ביאור על הנ״ל

Questo titolo indica che quanto segue è un biur (spiegazione): un ulteriore discorso che sviluppa più ampiamente le idee del maamar precedente. Quel maamar si apre con la regola secondo cui la lampada di Chanukah va collocata a sinistra della porta, così che la mezuzah si trovi a destra; questo biur spiega tale regola.

Il biur (spiegazione) enuncia il tema: la regola secondo cui la lampada di Chanukah si trova sul lato sinistro della porta e la mezuzah a destra. Enuncia quindi la distinzione fondamentale: le mitzvos operano «dal basso verso l’alto», poiché una persona eleva il mondo materiale verso D‑o, mentre la Torah opera «dall’alto verso il basso», poiché la sapienza di D‑o discende fino alla persona.

I due movimenti s’incontrano come due persone su una scala: una sale e l’altra scende, finché si incontrano a metà. Il resto della spiegazione illustra come il movimento ascendente delle mitzvos e quello discendente della Torah si uniscano.

Due versetti sembrano descrivere la creazione in modo diverso. Uno dice che D‑o fece tutto ciò che desiderava, come se la creazione derivasse dal Suo desiderio; l’altro dice che i cieli furono fatti dalla Sua parola, cioè attraverso la parola.

L’Alter Rebbe concilia i due versetti: la parola di D‑o ha portato all’esistenza la sostanza ancora priva di forma di ogni cosa, mentre la sua forma specifica deriva dal Suo desiderio. Quel desiderio di dare una forma opera attraverso la sapienza (Chochmah), come dice il terzo versetto: «Tutte le hai fatte con sapienza».

Chochmah è qui associata alle Gevuros, le forze di rigore e misura, perché dare a ogni cosa la propria forma significa suddividerla e definirla. Essa traccia i confini tra una forma e l’altra, fino a ogni dettaglio di ciascuna specie.

La radice di questa sapienza che distingue le cose si trova ancora più in alto, in ciò che la Kabbalah chiama Botzina deKardinusa, la «linea di misura» che delimita le dimensioni di tutto ciò che esisterà. In precedenza, in Miketz (Torah Ohr, Miketz 11:6), l’Alter Rebbe spiega il nome: kardinusa deriva da «grano kardenaisa», un termine che indica opacità e oscurità, poiché la misura stabilisce un limite: «fin qui arriva il livello di Chochmah». L’immagine di Yeshayahu di D‑o che misura le acque nel cavo della Sua mano descrive questa stessa misurazione divina. Essa si manifesta dapprima nella Chochmah di Atzilus, chiamata la luce di Abba («Padre»), dove «Quanto sono numerose le Tue opere» è già presente come una grande moltitudine di particolari.

Benché i particolari siano numerosi, nella Chochmah esistono tutti insieme, inclusi in un’unica cosa. Allo stesso modo, la mente di una persona può cogliere molte idee in un solo istante, ma esprimerle a parole, una dopo l’altra, può richiedere un’ora o due.

Allo stesso modo, tutte le forme della creazione sono contenute insieme nella Chochmah e furono articolate attraverso i dieci enunciati mediante i quali fu creato il mondo. Eppure gli enunciati sono soltanto dieci, perché il discorso trasmise la creazione solo per grandi categorie, non particolare per particolare.

Il parlare è necessario perché le cose create possano esistere come yesh, ossia come esseri dotati di un’esistenza propria. La Chochmah di Atzilus e persino Zeir Anpin, il livello del Nome Havayah, non possono produrre un’esistenza di questo genere, perché tutto ciò che vi si trova è ancora del tutto uno con l’Infinito: «Egli e le Sue forze vitali sono uno».

L’esistenza separata comincia soltanto con la Malchus di Atzilus, la sovranità di D‑o, che è paragonata alla parola di un re che governa gli altri. La Malchus di Atzilus discende e diventa l’Atik, la fonte più interiore e più elevata, di Beriah, il primo mondo di esseri separati; il livello più basso del mondo superiore diventa il livello più alto di quello inferiore.

