מי כה׳ אלקינו המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים ובארץ

Il maamar si apre con la lode del salmista a D‑o, che siede in alto e tuttavia guarda in basso, ai cieli e alla terra; alla fine, il maamar legge ciascuna metà del versetto come uno dei due movimenti che esso descrive. Poi cita il versetto dei Proverbi che chiama una mitzvah una lampada e la Torah luce, l’immagine che il maamar sviluppa per intero. Una nota del Kehot riferisce che, secondo un manoscritto, il maamar fu detto a Shabbos Chanukah a Liadi, nel 5567: la festa della lampada.

Due versetti dei Proverbi parlano di una lampada: una mitzvah è una lampada e l’anima dell’uomo è «la lampada di Havayah». Il maamar domanda che cosa significhi ciascuna di queste lampade e in che cosa la lampada della mitzvah differisca da quella dell’anima.

Prima di applicare l’immagine, il maamar descrive il funzionamento di una lampada a olio. La lampada prende il nome dallo stoppino, perché questo ne è il cuore; eppure, senza olio, non ci sarebbe affatto una lampada.

L’olio fa sì che la fiamma bruci lentamente e con continuità per molto tempo; senza di esso, lo stoppino divamperebbe e si consumerebbe subito. L’olio agisce così perché viene attirato verso l’alto seguendo lo stoppino.

Mentre l’olio viene attirato verso l’alto, è consumato dalla fiamma finché non ne rimane più nulla, perché sale tutto nel fuoco. Eppure, la parte principale della lampada è lo stoppino, non l’olio.

La fiamma può ardere soltanto aderendo allo stoppino; se sprofondasse nell’olio, si spegnerebbe. Lo stoppino è il legame che unisce la fiamma all’olio, mentre l’olio sale attraverso di esso.

Per applicare l’immagine della lampada alla mitzvah e all’anima, il maamar spiega anzitutto il comando di amare D‑o «con tutto il tuo cuore». I Saggi interpretano «il tuo cuore» (levavecha, con la lettera beis raddoppiata) come riferito a entrambe le inclinazioni: si deve amare D‑o anche con l’inclinazione al male.

La domanda è questa: per sua natura, l’inclinazione al male si oppone a D‑o; come può allora una persona indurla ad amarLo?

La risposta comincia da un principio noto: ogni persona ha due anime, un’anima divina e un’anima animale. Ciascuna anima è composta da due parti: l’intelletto e gli attributi emotivi (middos). Yahel Or (il Tzemach Tzedek), citato nelle note Kehot, dimostra dal Talmud che ciò che si intende per «inclinazione» sono gli attributi emotivi: D‑o «domina la propria inclinazione» quando è paziente con i malvagi.

Ogni anima è definita soprattutto dal suo intelletto. L’anima divina è per natura una mente che contempla costantemente e coglie Or Ein Sof, la luce di D‑o così come è al di là di ogni limite.

Nefesh Elokis non pensa a nient’altro. L’amore e il timore reverenziale per D‑o che scaturiscono da questa comprensione sono ciò che si intende per buona inclinazione. Una nota di Kehot aggiunge che Nefesh Elokis possiede anche proprie middos, ma in essa queste costituiscono un livello delle facoltà intellettive (mochin) che è in relazione con gli attributi.

Anche l’anima animale è strutturata allo stesso modo: il suo nucleo è anch’esso un intelletto, ma un intelletto che riflette sul mondo fisico e lo comprende. L’espressione «l’uno opposto all’altro» significa che essa è l’esatto corrispettivo della Nefesh Elokis, poiché una mente rivestita di questioni fisiche è esattamente l’opposto della mente dell’anima divina. In Likkutei Torah, Tzav (13b), l’Alter Rebbe spiega perché la Nefesh HaBehamis possa pensare: essa deriva dalla frantumazione dei recipienti e i sette attributi di Tohu che andarono in frantumi comprendevano la facoltà intellettiva.

La mente della Nefesh Elokis proviene dalla Chochmah suprema, che i Tikkunei Zohar descrivono come «sapiente, ma non con una sapienza conoscibile»: una sapienza diversa da ogni sapienza che possiamo conoscere. Essa è al di sopra di ogni comprensione afferrabile in termini fisici.

