinita. Questo pone il problema: come può una luce così al di sopra di Atzilus essere fatta discendere in esso?

Ciò che raggiunge Atzilus è soltanto il kav, un sottile raggio della Luce Infinita, e anche questo attraversa molte ulteriori contrazioni prima di manifestarsi come Chochmah e Chesed. La discesa è enorme, e il maamar la identificherà con le «mitzvos» di D‑o.

Nella Kabbalah, i «capelli» rappresentano un canale che trasmette soltanto una tenue traccia della fonte, proprio come i capelli crescono dalla testa ma trattengono ben poco della sua forza vitale. «Abba [Chochmah] attinge dal mazal [il capello della barba di Arich Anpin]», poiché il flusso dal livello superiore alla sapienza (Chochmah) verso Chochmah deve saltare un divario di proporzione. Questa grande discesa è ciò che intendiamo quando diciamo che D‑o «adempie le mitzvos».

Il fatto che D‑o «indossi i tefillin» significa che la Luce Infinita si riveste nella sapienza (Chochmah). La parola tefillin è collegata al legame e all’unione, al vincolo tra il livello superiore e quello inferiore. Per questo i tefillin di D‑o contengono un elogio d’Israele: «Poiché quale grande nazione…» (Deuteronomio 4:7).

Il flusso della Chochmah è in definitiva a beneficio delle anime d’Israele, un punto che il maamar promette di sviluppare; in Torah Ohr, Yitro, l’Alter Rebbe spiega che la Chochmah passa attraverso gli angeli soltanto come tramite: il suo scopo è far discendere la Chochmah nelle anime d’Israele. La «mitzvah di tzedakah» di D‑o consiste nel far discendere la Chesed, affinché «il mondo sia edificato mediante la benevolenza» (Salmi 89:3), dove l’olam del Salmo, che significa chiaramente «per sempre», viene letto come «mondo».

L’Alter Rebbe passa ora a un’analogia umana. In ogni mitzvah che una persona compie si possono distinguere due aspetti.

Il primo aspetto è l’oggetto della mitzvah così com’è prima che la persona lo usi, come i tefillin o gli tzitzis. Il secondo è l’atto della mitzvah: indossare i tefillin o avvolgersi negli tzitzis.

È l’atto a completare la mitzvah: solo quando viene compiuto, essa diventa una mitzvah.

Senza posare i tefillin sulla testa e sul braccio, non vi è mitzvah. I tefillin scritti correttamente sono santi anche quando si trovano in una scatola sullo scaffale; tuttavia, la Volontà suprema si rivela soltanto quando un ebreo li indossa.

Applicato ai livelli superiori, i «tefillin stessi» sono le quattro facoltà intellettive, Chochmah, Binah e Daas, con Daas divisa nei suoi aspetti di Chesed e Gevurah. (Anche i tefillin fisici del capo hanno quattro scomparti.) Questa è la prima fase, l’«oggetto» della mitzvah.

Il fatto che D‑o «indossi» i tefillin significa che l’Or Ein Sof si riveste in questi mochin: questo completa la mitzvah. Come i tefillin indossati superano di gran lunga quelli posati su uno scaffale, così i mochin con l’Or Ein Sof in essi sono incomparabili ai mochin da soli. La nota di Kehot riferisce che il Tzemach Tzedek, in Or HaTorah (Vayetzei), cita proprio questo maamar a sostegno di questa lettura: i tefillin di D‑o sono l’Or Ein Sof che si abbassa per rivestirsi nei mochin.

L’Alter Rebbe solleva una difficoltà riguardo all’analogia. In basso, la mitzvah consiste nell’atto di indossare i tefillin; ma si può fare la stessa distinzione in Alto?

Nell’analogia è facile da comprendere: i tefillin fisici esistono indipendentemente dalla persona, quindi possono essere oggetti di santità prima che egli li indossi. In Alto, invece, «tutto viene da Te»: le facoltà intellettive (mochin) non hanno un’esistenza indipendente dalla luce che proviene da D‑o.