Ciò nonostante, Havayah, il Nome di D‑o in quanto trascende ogni cosa e la porta all’esistenza, governa la Malchus, affinché gli esseri che vengono all’esistenza siano in stato di bittul davanti a Lui. Gli angeli, «le schiere dei cieli», si prostrano nel loro bittul, nel kelos hanefesh (l’estinguersi dell’anima), un anelito così intenso che l’anima si consumerebbe nella sua fonte.

Anche il sole e la luna «si prostrano», non soltanto nello spirito ma con i loro stessi corpi, ruotando senza fine lungo il corso stabilito per loro. Questo bittul deriva dal desiderio di D‑o, che si trasmette attraverso la Chochmah di Atzilus, poi attraverso la Chochmah all’interno della Malchus di Atzilus, finché è rivestito nei tre mondi inferiori di Beriah, Yetzirah e Asiyah.

Il versetto «Uno più alto di chi è alto veglia su di lui» viene interpretato come una catena di vigilanza: ogni livello riceve da quello che lo sovrasta, fino alla sommità. Così, il desiderio di D‑o, al vertice della catena, governa tutto ciò che si trova al di sotto.

In questa osservazione tra parentesi, l’Alter Rebbe nota che anche i filosofi ammettono l’esistenza di una simile catena di cause; semplicemente, conoscono soltanto i dieci livelli inferiori. Secondo l’astronomia dell’epoca, i cieli erano costituiti da sfere concentriche: otto sfere che trasportavano i pianeti e le stelle, e una nona sfera, «quotidiana», che fa ruotare l’intero cielo una volta al giorno.

L’Alter Rebbe rimanda al Pardes (Pardes Rimonim, l’opera cabbalistica di Rabbi Moshe Cordovero), che riporta ciò su cui i filosofi si erano accordati, inclusa una decima sfera, la «sfera dell’intelletto». Dice che essi non affermano di conoscere ciò che va oltre; eppure, nulla nel loro stesso ragionamento esclude l’esistenza di ulteriori livelli al di sopra di questi.

Gli adoratori degli astri e delle costellazioni sostengono che, poiché la luce di D‑o è discesa attraverso strati successivi di occultamento, attraverso il Nome Elokim, che la contrae e la nasconde, il mondo debba rimanere così. Secondo la loro visione, una volta stabilita, la natura procede da sé.

A ciò si oppone il versetto «Poiché io so che Havayah è grande». L’«io» che conosce è la Malchus e la Comunità d’Israele, che riconoscono che Havayah governa ogni livello di Elokim, tutta la natura. Il faraone, che disse «Non conosco Havayah», conosceva soltanto Elokim, D‑o così come è nascosto nella natura.

Le parole «Il Nome Havayah ha abbandonato la terra», pronunciate in Ezechiele dagli anziani d’Israele che servivano gli idoli in segreto, esprimono la stessa convinzione: che D‑o si sia ritirato e abbia lasciato che il mondo proceda da sé. L’inciso tra parentesi respinge questa idea, richiamando Tanya, Parte II (Shaar HaYichud VehaEmunah), capitolo 2: creare dal nulla il cielo e la terra è un miracolo più grande che dividere il mare, e il mondo, come il mare diviso, continua a esistere soltanto finché la parola di D‑o continua ad agire su di esso. Da questa convinzione errata nasce la provocazione che le nazioni rivolgono nei Salmi: «Dov’è il loro D‑o?»

La verità è che «Tutto ciò che Havayah ha voluto, Egli l’ha fatto»: il Nome trascendente Havayah agisce all’interno della natura stessa. Questa è l’unione di Havayah con Elokim, chiamata anche l’unione del Santo, benedetto Egli sia, e della Sua Shechinah: Havayah viene fatto discendere e si intreccia con Elokim, così che l’esistenza creata si trovi in uno stato di autoannullamento davanti a D‑o.

L’unione di Havayah ed Elokim può avvenire in due modi. Nel primo, Havayah scende in Elokim; ciò è chiamato intreccio (shiluv) di Havayah in Elokim, nel quale le lettere dei due Nomi si alternano per formare un unico Nome composto.

In questa combinazione l’alef, la prima lettera di Elokim, precede lo yud, la prima lettera di Havayah, mostrando che Elokim è all’esterno e riveste Havayah al suo interno.

