ביאור על הנ״ל

يشير هذا العنوان الموجز إلى أن هذه المقالة (מאמר) شرح إضافي للتعليم الذي سبقها في توراة أور (תורה אור)، ميكتس. ويطوّر ما يلي أفكار المقالة السابقة بمزيد من التفصيل.

تقوم المقالة (מאמר, maamar) على الآية «لأن عندك ينبوع الحياة» (المزامير 36:10). ويعلّم الزوهار (זהר, the Zohar) أن الوصايا الـ613 تقابل 613 «مسلكًا» في الرأس (גולגלתא) للوجه المصغّر (ז״א / זעיר אנפין)، وهو هيئة الصفات الوجدانية الإلهية؛ وأنها جميعًا متجذّرة في مسلك واحد من أريخ أنبين (אריך אנפין)، التكوين الأعلى للإرادة الإلهية. ويقول الحكماء إن ה׳ نفسه «يضع التفيلين» و«يتوشّح بالصيصيت» و«يصلّي»؛ وتسعى المقالة إلى بيان معنى كون الوصايا وصايا ה׳ نفسه.

حتى אצילות، وهو أعلى العوالم، لا شيء إذا قيس بجوهر אור אין סוף. وهذا يطرح المسألة: كيف يمكن إنزال نور يعلو אצילות إلى داخله، مع هذه الهوة الشاسعة؟

وما يصل إلى אצילות ليس إلا קו، وهو شعاع رفيع من אור אין סוף؛ وحتى هذا الشعاع يمرّ بانكماشات أخرى كثيرة قبل أن يظهر في صورة الحكمة والإحسان. وهذا الهبوط هائل، وسيبيّن هذا المقال (מאמר, maamar) أن هذا الهبوط هو وصايا ה׳ (מצוות, mitzvos).

في القبّالة، يرمز «الشَّعر» إلى قناة لا تحمل من المصدر إلا أثراً ضئيلاً، كما ينمو الشعر من الرأس لكنه لا يحتفظ إلا بقدر ضئيل جداً من حياته. «يستمدّ الأب [الحكمة (חכמה, Chochmah)] غذاءه من مصدر الفيض»، أي من شعر لحية الوجه الطويل (אריך אנפין, Arich Anpin)، لأن الفيض من المستوى الذي يعلو الحكمة إلى الحكمة لا بد أن يقفز فوق فجوة في التناسب. وهذا الانحدار العظيم هو المقصود حين نقول إن ה׳ «يؤدي الوصايا».

إن «ارتداء ה׳ للتفلين» هو تلبّس النور اللانهائي بالحكمة. ولفظة «تفلين» مرتبطة بمعنى التوثيق والاتصال، أي ارتباط الأعلى بالأسفل. لذلك تشتمل تفلين ה׳ على الثناء على إسرائيل: «فأيُّ أمةٍ عظيمة…» (דברים 4:7).

إن إفاضة الحكمة إنما هي في نهاية الأمر من أجل نفوس إسرائيل، وهي نقطة يعد المقال بتطويرها؛ ففي توراة أور (תורה אור, Torah Ohr)، يِترو، يشرح الألتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) أن الحكمة لا تمرّ عبر الملائكة إلا بوصفهم رسلاً، إذ إن غايتها هي إفاضة الحكمة في نفوس إسرائيل. و«صدقة ה׳» هي إفاضته للإحسان، لكي «يُبنى العالم بالإحسان» (תהלים 89:3)، حيث تُقرأ كلمة «العالم» (עולם, olam)، التي تعني في ظاهرها «إلى الأبد»، بمعنى «العالم».

ينتقل الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) الآن إلى مثال من حياة الإنسان. ويمكن التمييز في كل وصية يؤديها الإنسان بين أمرين.

الأول هو الشيء الذي تتعلق به الوصية قبل أن يستعمله، مثل التفلّين أو أهداب الثوب. والثاني هو فعل الوصية: ارتداء التفلّين أو التلفّع بثوب ذي أهداب.

الفعل هو ما يُكمل الوصية: فلا تصير وصية إلا عند القيام بها.

من دون وضع التفلين على الرأس والذراع لا توجد وصية. والتفلين المكتوبة كتابة سليمة مقدّسة حتى وهي في علبتها على الرف، غير أن الإرادة العليا لا تنكشف إلا حين يضعها يهودي.