Il ragionamento che comprende le cose soltanto in termini materiali, secondo la logica umana, è chiamato falsità perché è l’esatto opposto della sapienza divina, la sapienza di verità. Le emozioni che scaturiscono da questo ragionamento materiale sono ciò che viene chiamato inclinazione al male.

L’uomo deve sottomettere queste emozioni e non lasciare che governino il suo comportamento. Deve invece vivere secondo «Amerai Havayah, il tuo D‑o, con tutto il tuo cuore», e lo fa rafforzando la facoltà di pensiero dell’anima divina.

L’anima divina (Nefesh Elokis) si rafforza attraverso la contemplazione, a partire dal primo versetto dello Shema. Qui «ascolta» (Shema) significa «comprendi»: si deve comprendere che Havayah è il nostro D‑o (Elokeinu), e il maamar ora spiega che cosa significa «nostro D‑o».

«Nostro D‑o» (Elokeinu) è la forza che fa venire all’esistenza i mondi, sia la luce che riempie ciascun mondo sia la luce che li circonda tutti. Questa forza è tratta da Havayah, il Nome che significa «Egli era, Egli è ed Egli sarà», la Luce Infinita stessa, chiamata ayin («nulla») perché è al di là della comprensione; così la creazione è davvero qualcosa dal nulla. Il Tzemach Tzedek (Or HaTorah, Balak) spiega «nostro D‑o» come «la nostra forza e la nostra forza vitale (chayus)».

La creazione non è un singolo evento del passato: il far venire all’esistenza qualcosa dal nulla continua in ogni momento, come affermano le preghiere del mattino, dicendo che D‑o «nella Sua bontà rinnova» la creazione ogni giorno. Eppure D‑o rimane Uno e immutabile, come dice la preghiera: «Tu sei Lui prima che il mondo fosse creato, e Tu sei Lui» da quando è stato creato. Il maamar «Rani VeSimchi», precedente in Miketz (Torah Ohr 36a), cita le stesse parole e mette D‑o a confronto con l’anima, che è influenzata da ciò che accade al corpo perché è realmente rivestita in esso.

Il far venire all’esistenza i mondi non produce alcun cambiamento in D‑o. La ragione è che il modo di agire di D‑o non è come quello di un essere umano.

Quando una persona realizza qualcosa, la sua stessa forza entra effettivamente in ciò che produce: vi rivolge la propria attenzione e vi mette la propria mente.

Poiché la mente di chi crea è investita nella sua opera, l’opera lo cambia. La creazione dalla Luce Infinita è diversa: non produce alcun cambiamento in D‑o, che rimane Uno proprio come prima che il mondo fosse creato.

La ragione è nelle parole pronunciate dopo il primo versetto dello Shema: «Benedetto sia il Nome della gloria del Suo regno per sempre e in eterno». Tutta la creazione, la sua esistenza e la sua vita dipendono soltanto dalla sovranità di D‑o (Malchus), dal Suo essere Re sui mondi. Questo è soltanto il Suo «Nome», il modo in cui Egli si rapporta a loro, e non la Sua essenza; perciò la creazione non tocca D‑o stesso.

Solo al livello di Malchus si può parlare del «potere dell’artefice» di D‑o: i cieli furono fatti «per la parola di Havayah», così come un re agisce con la sola parola, poiché «la parola di un re è sovrana». La Scrittura chiama la Sua sovranità «la sovranità di tutti i mondi», e le preghiere Lo chiamano «l’Unico, Vita dei mondi, Re»: è la Sua sovranità a dare vita ai mondi.

Quando una persona medita su tutto questo con la mente e dal profondo del cuore, l’anima divina si rafforza e, man mano che prevale, l’anima vitale, che dà vita al corpo, smette di pensare alle cose materiali. Yahel Or (il Tzemach Tzedek), citato nelle note di Kehot, spiega che questo raffina la sapienza (Chochmah) e la comprensione (Binah) dell’anima animale: è più facile che raffinarne le emozioni, perché la frantumazione dei recipienti avvenne principalmente nelle sette emanazioni divine inferiori (Sefiros).