La seconda via è l’inverso: Elokim sale e viene assorbito in Havayah. Allora lo yud viene per primo, mostrando che ora Havayah ha il primato ed Elokim è incluso in esso.

L’Alter Rebbe afferma che la seconda via, l’ascesa di Elokim, è quella superiore. Perché Havayah scenda e si rivesta in Elokim sono necessarie molte contrazioni (tzimtzumim), affinché possa rivestirsi nello yesh, nell’esistenza creata; quando invece Elokim sale in Havayah, viene elevato all’ayin, il “nulla” divino che trascende ogni esistenza definita.

Il versetto «Poiché una mitzvah è una lampada e la Torah è luce» ha due metà, che corrispondono ai due movimenti: la mitzvah, la lampada, rappresenta l’elevazione, e la Torah, la luce, rappresenta l’attrazione verso il basso. Per spiegarlo, l’Alter Rebbe discute anzitutto la natura delle lettere.

Le lettere provengono da cinque punti di articolazione della bocca: alef, ches, hei e ayin dalla gola, e gli altri gruppi dal palato, dalla lingua, dai denti e dalle labbra. Eppure questi organi non producono le lettere come un’arpa produce il proprio suono: un’arpa non contiene musica finché qualcuno non la suona, e solo allora il suono nasce.

Il parlare è diverso: le lettere esistono già nell’anima, che è «piena di lettere». Quando giungono alla bocca, sono esse a muovere gli organi della parola, e non sono gli organi a crearle.

Le lettere esistono a diversi livelli: le lettere del pensiero, associate alla comprensione (Binah), e le lettere del parlare, associate alla sovranità (Malchus).

I due livelli sono relativi: il parlare di un piano superiore è come il pensiero del piano che gli è inferiore; così, il parlare degli angeli, che «chiamano l’uno l’altro» nella lode, si trova al livello del pensiero umano. Il Targum rende quella frase con «ricevono l’uno dall’altro»; così, ogni livello riceve da quello superiore, fino alla sommità: ciò che è pensiero per un livello inferiore è soltanto parlare rispetto al livello superiore, il cui pensiero è ancora più nascosto.

Dopo aver mostrato che le lettere esistono prima della parola, l’Alter Rebbe ne rintraccia la radice più in alto. La loro rivelazione ha inizio in Chochmah: il versetto dice che l’uomo divenne nefesh chayah, nel suo senso semplice «un essere vivente», e l’Alter Rebbe interpreta chayah come Chayah, il livello dell’anima che corrisponde a Chochmah.

Chochmah è soltanto il luogo in cui le lettere cominciano a rivelarsi; la loro radice nascosta è molto più in alto, in Keser, il livello al di sopra dell’intelletto. Lo Zohar chiama le lettere «corone superne» e descrive la lettera kaf che discende da sopra il Trono di Gloria di D‑o, mostrando che le lettere discendono dal luogo più elevato in assoluto.

Le lettere non sono un prodotto dell’intelletto. Il ragionamento non può afferrare che cosa siano le lettere in se stesse, né come arrivino a essere pronunciate come alef, beis, gimmel, benché emergano attraverso le facoltà proprie della mente: in sostanza, sono attinte da un livello al di sopra dell’intelletto.

Da quel livello diventano una veste per l’intelletto. Attraverso di esse, la mente può comprendere ed esprimere qualsiasi materia in ciascuna delle settanta lingue.

Ogni idea può essere afferrata soltanto attraverso le lettere, eppure le lettere non sono l’idea stessa: ne sono soltanto la veste. Per questo la stessa idea può rivestirsi talvolta di un insieme di lettere e talvolta di un altro.

La stessa idea può essere espressa con parole diverse: i Tosafos e il Ran, due classici commentatori del Talmud, possono esporre lo stesso ragionamento, ciascuno con parole proprie. Ciò mostra che le lettere non sono l’idea stessa: provengono dall’alto dell’intelletto, benché si rivelino soltanto al suo interno.

Segue un’analogia: la forza procreativa, la cui sede è nel cervello, si manifesta nell’uomo soltanto quando raggiunge una certa età. Il testo indica due età, tredici oppure nove anni, e rimanda all’inizio dell’ottavo capitolo del trattato Sanhedrin, dove il Talmud discute se un ragazzo di appena nove anni possa già generare un figlio.