وعند تطبيق ذلك في العوالم العليا، تكون «التفلين نفسها» هي القوى العقلية: الحكمة والفهم والمعرفة، وتنقسم المعرفة إلى جانبي الإحسان والشدة. (وكذلك فإن تفلين الرأس المادية لها أربع حجرات.) وهذه هي المرحلة الأولى، أي «موضوع الوصية» (מצוה, mitzvah).

إن ارتداءه التفلين يعني تلبّس النور اللانهائي بهذه القوى العقلية، وهو تمام الوصية. وكما أن التفلين الملبوسة تفوق كثيرًا التفلين الموضوعة على رف، فإن القوى العقلية التي يتلبّس بها النور اللانهائي لا تُقارن بالقوى العقلية وحدها. وتذكر ملاحظة كيهوت أن تسيمح تسيدك (הצמח צדק) يستشهد بهذه المقالة (מאמר, maamar) نفسها في أور هاتوراه (أور هاتوراه، אור התורה)، في قراءة فاييتسي، تأييدًا لهذا الفهم: فتفلين ה׳ هي النور اللانهائي الذي ينزل بنفسه ليتلبّس بالقوى العقلية.

يطرح الألتر ربي (אדמו״ר הזקן) إشكالًا في المثل: ففي الأسفل، الوصية هي فعل وضع لفائف الصلاة؛ لكن هل يصحّ إجراء التمييز نفسه في الأعلى؟

الأمر واضح في المثل: فلفائف الصلاة المادية موجودة بمعزل عن الإنسان، ولذلك يمكن أن تكون أشياء مقدسة قبل أن يلبسها. أما في الأعلى، فـ«كل شيء منك»: ليس للقوى العقلية (מוחין، mochin) وجود مستقل عن النور الآتي من ה׳.

إن الحكمة نفسها تنشأ من ה׳، وكما كتب موسى بن ميمون، فإن ה׳ هو «العالِم والعِلم»، واحد مع علمه. فإذا كان الأمر كذلك، فكيف يمكن أن توجد تفيلين إلهية قبل أن يلبسها ה׳؟

يأتي الجواب من مقطع Patach Eliyahu، صلاة إلياهو (אליהו) في تيكوني زوهار (תיקוני זהר)، الذي يقول إنه حين ينسحب ה׳ من الصفات المنبثقة (ספירות, Sefiros)، تبقى «كجسد بلا روح». لكن هذا يثير السؤال نفسه: كيف يمكن للصفات أن تبقى أصلًا، ولو كجسد، من دونه؟

في الإنسان، يكون الجسد قائمًا بذاته، إذ ينشأ من الوالدين لا من النفس. أما في الأعلى، فكل شيء يأتي من ה׳، ولذلك لا يتضح كيف يمكن لأي شيء أن يبقى بعد أن ينسحب ה׳.

الجواب هو أن «الانسحاب» لا يعني انسحابًا تامًّا. إنما تنسحب القوى العقلية الناضجة (gadlus)، فيما تبقى القوى العقلية غير الناضجة (katnus)، كما يحتفظ الإنسان النائم بقدر مخفّض من الوعي، رغم أن عقله بكامل طاقته لا يكون فاعلًا.

للأوعية، التي تُسمّى «الجسد»، جذرها الخاص في النور اللانهائي، في المستوى المسمّى «الوصول وعدم الوصول»، الذي يمسّ مصدر الأوعية من دون أن ينفذ إليه حقًّا. ثم يدخلها النور الأعلى كدخول الروح في الجسد، لكن الأوعية نفسها موجودة بفضل جذرها الخاص.

يمكن أن تكون الأوعية في حال من عدم النضج أو في حال من النضج. ولأن لها جذرها الخاص، فإنها تبقى كالجسد حتى عندما تنسحب منها القوى العقلية الناضجة.

لا تُسمّى «جسدًا بلا روح» لأنها عديمة الحياة، بل لأن حالها من دون النور الناضج لا تُقاس بحالها حين يشرق ذلك النور فيها.

وكذلك، فإن معنى أن «ה׳ يضع التفلين» هو أن هناك نورا زائدا في الحكمة، وقوى عقلية عظيمة، بحيث «تبرز على الرأس»، كما تبرز علبتا الآيات على رأس الإنسان.

