ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חולם וגו׳

Il maamar si apre con il primo versetto della parashah di Miketz, in cui il Faraone sogna due anni dopo che il capo dei coppieri è stato liberato dalla prigione. L’Alter Rebbe osserva che questo versetto segue direttamente l’ultimo versetto della parashah precedente, in cui il coppiere dimenticò Yosef, e che quindi i due versetti vanno letti insieme; in seguito le parole «due anni di giorni» (shenasayim yamim) saranno interpretate come la Torah. Secondo la nota Kehot, il maamar fu detto di Shabbos Chanukah 5557 (1796), e un breve maamar dell’Alter Rebbe (Maamarei Admur HaZaken HaKetzarim, p. 20) ne costituisce una sorta di spiegazione.

Fu la dimenticanza del coppiere a far trascorrere altri due anni: la «fine» con cui si apre Miketz. L’Alter Rebbe leggerà la storia come una mappa dell’anima: ogni forza nella kelipah (il regno che cela D‑o) ha una controparte nella santità; vi sono quindi anche un «Faraone» santo e un «capo dei coppieri» santo.

L’Alter Rebbe parte dalla fisiologia della sua epoca: il corpo è costituito da quattro elementi, con il fuoco situato nel cuore e l’acqua nel cervello. Attraverso la trachea, i polmoni richiamano l’umidità dal cervello per raffreddare il calore del cuore; questo quadro fisico diventerà il modello per l’anima divina. In Likkutei Torah, Emor, l’Alter Rebbe applica gli stessi elementi all’anima divina e aggiunge che in ogni persona essi si combinano in modo diverso: in alcuni il fuoco divino arde apertamente, in altri è una scintilla nascosta che può essere ravvivata fino a diventare una fiamma.

Nell’anima divina, l’«acqua nel cervello» è Chochmah e Daas applicate al servizio a D‑o: meditare profondamente su di Lui. Questo è il corrispettivo nell’anima dell’umidità che si trova nel cervello.

Si potrebbe obiettare che nessun pensiero può afferrare D‑o affatto, e dunque non vi sarebbe nulla su cui meditare. La risposta è l’interpretazione dello Zohar di «Suo marito è conosciuto alle porte (she’arim)», come se derivasse da shiur, «misura»: D‑o è conosciuto da ciascuno secondo la misura della propria comprensione. In Likkutei Torah, Bamidbar, l’Alter Rebbe spiega che «nessun pensiero può afferrarlo» si riferisce alla Sua stessa essenza, mentre chiunque può meditare su come Egli crea e sostiene tutti i mondi.

La contemplazione qui intesa riguarda il modo in cui la grandezza di D‑o si estende senza fine, in alto e in basso. Questa è l’«acqua» della mente descritta nel paragrafo precedente.

La conclusione è che «non c’è altro all’infuori di Lui», poiché tutte le schiere celesti provengono dal «soffio della Sua bocca» e quindi sono come nulla dinanzi a Lui. L’analogia è il parlare di una persona: una singola parola è come nulla rispetto alla persona che la pronuncia.

Ognuno, ciascuno al proprio livello, può giungere a sapere che nulla esiste oltre a D‑o e che tutti gli esseri, superiori e inferiori, scaturiscono dalla Sua parola. Questa è la conoscenza che l’«acqua» della mente offre.

Da questa contemplazione nasce il «fuoco» del cuore: una sete di D‑o che sorge in chi comprende davvero che tutto è come nulla al Suo cospetto. La visione della mente si trasforma nel desiderio del cuore.

Questo amore ardente fa sì che l’anima desideri lasciare il proprio luogo e fondersi nella luce di D‑o, come una fiamma che per natura balza verso l’alto. È un amore che vuole elevarsi, allontanandosi dal mondo, non rimanere in basso.

L’acqua si muove nella direzione opposta, dall’alto verso il basso: rappresenta l’attrarre la luce di D‑o nella propria vita attraverso la Torah e le mitzvos. Così l’anima continua a operare in basso, nel corpo, nello spirito di «contro la tua volontà vivi».