La mente di un ragazzo può essere già pienamente sviluppata, eppure la forza procreativa non è completa fino a quell’età, e il suo compimento dipende dal cibo che mangia. In Likkutei Torah, Vaetchanan, l’Alter Rebbe usa la stessa analogia e rimanda a questo biur [spiegazione]: un ragazzo che non ha ancora compiuto nove anni ha vita e intelletto sufficienti per sé, ma soltanto una luce aggiuntiva, l’intelletto maturo, gli consente di elargire verso il basso e di far nascere un nuovo essere; perciò, chi dà ha bisogno di una luce aggiuntiva per elargire.

La prova è la norma secondo cui alla vigilia di Yom Kippur al Sommo Sacerdote non si danno cibi che accrescono il seme, affinché quel giorno non diventi ritualmente impuro. Alcuni cibi accrescono il seme e altri lo diminuiscono; dunque il cibo influisce direttamente su questa forza.

Gli alimenti stessi non contengono alcuna forza di procreazione. Solo quando giungono al cervello e lo rafforzano, quella forza viene all’esistenza e diventa completa.

Così è anche per le lettere: provengono da un livello al di sopra dell’intelletto, un livello che non può essere afferrato attraverso le lettere. Eppure, quando giungono all’intelletto, è attraverso di esse che l’intelletto si rivela.

Per questo si dice di Metatron, un angelo di rango elevato, che «lega corone per il suo Creatore» traendole dalle preghiere di Israele. Le lettere della preghiera salgono per mezzo degli angeli, molti dei quali sono preposti in ogni sala celeste (heichal) a ricevere le preghiere; e lo Zohar dice che l’angelo bacia la preghiera.

Il bacio viene spiegato per analogia: chi bacia immette il proprio respiro in ciò che bacia.

Così l’angelo immette il proprio respiro, la propria forza vitale, nelle lettere della preghiera. In questo modo le eleva dal parlare umano al parlare angelico, che, come spiegato sopra, è il livello del pensiero rispetto al mondo sottostante.

Così la preghiera sale da un mondo al successivo, fino al mondo più elevato, dove Metatron ne fa una corona: eleva le lettere alla loro fonte e radice, che è in Keser, la Corona.

Lo scopo di elevare le lettere è far discendere lettere nuove. La preghiera dice yehi ratzon, «Sia la Tua volontà», letteralmente «che vi sia volontà»: chiede che venga fatta discendere una volontà nuova, diversa da quella che fu fatta discendere inizialmente in Chochmah; e Chochmah, come spiegato in precedenza, è il livello del giudizio e della misura rigorosa.

Anche la Torah proviene da Chochmah ed è chiamata «una legge di fuoco», espressione che allude al fuoco e ai Gevuros: secondo la misura propria della Torah, non vi sono sofferenze senza peccato. Ma Keser racchiude compassione semplice, che «porta la colpa», secondo le parole dei versetti sugli attributi di misericordia di D‑o; e da lì vengono fatte discendere lettere nuove, espressione di una volontà nuova. In Likkutei Torah, Chukas, l’Alter Rebbe rinvia a questo biur (spiegazione) e chiama queste lettere, che sono al di sopra della Torah stessa, le «lettere incise» (osiyos hachakikah).

Lo stesso schema vale per le mitzvos, come nell’espressione «una mitzvah è una lampada». Una fiamma fa luce soltanto quando c’è aria intorno a essa; senza aria si spegne e non fa affatto luce.

L’aria corrisponde alle lettere e, come loro, occupa una posizione inferiore: nell’ordine dei quattro elementi, l’aria si trova al di sotto del fuoco. La nota Kehot riporta il Midrash (Shemos Rabbah e Bamidbar Rabbah) e lo Zohar a sostegno di quest’ordine.

Eppure l’aria è molto più sottile e raffinata del fuoco. Il motivo è che, sebbene si trovi al di sotto del fuoco, la sua radice è più in alto.