La Chochmah stessa viene all’esistenza da D‑o e, come scrive Maimonide, D‑o è «il Conoscente e la conoscenza», uno con il Suo conoscere. Se così è, come possono esistere dei «tefillin» divini prima che D‑o li indossi?

La risposta verrà da Patach Eliyahu, la preghiera di Eliyahu nel Tikkunei Zohar, che dice che quando D‑o si ritira dalle emanazioni divine (Sefiros), esse restano «come un corpo senza anima». Ma questo solleva la stessa domanda: come possono le Sefiros restare in qualche modo, persino come un corpo, senza di Lui?

In una persona il corpo esiste per conto proprio, poiché proviene dai genitori e non dall’anima. In Alto, però, tutto proviene da D‑o; non è quindi chiaro come qualcosa possa restare quando la Sua luce si ritira.

La risposta è che «ritirarsi» non significa un ritiro totale. Si ritirano soltanto i mochin maturi (gadlus), mentre restano quelli immaturi (katnus), come una persona addormentata conserva una consapevolezza ridotta, benché il suo intelletto pienamente attivo sia assopito.

I recipienti, chiamati «il corpo», hanno una propria radice nella Luce Infinita, nel livello chiamato «raggiungere e non raggiungere», che tocca la fonte dei recipienti ma non vi entra realmente. In seguito, la luce superiore entra in essi e vi si riveste come un’anima nel corpo, ma i recipienti stessi esistono in virtù della propria radice.

I recipienti possono trovarsi in uno stato di immaturità o di maturità. Poiché hanno una radice propria, rimangono come un corpo anche quando i mochin maturi li abbandonano.

Sono chiamati «un corpo senza anima» non perché siano privi di vita, ma perché la loro condizione senza la luce matura non è paragonabile alla loro condizione quando quella luce risplende in essi.

Allo stesso modo, «il D‑o indossa i tefillin» significa un’aggiunta di luce in Chochmah e grandi mochin, tanto potenti da «sporgere sopra la testa», come i tefillin sporgono sulla testa di una persona.

I «tefillin stessi» corrispondono ai recipienti che esistono come un corpo senza anima. Lo stesso schema vale per tutte le mitzvos del D‑o: un recipiente esistente e una luce aggiunta che lo riempie.

I Saggi dicono che D‑o «siede e si occupa di Torah» (Avodah Zarah 3b): questo è l’attrazione verso il basso delle lettere dal Suo grande Nome.

I Saggi dicono anche che D‑o prega: «Sia la Mia volontà che la Mia misericordia prevalga sulla Mia collera» (Berachos 7a). Secondo la prima interpretazione, la preghiera di D‑o significa che gli attributi di Arich Anpin, le misericordie superiori come «abbondante di benevolenza», fluiscano in Zeir Anpin.

Una seconda interpretazione intende «il Santo» come Zeir Anpin di Atzilus stesso. In tal caso, i tefillin sono i mochin che Zeir Anpin riceve da Abba e Imma e che sono al di sopra di lui; la preghiera di D‑o risulta così ancor più appropriata: si prega per ciò che è al di sopra di sé, affinché gli attributi di Arich Anpin siano attratti verso il basso.

Una parentesi osserva che entrambe le interpretazioni di «il Santo» sono trattate anche nel commento al passo dello Zohar: «Kudsha Brich Hu viene a deliziarsi nel Giardino dell’Eden».

Entrambe le interpretazioni sono vere, poiché vi sono due livelli di mitzvos divini: i «Miei mitzvos», quelli dell’Emanatore stesso, e i «mitzvos del Nome Havayah», quelli di Zeir Anpin. Per Zeir Anpin, una mitzvah è una luce attratta dall’alto; per l’Infinito, i «Miei mitzvos» sono la luce che Egli attrae da Sé nelle radici dei recipienti. La nota di Kehot aggiunge che un maamar successivo (l’Hemshech di Rosh Hashanah 5666) interpreta così il significato del Midrash secondo cui D‑o stesso fa ciò che comanda a Israele.