إن «التفلين ذاتها» تقابل الأوعية الموجودة كجسد بلا روح. وينطبق هذا النمط نفسه على جميع מצוות ה׳: وعاء قائم، ونور زائد يملؤه.

يقول الحكماء إن ה׳ «يجلس وينشغل بالتوراة» (עבודה זרה 3b): وهذا هو إنزال الحروف من اسمه العظيم.

ويقول الحكماء أيضًا إن ה׳ يصلّي: «لتكن مشيئتي أن تغلب رحمتي غضبي» (ברכות 7a). وعلى القراءة الأولى، يعني دعاء ה׳ أن صفات الوجه المطوّل، أي الرحمات العُليا مثل «كثير الإحسان»، تنساب إلى الوجه المصغّر.

وفق قراءة ثانية، يُقصد بـ«ה׳» الوجه المصغّر في عالم الانبثاق نفسه. عندئذٍ تكون التفلّين هي القوى العقلية التي يتلقّاها الوجه المصغّر من الأب والأم، وهي أعلى منه؛ ومن ثمّ يكون دعاء ה׳ ملائمًا أكثر: فالمرء يدعو بأن يُنزَل إليه ما هو أعلى منه، لكي تُنزَل إليه صفات الوجه المطوّل.

تشير هذه الجملة الاعتراضية إلى أن قراءتي عبارة «ה׳» تُناقشان أيضًا في شرح عبارة الزوهار: «ה׳ يأتي ليتلذذ في جنة عدن».

كلا القراءتين صحيح، إذ توجد درجتان من الوصايا الإلهية: «وصاياي» الخاصة بالمفيض نفسه، و«وصايا اسم ה׳» الخاصة بالوجه المصغّر. فالوصية بالنسبة إلى الوجه المصغّر نورٌ يُنزَل إليه من مستوى أعلى منه؛ أما بالنسبة إلى اللامتناهي، فـ«وصاياي» هي النور الذي ينزله من ذاته إلى جذور الأوعية. وتضيف حاشية Kehot أن مقالة لاحقة (Hemshech of ראש השנה 5666) تفسّر بهذا معنى المدراش القائل إن ה׳ نفسه يفعل ما يأمر إسرائيل بفعله.

ولهذا تسمي التوراة الوصايا «طريق Havayah» و«مسالك Havayah». فهي الطريق التي يسلكها النور اللانهائي ليلبس في عالم الانبثاق، وكل تدفّق من هذا القبيل يمرّ بواسطة اسم Havayah، الذي يدل على الإيجاد.

المقصد من وصايا الإنسان في الأسفل هو أن تتحقق بذلك «وصايا» ה׳ في الأعلى، فيُضاف النور الذي سبق وصفه. وهذا ما تسميه القبّالة «إضافة النور في عالم الانبثاق».

ينطبق هذا المقصد على الصدّيقين على وجه الخصوص، إذ لا شرّ في مستويات نفوسهم، أي النفس والروح والنفس العليا، إطلاقاً. أما المتوسطون، وهم أهل المرتبة الوسطى في كتاب تنيا (תניא) الذين لا يزال عليهم أن يكافحوا الشر، فالمقصد الأساسي من وصاياهم هو تهذيب نفوسهم. وفي ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، في بالاق، يشرح ألتر ريبي أن كل استمداد من اللامتناهي يأتي من نزول النفس إلى الجسد، وهو نزول لأجل الارتقاء.

يطرح אדמו״ר הזקן سؤالًا حول ما قاله للتو. فالوصية واحدة عند الجميع: لقد اشتمل تفلين موسى وهارون على فقرات التوراة الأربع نفسها التي في تفليننا، فكيف يمكن أن يختلف الغرض الأساسي منها إلى هذا الحد بين بارٍّ ومتوسط؟

الجواب هو أن الغاية في حقيقتها واحدة. فعندما تضيف وصايا الأبرار نورًا في عالم الانبثاق، يمنح هذا النور المضاف نفسه القدرة على تنقية الشر الممزوج بالتوهّج، وهو قشرة العوالم السفلى التي ليست مقدسة كليًا ولا شريرة كليًا (قشرة التوهّج، קליפת נוגה, kelipas nogah)، وهذه هي مهمة المتوسط.