La meditazione dell’anima divina sulla grandezza dell’Infinito genera un’emozione: un amore ardente, come fiammate di fuoco, un anelito ad aderire a D‑o con un ardore infuocato.

L’anelito è così intenso che l’anima è pronta a consumarsi (kelos hanefesh). Il Salmista lo descrive così: «La mia anima anela, anzi si consuma».

Il desiderio del salmista prosegue: con D‑o non desidera nulla sulla terra, e la sua carne e il suo cuore si consumano. Quando questo amore arde nell’anima divina (Nefesh Elokis), la Chochmah dell’anima vitale, la sua facoltà di pensare, diventa come l’olio attirato dallo stoppino; e lo stoppino è l’anima divina, «la lampada di Havayah». Yahel Or, citato nelle note Kehot, identifica questa Chochmah con la Chochmah di nogah [luminosità], l’intelletto dell’anima animale (Nefesh HaBehamis), che può essere elevato alla santità.

L’anima divina, lo stoppino, unisce la fiamma del suo amore ardente all’anima animale, così che la luce risplenda in essa. Allora anche l’anima animale si consuma e desidera ardentemente aderire a D‑o, come l’olio si consuma nella fiamma.

In questo modo si adempie «Amerai... con tutto il tuo cuore», con entrambe le inclinazioni. Il desiderio stesso dell’anima animale diventa intenso «in misura ancor più grande», come l’olio che si consuma completamente e si trasforma interamente nella fiamma della lampada.

Ciò avviene attraverso «il loro cuore gridò»: il fuoco proprio dell’anima animale si trasforma in un amore ardente per D‑o. Questa è la lampada dell’anima, che deriva dalla contemplazione propria dell’anima divina.

La lampada di una mitzvah agisce in modo diverso: una mitzvah possiede una forza speciale (segulah) per elevare l’anima animale e legarla alla Luce Infinita. La benedizione pronunciata per una mitzvah, «Che ci ha santificati con i Suoi comandamenti», parla di una santità superna, al di sopra dell’intera catena dei mondi; il Mitteler Rebbe, citato nelle note Kehot, la definisce la santità più elevata in assoluto, al di sopra di tutti i livelli superiori di santità.

Le mitzvos sono chiamate abiti, «abiti regali», perché sono makifim, livelli avvolgenti: circondano e rivestono l’anima dalla testa ai piedi, proprio come gli abiti coprono il corpo.

Rivestita dalle mitzvos, l’anima è «legata nel vincolo della vita con Havayah». Proprio come si può trascinare una persona prendendola per il suo abito, così la mitzvah, in quanto abito, solleva con sé l’anima.

Una seconda immagine: una pietra legata in una fionda vola molto più in alto di una pietra lanciata a mano. La parola ebraica per «legata» (tzeror) è la stessa che compare in «legata nel vincolo della vita», e la regola è che ciò che avvolge una cosa (un makif) la solleva verso l’alto. In Torah Ohr, Mishpatim (76a), l’Alter Rebbe collega allo stesso modo i due versetti: l’anima è legata come una pietra in una fionda e così sale in alto, fino alla fonte della vita, attraverso i «giorni» e i rivestimenti della Torah e delle mitzvos.

Ecco perché tallis e tefillin, che sono makifim, si indossano prima della preghiera: fanno discendere una luce avvolgente che eleva l’anima animale durante la preghiera. Il Mitteler Rebbe, citato nelle note Kehot, precisa la domanda: l’anima può certamente concentrarsi da sé sull’unità di D‑o nello Shema; perché, allora, tallis e tefillin devono precedere la preghiera? Perché, come è noto, ciò che è in basso non può salire finché prima non discende un’illuminazione dall’Alto, e la preghiera è l’ascesa dell’anima animale.

La preghiera mantiene lo stesso testo ogni giorno della vita di una persona perché ciascun giorno degli anni che le sono stati assegnati corrisponde a scintille dell’anima animale che deve elevare; l’anima divina, al contrario, è eterna. Ogni giorno si forma un nuovo aspetto dell’anima animale.