Per spiegarlo, l’Alter Rebbe si richiama a Yaakov, che disse «Quanto è tremendo!» al risveglio dal sogno della scala. Così, quando ci rivolgiamo a D‑o definendolo «il grande, il potente e il tremendo», le parole di Moshe (Deuteronomy 10:17), che recitiamo nella prima benedizione dell’Amidah, «tremendo» è l’attributo di Yaakov; la nota Kehot indica come fonte lo Zohar (2:79a, citato in Or HaTorah).

Il timore reverenziale sembrerebbe appartenere non a Yaakov, ma a Yitzchak, il cui D‑o è chiamato «il Timore di Yitzchak». La risposta è che Yaakov era l’intermediario tra i Patriarchi, unendo la benevolenza di Avraham al rigore di Yitzchak; la nota Kehot indica lo Zohar (1:60b) per il posto di Yaakov tra loro.

Due opposti non possono essere uniti da uno di loro soltanto; si uniscono solo quando su di loro viene effuso uno spirito proveniente da un livello superiore a entrambi. Così D‑o «fa la pace nelle Sue altezze», portando armonia tra forze opposte da un luogo che è al di sopra di esse.

Poiché Yaakov unì i due lati, rivelò la qualità del «formidabile», che si trova al di sopra di entrambi. Anche l’aria è un intermediario, e questa è la fonte della sua finezza: appartiene alla linea mediana delle emanazioni divine (Sefiros), tra la linea destra di Chochmah, Chesed e Netzach e la linea sinistra di Binah, Gevurah e Hod.

La linea mediana attraversa Keser, Daas, Tiferes e Yesod. L’aria corrisponde a questa linea, che è Zeir Anpin, il livello di Tiferes; per questo la parola ebraica per aria, avir, si scrive come or, «luce», con l’aggiunta di una yud.

La yud rappresenta l’occultamento della luce, che la fa discendere e la attira verso il basso affinché possa risplendere; le lettere operano allo stesso modo, come un occultamento attraverso cui viene trasmesso l’intelletto. Il maamar immediatamente precedente a questo biur dice la stessa cosa (Torah Ohr, Miketz 14:32): l’aria fa risplendere la lampada perché avir è or con una yud, e la yud nascosta in esso è la luce celata, che attraverso di essa emerge nella rivelazione.

Nelle lettere e attraverso di esse l’intelletto viene colto e rivelato; come spiegato sopra, nessuna idea può esistere senza lettere.

L’aria, il mezzo che nasconde, svolge la stessa funzione per la luce: in essa e attraverso di essa la luce della fiamma viene trattenuta e giunge a risplendere.

Questo è il significato di «Poiché una mitzvah è una lampada e la Torah è luce»: attraverso la mitzvah, la lampada, la Torah diventa luce. Le mitzvos salgono fino a Keser, la loro radice, chiamata i «seicentoventi pilastri di luce»: 620 è il valore numerico della parola keser, e corrisponde al numero dei 613 comandamenti della Torah insieme alle sette mitzvos dei Saggi. Ciascuno è un pilastro che unisce l’alto al basso.

Yaakov è chiamato «la corda (chevel) della Sua eredità»: nel versetto, chevel significa una porzione assegnata, misurata con una corda, ma l’Alter Rebbe riprende l’immagine di una corda, la cui estremità superiore si muove quando viene mossa quella inferiore. Così le mitzvos, che si trovano in Malchus, giungono fino a Keser e da lì vengono fatte discendere nuove lettere, una luce aggiunta, affinché la luce della Torah risplenda. La Torah è chiamata «la parabola dell’Antico»: parole che, nel loro senso semplice, significano «il proverbio degli antichi»; in Torah Ohr, Megillas Esther, l’Alter Rebbe spiega che «l’Antico» è l’essenza stessa di D‑o, del tutto al di là dei mondi.

La Torah è stata appena definita una «parabola», e l’Alter Rebbe spiega che cosa significhi attraverso Shlomo, che «pronunciò tremila parabole». La sapienza di Shlomo è la «Chochmah inferiore», il livello della Malchus di Atzilus, l’ultima delle emanazioni divine (Sefiros) del Mondo dell’Emanazione.