Per questo le Scritture chiamano i mitzvos «la via di Havayah» e «i sentieri di Havayah». Sono il cammino lungo il quale la Luce Infinita procede per rivestirsi in Atzilus; ogni flusso di questo genere passa attraverso il Nome Havayah, che significa far venire all’esistenza.

Lo scopo delle mitzvos compiute da una persona qui in basso è far sì che si realizzino in Alto le «mitzvos» di D‑o: la luce aggiunta descritta in precedenza. Questo è ciò che la Kabbalah chiama «aggiungere luce in Atzilus».

Questo scopo vale pienamente per i tzaddikim, nei cui nefesh, ruach e neshamah, i livelli dell’anima, non vi è affatto male. Per i beinonim, le persone «intermedie» di Tanya, che hanno ancora a che fare con il male, lo scopo principale delle loro mitzvos è raffinare le proprie anime. In Likkutei Torah, Balak, l’Alter Rebbe spiega che ogni effusione verso il basso dell’Infinito (Ein Sof) avviene attraverso la discesa dell’anima nel corpo, una discesa in vista dell’ascesa.

L’Alter Rebbe pone una domanda su quanto ha appena detto. La mitzvah è identica per tutti: i tefillin di Moshe e Aharon contenevano le stesse quattro parashiyot della Torah dei nostri; come può allora il loro scopo principale essere così diverso per un tzaddik e per un beinoni?

La risposta è che lo scopo è in realtà uno solo. Quando le mitzvos dei tzaddikim aggiungono luce in Atzilus, quella luce aggiunta conferisce di per sé la forza di purificare il male mescolato alla nogah (la «luminosità»), la scorza dei mondi inferiori che non è né del tutto santa né del tutto malvagia (kelipas nogah); questo è il compito del beinoni.

Il versetto «Colui che abbassa Se stesso per guardare il cielo e la terra» (Salmi 113:6) loda apertamente D‑o, assiso su un trono così elevato che persino per guardare i cieli Egli guarda verso il basso. Il maamar interpreta «abbassa» come l’abbassarsi di D‑o per rivestirsi dentro «cielo e terra»; secondo questa prima spiegazione, questi sono Zeir Anpin e Nukva, le configurazioni maschile e femminile del Mondo dell’Emanazione (Atzilus).

D‑o è «elevato al di sopra di tutto» (Salmi 113:4), perciò la Sua luce può ritirarsi dai recipienti delle dieci Sefiros, nello stato di «quando Ti ritiri da loro». L’Alter Rebbe lo paragona al sonno, quando le facoltà intellettive (mochin) di una persona si ritirano nell’essenza dell’anima e non sono attive.

Nei sogni la mente continua a combinare le lettere del pensiero, ma senza sapienza, soltanto come immaginazione. Quando una persona si sveglia, l’intelletto torna a illuminare il suo pensiero.

In alto, quando la luce e le facoltà intellettive mature (mochin) si ritirano dalle dieci Sefiros, tornando nell’essenza di Or Ein Sof, ciò che rimane rivelato in basso è come il sonno: le forme continuano, ma senza la loro vera luce interiore.

In quello stato di «sonno», le nazioni che servivano gli idoli, l’Egitto e Babilonia, potevano dominare, perché la luce divina non si rivelava nella sua pienezza. Quando la luce e le facoltà intellettive mature si rivestono nelle Sefiros — ciò che significa «il Santo indossa i tefillin» — la situazione cambia.

Questo è D‑o che Si abbassa nel «cielo e nella terra», riguardo ai quali la Torah dice: «Guarda giù dalla Tua santa dimora, dai cieli» (Deuteronomio 26:15), la preghiera che ogni contadino recita dopo aver dato le decime. Il «guardare giù» di D‑o è la Sua luce che entra nelle Sefiros.