Anche la nuova scintilla di ciascun giorno deve essere elevata; tuttavia, poiché ogni giorno l’elevazione è dello stesso tipo, basta la medesima preghiera. Lo studio della Torah è diverso: ogni giorno si deve imparare qualcosa di nuovo.

Per la stessa ragione tutte le mitzvos sono chiamate tzedakah (beneficenza), poiché «la tzedakah innalza una nazione». Più avanti, in Miketz (Torah Ohr 42c), l’Alter Rebbe afferma lo stesso: compiere le mitzvos, un’ascesa dal basso verso la loro radice, fa risplendere la luce della Torah, «poiché tutte le mitzvos sono chiamate tzedakah».

La tzedakah e la benevolenza ridanno vita allo spirito degli umili, e il povero è considerato come se fosse morto. In risposta, dall’Alto, da D‑o, la «Vita della vita», viene fatta discendere una forza vitale infinitamente più grande dell’aiuto prestato in basso, per ridare vita a chi è davvero morto.

Questa rinascita avviene come l’abbraccio della destra di D‑o, la mano che «avvicina»: una luce avvolgente dall’Alto che solleva l’anima sempre più in alto, fino alla Luce Infinita stessa. Questo è ciò che si intende con la lampada di una mitzvah.

La Torah opera nella direzione opposta: invece di elevare l’anima dal basso, fa discendere la Luce Infinita dall’Alto. Rivela la Luce Infinita stessa, che si trova molto al di sopra della catena dei mondi; quella catena, che discende gradino dopo gradino, è invece un occultamento della Luce Infinita, rivestita strato dopo strato affinché possa venire all’esistenza ogni genere di creatura. Yahel Or, citato nelle note di Kehot, legge il versetto come un’unica immagine: la mitzvah è lo stoppino e la Torah è la luce.

La catena discendente dei mondi (hishtalshelus) è la «tenebra» in cui D‑o si nasconde: un occultamento anziché una rivelazione. La Torah, al contrario, è descritta come colei che rivela «cose profonde dalle tenebre», e viene accostato il versetto «Dalle profondità Ti ho chiamato», con la stessa parola che indica la profondità.

Lo scopo della creazione dell’uomo è far discendere sulla sua anima Or Ein Sof, che è al di sopra dell’intero hishtalshelus.

Lo scopo è che la Luce Infinita dimori in basso proprio come dimora in alto. Le parole di Isaia «Io sono il primo e sono l’ultimo» descrivono D‑o come il medesimo prima della creazione del mondo e dopo di essa; ora il maamar spiega come ciò si applichi al periodo intermedio. Likkutei Torah, Vayikra (1d), che fa riferimento a questo maamar, spiega «Io sono l’ultimo» come la sovranità (Malchus) di D‑o, rivestita nei mondi inferiori, dove sorge un’esistenza separata; e «Io sono il primo» come la sapienza (Chochmah), che è l’autoannullamento (bittul). In futuro ciò sarà rivelato in basso come in alto, «occhio a occhio».

Come D‑o è «primo» prima della creazione e «ultimo» dopo di essa, «all’infuori di Me» si riferisce al tempo intermedio, mentre il mondo esiste: anche allora la Luce Infinita deve essere fatta discendere, affinché il mondo si trovi in uno stato di bittul dinanzi a Lui, come se non fosse stato creato. Ciò avviene attraverso la Torah, perché «la Torah procede da Chochmah», il livello nel quale la Luce Infinita si rivela.

Il versetto di Isaia dice che D‑o ha creato, formato e fatto [ogni cosa] «per la Mia gloria» (kevodi). La parola kavod ha valore numerico trentadue (kaf 20, beis 2, vav 6, dalet 4), alludendo ai «trentadue sentieri della sapienza (Chochmah)»; lo Zohar (Raaya Mehemna, Tzav), cui rimanda la nota di Kehot, calcola kavod come trentadue. I tre verbi, che richiamano i mondi della Creazione (Beriah), della Formazione (Yetzirah) e dell’Azione (Asiyah), sono qui associati al Talmud, alla Mishnah e alla Scrittura.