الآية «الذي يخفض نفسه لينظر إلى السماء والأرض» (المزامير 113:6) تمدح في ظاهرها ה׳، الجالس على عرش في علوٍّ بالغ، حتى إنه ينظر إلى أسفل ليرى السماوات. وتفهم المقالة (מאמר) لفظ «يخفض» على أنه خفضٌ من ה׳ لنفسه ليتلبّس بـ«السماء والأرض»؛ وهما، بحسب هذا التفسير الأول، ז״א / זעיר אנפין وנוקבא، أي التجلّيان الذكوري والأنثوي في عالم الانبثاق (אצילות, Atzilus).

فإن ה׳ «عالٍ فوق الجميع» (المزامير 113:4)، ولذلك يمكن أن ينسحب نوره من أوعية עשר ספירות، وهي حالة «حين تنسحب أنت منها». ويقارن ألتَر رِبّه (אדמו״ר הזקן) ذلك بالنوم، حين تنسحب מוחין الشخص إلى جوهر النفس ولا تكون فاعلة.

في الأحلام يظل الذهن يركّب حروف الفكر، لكن من دون حكمة، وإنما في صورة خيال. وعندما يستيقظ الإنسان، يشرق عقله في تفكيره من جديد.

وبالمثل، حين ينسحب النور والقوى العقلية الناضجة من ספירות عائدين إلى ذات النور اللانهائي، يكون ما يظل منكشفاً في الأسفل أشبه بالنوم: تستمر الأشكال، لكن من دون نورها الباطني الحقيقي.

في حالة «النوم» تلك، استطاعت الأمم التي عبدت الأصنام، مصر وبابل، أن تتسلط، لأن النور الإلهي لم يكن مكشوفًا بقوته. وحين يتلبّس النور والقوى العقلية الناضجة بالصفات المنبثقة، وهو ما يعنيه قول «ה׳ يضع التفلين»، يتغير الوضع.

هذا هو أن يخفض ה׳ نفسه إلى «السماء والأرض»، كما تقول التوراة: «أشرف من مسكنك المقدس، من السماء» (التثنية 26:15)، وهي الصلاة التي يقولها كل مزارع بعد إخراج أعشاره. و«نظر» ה׳ هو دخول نوره إلى الصفات المنبثقة.

من خلال ذلك يأتي «وبارك شعبك إسرائيل»، على نحو «في نورك نرى نورًا» (المزامير 36:10). فكلمة nir'eh، ومعناها الظاهر «نرى»، يمكن أن تُقرأ أيضًا بمعنى «يُرى»، وتأخذها المقالة (מאמר) هنا بمعنى أن إسرائيل «تُرى» بوصفها ذات أهمية، لأن سلسلة العوالم الهابطة بأسرها قائمة من أجل التوراة والوصايا التي يؤديها إسرائيل.

القراءة الثانية لعبارة «الذي يخفض نفسه لينظر إلى السماء والأرض» هي أن «السماء والأرض» هما سبب انخفاض ה׳، لا الموضع الذي ينتهي إليه فحسب. ولشرح ذلك، يقدّم الألتر رِبّه (אדמו״ר הזקן) رؤيا زكريا لمنارة من ذهب، وفيها: «وطاس على رأسها» (زكريا 4:2).

ينتقل النور من ה׳، المُفيض، إلى العوالم المنبثقة عبر التاج، «Keser». ويشتمل التاج على شيء من المستوى الأدنى من المستوى الذي فوقه؛ ويُسمّى هذا الجانب Atik، أي «العتيق».

فعلى سبيل المثال، يصبح الملكوت، وهو المستوى الأدنى في عالم الانبثاق، عتيقا، أي التاج الباطني، للعالم التالي، عالم الخلق؛ وهكذا يشتمل تاج عالم الخلق على المستوى الأدنى بعينه من عالم الانبثاق. وفي ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، مَسعي، يبيّن الألتر رِبّه القاعدة كاملة: لا ينزل ليصبح عتيقا ومصدرا للعالم الأدنى إلا الملكوت من المستوى الأعلى، كما تورد حاشية كيهوت أيضا مرجعي إيتس حاييم وتانيا.

وبالطريقة نفسها، يصبح ملكوت آدم البدئي، المستوى البدئي الذي يعلو عالم الانبثاق، والذي يُسمّى أيضا ملكوت اللامتناهي، العتيق والتاج لعالم الانبثاق. وهذا هو «الطاس على رأسها» في منارة زكريا.