Da ciò deriva «e benedici il Tuo popolo Israele», secondo il modello di «Alla Tua luce vediamo la luce» (Salmi 36:10). La parola nir'eh, che semplicemente significa «vediamo», può anche essere letta «è visto», e il maamar la intende nel senso che Israele è «visto» come qualcosa di importante, perché l’intera catena discendente dei mondi esiste per amore della Torah e delle mitzvos che Israele adempie.

La seconda lettura di «Colui che Si abbassa per guardare il cielo e la terra» è che «il cielo e la terra» sono la causa dell’abbassarsi di D‑o, e non soltanto il luogo verso cui Egli Si abbassa. Per spiegarlo, l’Alter Rebbe introduce la visione di Zechariah: una menorah d’oro con «una coppa sulla sua sommità» (Zechariah 4:2).

La luce passa da D‑o, l’Emanatore, ai mondi emanati attraverso Keser, la «corona». Keser contiene qualcosa del livello più basso del livello che gli sta sopra; questo aspetto è chiamato Atik, «l’Antico».

Per esempio, Malchus, il livello più basso di Atzilus, diventa Atik, la Keser interiore, del mondo successivo, Beriah; così la Keser di Beriah contiene proprio il livello più basso di Atzilus. In Likkutei Torah, Masei, l’Alter Rebbe enuncia per esteso la regola: soltanto la Malchus del livello superiore discende per diventare Atik e fonte del livello inferiore; la nota di Kehot cita inoltre Etz Chaim e Tanya a sostegno.

Allo stesso modo, Malchus di Adam Kadmon, il livello primordiale che precede Atzilus (chiamato anche Malchus dell’Infinito), diventa Atik e Keser di Atzilus. Questa è la «coppa sulla sua sommità» della menorah di Zechariah.

L’espressione «la coppa del koteres» (I Kings 7:41), i capitelli in cima alle colonne del Santuario, viene interpretata a partire dalla sua radice: koteres, «capitello», significa anche «incorona» e ha la stessa radice di Keser, «corona». La coppa si trova dunque in alto e circonda la sommità; allo stesso modo, Keser è una corona che avvolge i mochin anziché penetrarli.

Le sette lampade della menorah sono i sette attributi emotivi di Atzilus, mentre i «sette condotti per le lampade» sono le sette Sefiros inferiori di Atik Yomin, che alimentano quegli attributi. Come i condotti portano l’olio alla lampada, così questi attributi superiori forniscono sostegno agli attributi emotivi di Atzilus.

Vi sono due tipi di attributi emotivi. Il primo tipo è costituito da quelli che nascono dall’intelletto e dalla contemplazione: l’amore e il timore reverenziale che una persona raggiunge meditando sulla grandezza di D‑o; questi sono chiamati «montagne di luce», poiché sono illuminati dalla comprensione.

Il secondo tipo è superiore all’intelletto e alla ragione, come nel caso del «grande amore» (ahavah rabbah), ed è chiamato «montagne di oscurità» perché la mente non può afferrarlo. Questi attributi superiori sono i «condotti» che alimentano gli attributi nati dall’intelletto, le «lampade».

I «due ulivi» accanto alla coppa (Zaccaria 4:3) sono la Chochmah e la Binah di Atik Yomin, «l’Antico dei Giorni», il livello interiore della Corona (Keser). Sono anche i due «mazalos» chiamati notzer e venakeh, due dei Tredici Attributi di Misericordia che la Kabbalah colloca nella barba di Arich Anpin; sono le fonti della Chochmah e della Binah di Atzilus.

L’oliva è amara, eppure la frantumazione ne fa uscire l’olio. Ciò rappresenta la raffinazione delle 288 scintille di santità cadute nei mondi inferiori, mediante il soggiogamento della sitra achra (iskafya) e la sua trasformazione (is’hapcha); come afferma lo Zohar, quando la sitra achra viene soggiogata, la gloria di D‑o si innalza. In Torah Ohr, Vayakhel, l’Alter Rebbe aggiunge che questo soggiogamento, ossia l’accettazione del giogo (kabbalas ol), può durare immutato per tutto il giorno, a differenza dell’amore, che sale e scende.