Tutte e tre le parti della Torah derivano da Chochmah, e in Chochmah Or Ein Sof dimora e si rivela senza alcun occultamento. La glossa del Tanya, capitolo 35, spiega perché: l’Infinito (Ein Sof) è l’Uno vero, accanto al quale non esiste nulla, e questo è il livello di Chochmah. Così la Torah, in tutte le sue parti, reca una rivelazione di D‑o non velata.

In Chochmah, rivelata attraverso la Torah, D‑o è «Io, Havayah, non sono cambiato», proprio come prima della creazione. Questo spiega Rav Yehudah, ai cui tempi, secondo il Talmud, tutto lo studio si svolgeva nell’ordine di Nezikin, che tratta le leggi civili e dei danni: stabilendo chi fosse innocente e chi responsabile, egli li separava, e così separava le forze esterne dalla santità, affinché «tutti coloro che operano l’iniquità siano dispersi».

Ecco perché Rav Yehudah era esentato dalla preghiera, come Rabbi Shimon ben Yochai e i suoi colleghi, per i quali lo studio della Torah era l’intera occupazione.

La grandezza di Rav Yehudah spiega questo: Shmuel disse di lui: «Costui non è nato da una donna», poiché il timore del suo Padrone era su di lui. Si trovava in uno stato di bittul davanti alla Luce Infinita, che aveva attirato su di sé attraverso lo Shema.

Tra parentesi, il maamar aggiunge che Rav Yehudah non era esentato dallo Shema; persino Rabbi Shimon ben Yochai e i suoi colleghi erano esentati soltanto dalla preghiera. Lo Shema, attraverso il quale si attira su di sé il bittul, resta un obbligo per tutti.

Anche lo studio della Torah di Rav Yehudah era esso stesso bittul: le parole di D‑o erano, per così dire, poste nella sua bocca, come dicono i versetti. Per questo i Saggi chiamano la Mishnah «regina»; in Torah Ohr, Shemos (49b), l’Alter Rebbe spiega questa immagine: la Mishnah è un’opera di raffinamento nella sapienza (Chochmah), che distingue l’impuro dal puro e il proibito dal permesso.

La Mishnah è come un re che decreta quale debba essere la sentenza, poiché «un re stabilisce la terra mediante la giustizia». Toras Shmuel, citato nelle note di Kehot, spiega che, assolvendo e condannando nel suo studio, Rav Yehudah faceva sì che in Alto fosse pronunciato lo stesso verdetto: «ogni cosa al suo posto». Vi sono due tipi di studiosi: un servo, che studia per scoprire la volontà del re, e, come dice la parte seguente, un re.

Il secondo tipo di studente è come un re: mentre studia, è lui stesso a decretare la legge. Il maamar applica «Vi fu un re in Yeshurun» a Moshe, perché la Shechinah parlava dalla sua gola. Nel maamar precedente (Torah Ohr 38a), l’Alter Rebbe riporta lo stesso insegnamento: la parola di D‑o, «dice Havayah», parlava dalla gola di Moshe; e una persona che giunge al sacrificio di sé nel pronunciare «Uno» nello Shema arriva a «Le mie parole che ho posto nella tua bocca».

Anche Rabbi Shimon ben Yochai e i suoi colleghi, e Rav Yehudah al suo livello, erano così: re nel loro studio.

Quanto più pienamente l’anima di una persona è autoannullata davanti alla Luce Infinita, tanto più di quella luce viene attirato nella sua Torah e nel suo servizio. Perciò, la Mishnah pronunciata da tali saggi è davvero la parola di D‑o e, attraverso di essa, il mondo, pur continuando a esistere, si trova in uno stato di autoannullamento in basso, proprio come in alto.

La luce della Torah si aggrappa alla mitzvah, come la fiamma si aggrappa allo stoppino, perché l’essenza e il fondamento dell’intera Torah, scritta e orale, sono le mitzvos.