Più precisamente, è la Malchus di Atzilus così come risplende nei mondi inferiori di Beriah, Yetzirah e Asiyah. La Malchus di Atzilus stessa è Ruach HaKodesh, e Netzach e Hod di Atzilus sono la fonte della profezia; in Atzilus tutto è uno con D‑o.

Poiché la profezia e Ruach HaKodesh provengono da Atzilus, che è uno con l’Infinito (Ein Sof), ogni versetto della Torah e dei Profeti racchiude seicentomila interpretazioni. I Proverbi e il Cantico dei Cantici, che Shlomo pronunciò con Ruach HaKodesh, provengono dalla Malchus di Atzilus stessa, un livello superiore alla sapienza personale di Shlomo.

La sapienza che D‑o diede a Shlomo, invece, è la Chochmah inferiore di Beriah. Con essa pronunciò tremila parabole su ogni argomento della Torah.

Quelle parabole esprimono il significato spirituale racchiuso nelle parole della Torah così come esiste nei tre mondi di Beriah, Yetzirah e Asiyah. In una parentesi, l’Alter Rebbe aggiunge che tutto ciò che esiste in basso ha un corrispettivo in Alto: l’esrog preso qui in basso risveglia il suo corrispettivo in Alto, motivo per cui la mitzvah [precetto] richiede proprio un esrog e non una mela.

Per avvicinare questo al pensiero, è come un oggetto materiale raffigurato nell’immaginazione di una persona. Ma l’immaginazione umana non produce nulla, mentre in Alto «i Miei pensieri non sono i vostri pensieri»: lì il corrispettivo è reale e produce effetti.

Shlomo comprese questi livelli dal gradino più basso di Asiyah fino al primo gradino di Beriah. Ogni mondo contiene dieci Sefiros, ciascuna delle quali comprende dieci, e ognuno di quei dieci ne comprende a sua volta dieci, per un totale di mille in ogni mondo; i tre mondi danno tremila parabole.

La comprensione di Shlomo non raggiunse Atzilus, dove D‑o e i Suoi attributi sono uno. Eppure, anche la Torah così come esiste in Atzilus è soltanto una «parabola» rispetto a D‑o stesso, l’Emanatore supremo.

Richiamandosi all’insegnamento dello Zohar secondo cui la Torah è legata al Santo, benedetto Egli sia, l’Alter Rebbe paragona il rapporto della Torah con D‑o al rapporto d’Israele con la Torah. Israele non è paragonabile alla Torah, eppure è legato ad essa; allo stesso modo, la Torah, pur essendo soltanto una «parabola» di D‑o, è legata a Lui.

Affinché la Luce Infinita, D‑o l’Emanatore, venga fatta discendere e si diffonda attraverso la Torah, è necessario «una mitzvah è una lampada». La mitzvah è l’avir, l’aria intorno alla fiamma, che è «luce con una yud», come spiegato sopra.

Le mitzvos sono ascese, come le offerte nel Tempio, nelle quali gli animali venivano innalzati per diventare «un’offerta di fuoco, un profumo gradito» a D‑o.

Analogamente, i tefillin sono scritti su pergamena ricavata dalla pelle degli animali, e i tzitzis sono fatti di lana. In ciascun caso, una cosa fisica viene innalzata e inclusa nella spiritualità espressa dalla benedizione «che ci ha santificati con i Suoi comandamenti».

Anche le mitzvos fanno discendere la Divinità; ma, poiché vengono compiute attraverso l’azione fisica di una persona, sono considerate ascese: la persona le innalza e le lega all’Or Ein Sof che è in esse. Lo studio della Torah, al contrario, consiste esclusivamente nel far discendere; la parola ebraica kore significa sia «legge» sia «chiama», e chi legge la Torah richiama ciò che già esiste, come si chiama un amico.

È questa ascesa attraverso le mitzvos a rendere possibile la discesa della Torah. È il significato di «Sia benedetto il Suo grande Nome», la risposta della congregazione nel Kaddish, che l’Alter Rebbe spiega attraverso il Nome Havayah, il livello di Malchus.