Queste operazioni di raffinazione sono anche la fonte delle «acque femminili» (mayin nukvin), il risveglio dal basso, e delle «acque maschili» (mayin duchrin), il flusso dall’Alto, entrambi attinti dai due mazalos.

Il mazal venakeh è la radice del risveglio dal basso, e notzer è la radice del flusso dall’Alto. Per questo essi stessi sono i due ulivi il cui olio, la luce estratta mediante la frantumazione, alimenta la menorah.

La «coppa sulla sua sommità» (Keser, la luce avvolgente al di sopra dell’intelletto) viene fatta discendere principalmente attraverso l’autoannullamento della volontà (bittul ha-ratzon). Questo servizio è al di sopra di qualsiasi scelta compiuta mediante il ragionamento e raggiunge così un livello che è esso stesso al di sopra della ragione.

La raffinazione delle 288 scintille produce una «luce riflessa», una luce che sale dal basso verso l’alto. Essa sale così in alto da raggiungere persino la sapienza nascosta (Chochmah) di Arich Anpin [il Volto lungo].

Questa luce ascendente è raffigurata come l’irrompere dei capelli del capo. In risposta, una luce aggiuntiva e un flusso abbondante scendono attraverso i «capelli della barba», i canali di flusso dall’alto verso il basso.

Le mitzvos pratiche si compiono usando oggetti materiali provenienti dalla scorza (kelipah) di nogah, come la lana dei tzitzis e la pergamena dei tefillin. Destinarli a una mitzvah raffina le scintille che si trovano al loro interno e porta luce aggiuntiva in Atzilus.

L’autoannullamento della volontà va oltre. Si accantona la volontà del corpo nel suo insieme, non soltanto in un atto particolare, e ci si risolve a seguire D‑o; ciò sottomette la sitra achra più di quanto faccia una singola mitzvah.

Completando la frase precedente, l’Alter Rebbe descrive l’annullamento totale della volontà: una persona non ha alcuna volontà propria, se non ciò che vuole D‑o. Ciò soggioga la sitra achra con maggiore forza di quanto faccia l’adempimento di una singola mitzvah.

Ciò che viene fatto discendere è «la coppa sulla sua sommità», la Corona (Keser) al di sopra del Mondo dell’Emanazione (Atzilus), che è la «Volontà di tutte le volontà», la fonte di ogni volontà particolare.

I 613 mitzvos, i 613 sentieri nella testa di Zeir Anpin, sono, per analogia, simili ai desideri particolari di una persona. Si raggiunge la loro radice, la Volontà di tutte le volontà, soltanto mettendo da parte la propria volontà; così ci si lega al Padrone stesso della volontà. Questo annullamento di sé è chiamato «terra», perché ci si rende simili alla polvere.

La parentesi definisce «cielo» come la luce avvolgente, raggiunta attraverso l’amore «con tutto il tuo me’od» (Deuteronomio 6:5). Me’od significa «molto»: è un amore davvero senza limiti che, come l’annullamento della volontà, è al di sopra dell’intelletto e fa discendere la coppa e i condotti. In Likkutei Torah, Emor, l’Alter Rebbe spiega analogamente che me’od significa «senza limiti»: è l’Infinito (Ein Sof) al di sopra dei recipienti, che i mitzvos fanno poi discendere.

Questa è la seconda interpretazione di «Colui che Si abbassa a guardare nei cieli e sulla terra»: attraverso questo «cielo» (l’amore senza limiti) e questa «terra» (l’annullamento della volontà), è lo stesso Ein Sof ad abbassarsi, affinché Keser venga fatto discendere in Atzilus. Qui il cielo e la terra sono la causa dell’abbassamento.

In seguito, la Torah e i mitzvos fanno discendere la luce da Keser nei 613 sentieri di Zeir Anpin e nei «248 membri del Re», cioè i 248 mitzvos positivi. Ciò corrisponde alla prima interpretazione, secondo la quale D‑o Si abbassa nei cieli e sulla terra, Zeir Anpin e Nukva.