Rivkah «riempì la sua brocca e salì»: la sua brocca (kad, le cui lettere indicano ventiquattro) sono i ventiquattro libri della Scrittura, che attingono le acque superne, la Chochmah infinita dell’Infinito. Per questo il versetto dice: «queste parole che Io (Anochi) ti comando»: i comandamenti provengono dall’«Io» stesso di D‑o. In Torah Ohr, Toldos (18a), l’Alter Rebbe interpreta allo stesso modo la brocca di Rivkah e aggiunge, come fa questo maamar, che la Torah è rivestita di realtà fisiche, prodotti agricoli e offerte, affinché attraverso le mitzvos vengano raffinati e «Io (Anochi)» si riveli.

Ora l’immagine è completa: la mitzvah è lo stoppino. Essa si riveste nell’anima intellettiva e vitale della persona, per elevarla e legarla alla luce della Torah, una sapienza diversa da quella umana, nella quale dimora l’Infinito, come afferma il versetto: «D‑o ha fondato la terra con sapienza».

Prima, però, l’anima divina, «la lampada di Havayah», deve contemplare, affinché si risvegli l’amore «con tutto il tuo cuore». Come dice lo Zohar, uno spirito dal basso suscita e fa discendere uno spirito dall’Alto; e le parole di Job, «se volge verso di Lui il proprio cuore», che nel loro senso semplice parlano di D‑o che rivolge il proprio pensiero all’uomo, qui vengono lette come riferite a una persona che volge il cuore a D‑o.

Lo scopo è che la Chochmah dell’anima vitale divenga l’olio attratto dallo stoppino della mitzvah, fino a essere inclusa nella luce della Torah. Essa viene trasformata da un estremo all’altro: dal ragionamento umano alla sapienza divina della Torah.

Per questo la Torah si è rivestita di realtà fisiche: l’ordine di Zeraim (Semi) tratta di tutto ciò che cresce dalla terra e dei frutti degli alberi, mentre l’ordine di Kodashim (Cose sante) tratta degli animali.

Tutto questo affinché ogni cosa fisica possa essere raffinata e trasformata in santità, finché «la gloria di Havayah riempia tutta la terra», questa terra materiale.

Il maamar ritorna al versetto iniziale. Interpreta hamagbihi («Chi innalza in alto») come hamagbiah yud, «Chi innalza la yud»: la lettera heh è una dalet con una piccola yud al suo interno. La dalet allude a dalis, «non c’è», a ciò che «non ha nulla di proprio»; diventa una heh soltanto grazie alla yud che è al suo interno. Likkutei Torah, Shelach (44d), cita queste righe, e Pardes Rimonim, al quale rimanda la nota Kehot, riporta dal Zohar che la Presenza divina (Shechinah) è chiamata dalet quando è povera.

Questo è il servizio della mitzvah: tzedek, «giustizia», diventa tzedakah, «carità», acquistando una heh. E «la tzedakah innalza», perché solleva la yud che si trova in quella heh sempre più in alto, fino alla Luce Infinita stessa.

«Per sedersi» significa diventare «un luogo per la Tua dimora», dove la stessa Luce Infinita viene a dimorare. Il sedersi è l’immagine di questa dimora.

Sedersi significa abbassarsi, come un re che siede sul suo trono: per D‑o, per così dire, essere Re sul mondo è una discesa, poiché un re ha bisogno di persone su cui regnare. Perciò «Havayah siede come Re» descrive D‑o che si abbassa per governare il mondo; e le’olam significa sia «per sempre» sia «sul mondo».

Tutto ciò è l’ascesa dal basso verso l’alto che le mitzvos portano. La Torah è il movimento opposto, un far discendere dall’alto verso il basso, e questa è la seconda metà del versetto: «Colui che Si abbassa per vedere nei cieli» è la Torah scritta, «e sulla terra» è la Torah orale.

Nella Torah, la luce di Or Ein Sof non è soltanto compresa, ma «vista»: si rivela in basso con la stessa chiarezza che in alto.

Questo va oltre «Ascolta, Israele», la contemplazione dell’anima divina, che è come udire parlare di qualcosa invece di vederlo. La Torah porta una rivelazione simile alla vista, come nella promessa: «Poiché vedranno occhio a occhio».