تُقرأ عبارة «طاس تاج العمود» (ملوك الأول 7:41)، التي تشير إلى التيجان على أعمدة الهيكل، بالنظر إلى جذرها: فكلمة تاج العمود (כותרת, koteres) تعني أيضا «يتوّج»، وهي من الجذر نفسه لكلمة التاج، «Keser». وهكذا يستقر الطاس في الأعلى ويحيط بالرأس، كما أن التاج إكليل يحيط بالقوى العقلية بدلا من أن يدخل فيها.

مصابيح المنارة السبعة هي الصفات الوجدانية السبعة في عالم الانبثاق، أما «الأنابيب السبعة للمصابيح» فهي الصفات السبع السفلى لعتيق الأيام، التي تمدّ تلك الصفات. فكما توصل الأنابيب الزيت إلى المصباح، تمدّ هذه الصفات العليا الصفات الوجدانية في عالم الانبثاق.

ثمة نوعان من الصفات الوجدانية. النوع الأول ينشأ من العقل والتأمل: الحب والخشية اللذان يبلغ إليهما الإنسان بالتفكر في عظمة ה׳؛ وتُسمّى هذه الصفات «جبال النور» لأنها تستضيء بالفهم.

النوع الثاني فوق العقل والتعليل، مثل «الحب العظيم» (אהבה רבה, ahavah rabbah)، ويُسمّى «جبال الظلمة» لأن العقل لا يستطيع إدراكه. وهذه الصفات العليا هي «الأنابيب» التي تمدّ الصفات الناشئة من العقل، أي «المصابيح».

«شجرتا الزيتون» بجانب الوعاء (زكريا 4:3) هما الحكمة والفهم في قديم الأيام، وهو المستوى الباطني من التاج (כתר, Keser). وهما أيضًا قناتا الفيض، المسمّاتان «الحافظ» و«المنقّي»، وهما اثنتان من الصفات الثلاث عشرة للرحمة التي يرى علم القبّالا (קבלה, Kabbalah) أنها تظهر في لحية الوجه الطويل (אריך אנפין, Arich Anpin). وهاتان القناتان مصدر الحكمة والفهم في عالم الانبثاق.

فالزيتونة مُرّة، لكن عصرها يُخرج الزيت منها. وهذا يرمز إلى تنقية 288 شرارة من القداسة التي سقطت في العوالم السفلى، بإخضاع الجانب الآخر (סטרא אחרא) وتحويله. ويقول الزوهار إن مجد ה׳ يرتفع حين يُخضَع الجانب الآخر. وفي توراه أور، في مقطع «ויקהל» (Vayakhel)، يضيف الألتر ريبي (אדמו״ר הזקן) أن هذا الإخضاع، أي قبول النير (קבלת עול, kabbalas ol)، قد يستمر طوال النهار من دون أن يتغير، بخلاف الحب الذي يتصاعد ويخفت.

وهذه التنقيات أيضًا مصدر المياه الأنثوية (מיין נוקבין)، أي استثارة من الأسفل (אתערותא דלתתא, isarusa dilesata)، والمياه الذكورية (מיין דוכרין)، أي التدفّق من الأعلى؛ وكلاهما يُستمدّ من قناتي الفيض المذكورتين.

المَزَل «ڤِنَكِه» هو أصل الاستثارة من الأسفل، و«نوتسر» هو أصل التدفّق من الأعلى. ولهذا فهما الزيتونتان اللتان يغذّي زيتهما، أي النور المستخرج بالعصر، المنارة.

إن «الطاس على قمته» (כתר، والنور المحيط الذي فوق العقل) يُستجلب إلى الأسفل أساسًا من خلال إبطال الإرادة (בטול רצון, bittul ha-ratzon). وهذه خدمة تتجاوز أي اختيار يقوم على الاستدلال، ولذلك تبلغ مستوى يعلو العقل ذاته.

إن تنقية الشرارات الـ٢٨٨ تُنتج «نورًا منعكسًا»، أي نورًا يصعد من الأسفل إلى الأعلى. ويرتفع هذا النور علوًّا كبيرًا، حتى يبلغ الحكمة المستترة، أي الحكمة الخفية للوجه الطويل (אריך אנפין, Arich Anpin).