La parentesi cita l’Arizal: l’unione superiore di Abba veImma (Chochmah e Binah) è prodotta dal sacrificio di sé, mentre l’unione di Zeir Anpin e Nukva avviene attraverso la Torah e i mitzvos. Queste corrispondono alle due interpretazioni del versetto, che parlano di un «cielo e una terra» superiori e di uno inferiori. In Likkutei Torah, Emor, l’Alter Rebbe cita questo insegnamento da Etz Chaim e ne trae una conseguenza pratica: anche chi è occupato nello studio della Torah si interrompe per recitare lo Shema.

La Mishnah domanda perché lo Shema venga recitato prima di «E avverrà, se ascolterete»: perché si accetti prima il giogo della sovranità del Cielo e poi il giogo dei mitzvos. «Con tutta la tua forza», nello Shema, è l’amore senza limiti chiamato «cielo» nella seconda interpretazione.

La Mishnah interpreta «con tutto il tuo me’od» come «per qualunque misura (middah) Egli ti assegni (moded), ringrazia (modeh) Lui moltissimo (bim’od me’od)»: middah, moded e modeh richiamano tutti me’od. Accettare con gratitudine tutto ciò che D‑o manda è l’autoannullamento della volontà chiamato «terra».

Nel loro insieme, questi elementi costituiscono l’accettazione del giogo della sovranità del Cielo, dove «sovranità del Cielo» significa la sovranità dell’Infinito, una luce avvolgente. Per suo tramite viene attratta in basso «la coppa sulla sua sommità», e la sovranità dell’Infinito diventa Atik per Atzilus.

Solo in seguito «E avverrà che, se ascolterete», cioè l’osservanza delle mitzvos, fa discendere la luce nei recipienti, entro cielo e terra, Zeir Anpin e Nukva.

Il maamar ritorna al versetto iniziale: «Poiché presso di Te è la fonte della vita». La sovranità (Malchus) di Atzilus, che diventa Atik (la dimensione interiore di Keser) dei mondi inferiori di Beriah, Yetzirah e Asiyah, è la loro «fonte della vita», poiché Keser è la radice di ciascun mondo.

Quella fonte è soltanto «presso di Te»: è secondaria e in stato di autoannullamento davanti all’essenza di Atzilus, al suo livello più basso. Per questo il versetto dice «presso di Te» e non «Tu sei» la fonte della vita.

Più in alto, la sovranità (Malchus) di Adam Kadmon è la fonte della vita di Atzilus, eppure anch’essa è soltanto «presso di Te», in stato di autoannullamento davanti all’essenza di Adam Kadmon. Questo è «Colui che siede in alto» (Psalms 113:5): l’essenza rimane elevata, e soltanto il suo livello più basso diventa la fonte del livello sottostante.

«Colui che si abbassa per guardare il cielo e la terra», in entrambe le interpretazioni, significa che il servizio dell’uomo fa discendere una luce aggiuntiva dalla stessa essenza di Adam Kadmon nella «coppa sulla sua sommità». Discende più di quanto non discenda di solito del livello più basso.

Questo spiega perché la coppa, pur essendo una corona che avvolge, sia anche un recipiente. Rashi, in Zechariah, collega gulah [«coppa»] a gulos [«sorgenti»] e la definisce un bacino che contiene l’olio; qui essa riceve la luce aggiuntiva dall’essenza di Adam Kadmon.

«Nella Tua luce vediamo la luce» si rivolge direttamente a D‑o («Tua»), indicando il livello di «Tu», l’essenza, e non semplicemente «con Te». Il maamar interpreta nir’eh come «è vista»: la luce aggiunta dall’essenza di Adam Kadmon diventa visibile in tutti e quattro i mondi, Atzilus, Beriah, Yetzirah e Asiyah.

«Vediamo» può anche essere letto come «siamo visti»: a questo livello Israele è considerato importante. Ciò si ricollega a «Volgi lo sguardo in basso… e benedici il Tuo popolo Israele» (paragrafo 18), concludendo il maamar.