Havayah è Zeir Anpin, e «il Nome Havayah», la sua rivelazione, è in Malchus; il «grande Nome», invece, è in Keser, la sovranità di Adam Kadmon, il livello primordiale al di sopra del Mondo dell’Emanazione (Atzilus). L’inciso chiarisce un passo dello Zohar che lo colloca in Binah: Atik, la dimensione interiore di Keser, si rivela in Binah, perciò entrambe le descrizioni indicano la stessa cosa. All’inizio di Lech Lecha (Torah Ohr, Lech Lecha 1:7), l’Alter Rebbe spiega il motivo: Atik è la fonte della delizia, che è al di sopra della sapienza (Chochmah) e si rivela soltanto attraverso Binah.

Ecco perché la risposta dice «benedetto le’alam», «per il mondo», al singolare: si riferisce all’unico Mondo di Atzilus, il dominio privato (reshus hayachid, letteralmente «il dominio dell’Uno»), dove tutto è uno con D‑o e nel quale viene fatto discendere il grande Nome, che è al di sopra di Atzilus.

Il Talmud dice che, quando viene pronunciata questa risposta, il Santo, benedetto Egli sia, «annuisce» (menaanea) col capo; la stessa parola significa «muove», e il Suo «capo» è Keser, che Egli muove e fa discendere. Ciò avviene specificamente con la risposta pronunciata dopo l’Aggadah, gli insegnamenti non halakhici dei Saggi, poiché l’Aggadah è il livello di Chochmah, nel quale, come scrisse l’Arizal (Rabbi Yitzchak Luria), sono nascosti la maggior parte dei segreti della Torah. L’Alter Rebbe usa le stesse parole in Iggeres HaKodesh 23, dove esorta gruppi di dieci a studiare l’Aggadah di Ein Yaakov tra Minchah e Maariv.

La risposta «Amen, yehei shmei rabba» si dice soltanto in una congregazione, perché solo allora D‑o «muove» ogni aspetto della Sua «testa», attirando giù dalla totalità della Corona (Keser). Quando un singolo studia la Torah, Kudsha Brich Hu studia di fronte a lui, eppure ciò che viene fatto discendere raggiunge soltanto la porzione che appartiene all’anima di quella persona; una congregazione fa discendere l’intera klalus.

Ora si può rispondere alla domanda iniziale: perché la lampada di Chanukah si trova a sinistra e la mezuzah a destra. La mezuzah rappresenta le mitzvos, la cui natura è l’elevazione.

Una mezuzah dichiara che la casa di una persona e tutto ciò che contiene si annullano dinanzi a D‑o, l’Unico: la sua pergamena contiene le parole «D‑o è Uno» e il brano che inizia con «E amerai». In quel brano, «con tutto il tuo cuore» corrisponde alla preghiera, il servizio del cuore.

«Con tutta la tua anima» corrisponde allo studio della Torah, che lega il pensiero di una persona al pensiero divino e la sua parola alla parola divina, come in «le Mie parole che ho posto nella tua bocca». «Con tutta la tua forza», cioè con tutti i propri beni, è la mezuzah stessa, collocata all’estremità della casa che contiene quei beni.

Da questa elevazione proviene la lampada di Chanukah a sinistra, che fa discendere la luce della Torah. I Greci cercarono «di far loro dimenticare la Tua Torah», secondo le parole della preghiera Al HaNissim recitata a Chanukah; i Saggi istituirono che la lampada fosse collocata all’ingresso della casa, rivolta verso l’esterno, verso il dominio pubblico.

Malchus è chiamata l’ingresso della casa, poiché tutto vi entra ed esce; il versetto «Con questo (zos) entrerà Aharon nel Santuario», che nel suo senso semplice parla delle offerte con cui il Sommo Sacerdote entra nel Santo dei Santi a Yom Kippur, è interpretato come un’allusione a Malchus quale via d’accesso alla santità. Quando Malchus esce verso Beriah, Yetzirah e Asiyah, domina su tutto: il versetto «la Sua sovranità (malchuso) domina su tutto» usa proprio la parola malchus.

La luce della Torah deve essere fatta discendere anche là, nei «monti della separazione», chiamati «monti di Bether», i reami lontani dalla santità. Per questo la lampada di Chanukah si trova a sinistra, il lato delle Gevuros; il testo aggiunge che ciò avvenne al tempo del Secondo Tempio, il periodo del miracolo di Chanukah.