يُصوَّر هذا النور الصاعد على هيئة اختراق شعر الرأس. واستجابةً لذلك، يهبط نور إضافي وفيض غزير عبر «شعر اللحية»، أي قنوات الفيض من الأعلى إلى الأسفل.

تُؤدّى الوصايا العملية باستخدام أشياء مادية من القشرة (קליפה، kelipah) المرتبطة بمستوى الإشراق (נוגה)، مثل صوف خيوط الأهداب ورقّ التفلين. واستعمالها في الوصية ينقّي الشرارات الكامنة فيها ويجلب نورًا إضافيًا إلى عالم الانبثاق.

يمضي إبطال الإرادة إلى مدى أبعد؛ فالمرء يترك إرادة الجسد برمّتها، لا في فعل بعينه فحسب، ويعزم على اتباع ה׳. وهذا يُخضع סטרא אחרא بدرجة أكبر مما تفعله أي وصية منفردة.

يُكمل אדמו״ר הזקן الجملة السابقة، فيصف إبطال الإرادة إبطالًا تامًّا: ليس للإنسان إرادة من عنده سوى ما تريده ה׳. وهذا يُخضع الجانب الآخر بقدرة أكبر مما يفعله أداء أي وصية واحدة.

ما يُستجلب إلى الأسفل هو «الطاس على قمته»، وهو التاج (כתר, Keser) فوق عالم الانبثاق (אצילות, Atzilus)، الذي يُسمّى «إرادة كلّ الإرادات»، أي مصدر كلّ إرادة خاصة.

الوصايا الـ613، أي المسالك الـ613 في رأس الوجه المصغّر، تشبه، على سبيل المقارنة، رغبات الإنسان الجزئية. ولا يُبلَغ جذرها، أي إرادة كلّ الإرادات، إلا بالتخلّي عن الإرادة الخاصة؛ فهذا يربط الإنسان بربّ الإرادة نفسه. ويُسمّى هذا التواضع «الأرض»، لأنّ الإنسان يجعل نفسه كالتراب.

يُعرَّف «السماء» هنا، بين قوسين، بأنّها النور المحيط، الذي يُبلَغ بحبّ «بكلّ ما لديك من قوّة» (التثنية 6:5). ومعنى מאד هو «جدًّا»: أي حبّ لا حدّ له حقًّا، وهو فوق العقل، مثل إبطال الإرادة، ويستجلب الطاس والأنابيب. وفي ليكوتي توراه (לקוטי תורה)، إيمور، يشرح אדמו״ר הזקן كذلك أنّ מאד تعني «بلا حدّ»، أي اللامتناهي فوق الأوعية، الذي تستجلبه الوصايا إلى الأسفل.

هذا هو التفسير الثاني لعبارة «الذي يتنازل لينظر إلى السماء والأرض»: فمن خلال «السماء» هنا، أي الحبّ الذي لا حدّ له، و«الأرض»، أي إبطال الإرادة، يتنازل اللامتناهي نفسه، لكي يُستجلب التاج إلى عالم الانبثاق. فالسماء والأرض هنا هما سبب التنازل.

بعد ذلك، تُدخل التوراة والوصايا النور الآتي من التاج في المسالك الـ613 للوجه المصغّر، وفي «أعضاء الملك الـ248»، أي الوصايا الإيجابية الـ248. وهذا يقابل التفسير الأول، الذي يتنازل فيه ה׳ إلى السماء والأرض، أي الوجه المصغّر والجانب الأنثوي في عالم الانبثاق.

يستشهد هذا المقطع، بين قوسين، بكتابات האריז״ל: اتحاد الأب والأم، أي الحكمة (חכמה, Chochmah) والفهم (בינה, Binah)، يتحقق بالتضحية بالنفس، بينما يتحقق اتحاد الوجه المصغّر والجانب الأنثوي بالتوراة والوصايا. وهذان يقابلان التفسيرين للآية، اللذين يتناولان «سماءً وأرضًا» عليا وأخرى سفلى. وفي ليكوتي توراه، إيمور، ينقل אדמו״ר הזקן هذا عن إتس حاييم، ويستخلص منه النتيجة العملية: حتى من كان منشغلًا بدراسة التوراة يقطع دراسته ليقول قراءة «اسمع» (שמע، Shema).

تسأل المشناه (משנה) لماذا تُقال فقرة «اسمع» قبل فقرة «ويكون إذا أصغيتم»: لكي يقبل الإنسان أولًا نير ملكوت السماء، ثم نير الوصايا. وعبارة «بكلّ ما لديك من قوّة» في فقرة «اسمع» هي الحبّ الذي لا حدّ له، والمسمّى «السماء» في التفسير الثاني.

تقرأ משנה (משנה) عبارة «بكلّ ما لديك من قوة (מאד, me'od)» على أنها: «على كل مقدار (מדה) يقيسه (מודד) لك، فاشكره (מודה) كثيرًا جدًّا (במאד מאד)»؛ فألفاظ מדה وמודד وמודה تردّد كلّها صدى מאד. إن تقبّل كل ما يبعثه ה׳ بالشكر هو إبطال الإرادة الذي يُسمّى «الأرض».

هذه الأمور مجتمعةً هي قبول نير ملكوت السماء، حيث يُراد بعبارة «ملكوت السماء» الملكوت (מלכות) للّامتناهي (אין סוף)، وهو نور محيط. ومن خلاله يُجذَب إلى أسفل «الإناء على رأسها»، ويصير الملكوت (מלכות) للّامتناهي (אין סוף) القديم (עתיק) لعالم الانبثاق (אצילות).

وبعد ذلك فقط، فإن عبارة «ويكون إن أصغيتم»—أي امتثال الوصايا (מצות)—تُنزل النور إلى الأوعية، داخل السماء والأرض، أي الوجه المصغّر (ז"א / זעיר אנפין, Z'eir Anpin) والجانب الأنثوي / صفة الملكوت (נוקבא, Nukva).

يعود المقالة إلى الآية التي افتُتحت بها: «لأن معك ينبوع الحياة». فالملكوت في אצילות، الذي يصير עתיק (التاج الباطني) للعوالم السفلى בריאה وיצירה وעשיה، هو «ينبوع حياتها»، لأن التاج هو جذر كل عالم.

ذلك المصدر ليس إلا «معك»: فهو ثانوي ولا استقلال له أمام جوهر אצילות، أي أدنى مراتبه. ولهذا تقول الآية «معك»، ولا تقول إنك أنت ينبوع الحياة.

في مرتبة أعلى، يكون الملكوت في אדם קדמון ينبوع الحياة لـאצילות، غير أنه هو أيضًا ليس إلا «معك»، ولا استقلال له أمام جوهر אדם קדמון. وهذا معنى «الجالس في الأعالي» (المزامير 113:5): فالجوهر يظل متعاليًا، ولا يصير مصدرًا للمرتبة التي تليه إلا مستواه الأدنى.

إن معنى «الذي يخفض نفسه لينظر إلى السماء والأرض»، وفق كلا التفسيرين، هو أن خدمة الإنسان تستجلب نورًا زائدًا من ماهية אדם קדמון نفسها إلى «الوعاء القائم على رأسه». وهكذا ينزل أكثر من المستوى الأدنى المعتاد.

وهذا يوضح كيف تكون الجفنة، مع أنها تاج محيط، متلقيةً أيضًا. ويربط راشي في زكريا معنى «الجفنة» (גולה, gulah) بلفظ «الينابيع» (גולות, gulos)، ويصفها بأنها حوض يحتوي الزيت؛ فهي هنا تتلقى النور الزائد من جوهر אדם קדמון.

تتوجّه عبارة «في نورك نرى نورًا» بالخطاب إلى ה׳ مباشرة («نورك»)، وهذا يشير إلى مستوى «أنت»، أي الجوهر، لا مجرد مستوى «معك». وتقرأ المقالة (מאמר) كلمة «נראה» بمعنى «يُرى»: فالنور الإضافي الآتي من جوهر آدم קדמון يصبح مرئيًا في العوالم الأربعة: אצילות و בריאה و יצירה و עשיה.

يمكن أيضًا فهم «نرى» بمعنى «نُرى»: ففي هذا المستوى يُنظر إلى إسرائيل على أنها ذات شأن. وهذا يعيدنا إلى «انظر إلى أسفل… وبارك شعبك إسرائيل» (الفقرة 18)، ويختتم المقالة.