Come l’acqua spegne il fuoco, così la discesa della luce di D‑o attraverso la Torah e le mitzvos soddisfa l’ardente sete dell’anima. Il versetto «O voi tutti che avete sete, venite all’acqua» viene quindi interpretato così: alla sete di D‑o risponde l’acqua della Torah. L’«altrove» è, secondo la versione riportata in Or HaTorah citata nella nota Kehot, il maamar su «Quando uscirai in guerra contro i tuoi nemici», che distingue questo amore ardente e assetato, nato dalla contemplazione, ossia dalla comprensione (Binah), da un amore di autoannullamento nella sapienza (Chochmah).

Ciò che collega l’acqua della mente al fuoco del cuore è il kaneh, attraverso il quale, nell’immagine del paragrafo 2, i polmoni traggono umidità dal cervello verso il cuore e attraverso il quale passa la voce.

Nell’anima, la trachea è la fonte delle lettere della Torah, poiché la parola prende forma quando il respiro la attraversa, e il versetto «Acquista (kneh) sapienza» fa leva sul termine kaneh per collegarlo alla sapienza. Questo livello di collegamento è il santo capo coppiere, sar ha-mashkim, letteralmente «l’ufficiale preposto alle bevande», perché fa discendere il «mashkeh» della mente fino al cuore.

Il sogno del capo coppiere diventa ora un’immagine del servizio dell’anima. La vite è la Comunità d’Israele, l’insieme di tutte le anime ebraiche, come il Talmud paragona Israele a una vite.

Ogni acino è una scintilla di un’anima e racchiude in sé il «vino che rallegra D‑o e gli uomini»: l’amore nascosto, l’amore naturale per D‑o ereditato dai padri. È un amore che porta gioia in D‑o.

Questo amore è profondamente nascosto, racchiuso come il vino nella buccia rotonda e liscia dell’acino, che lo avvolge da ogni lato.

Il vino viene fuori solo quando gli acini sono spremuti e pigiati e viene rimossa la loro buccia, chiamata kelipah, la stessa parola che indica l’«involucro» che nasconde. Allo stesso modo, l’amore nascosto si rivela solo attraverso lo «schiacciamento», cioè spezzando il proprio senso d’importanza, come spiega il paragrafo successivo.

Lo schiacciamento è umiltà: Rabbi Meir dice «sii (hevei) umile di spirito», e l’Alter Rebbe sottolinea che bisogna rendersi umili da sé, senza aspettare che siano gli altri a umiliarci, diventando come la polvere o una soglia su cui tutti camminano. Ciò rimuove il «prepuzio» che ricopre il cuore, la rozzezza che nasconde l’amore che vi è racchiuso.

Anche chi non ha commesso peccati gravi deve «circoncidere il prepuzio del proprio cuore». Il prepuzio del cuore è il suo ardente desiderio di cose che vanno oltre ciò di cui si ha bisogno.

Il «prepuzio» del cuore è tutto ciò che copre e nasconde a una persona la presenza di D‑o, ossia l’«occultamento del Volto». L’obiettivo è che nulla lo separi da D‑o, neppure la sottile membrana che viene rimossa nella seconda fase della circoncisione (peri’ah).

Una volta scoperto il cuore, il «calice» può essere posato sul palmo del Faraone. La parola kaf, «palmo», richiama due versetti: le palme di D‑o, sulle quali Israele è inciso, e «con le palme Egli copre la luce e le dà un ordine riguardo a colui che supplica (mafgia)», che il Talmud interpreta come riferito alla preghiera, poiché pegi’ah significa preghiera.

Il Faraone della kelipah è un occultamento duro e ostinato. Il suo corrispettivo santo è la rivelazione di D‑o, poiché Par’oh (Faraone) ha le stesse lettere di peri’ah, «scopertura», la parola usata nel paragrafo precedente per indicare la rimozione dell’ultima membrana.

Questa rivelazione avviene attraverso il capo dei coppieri santo, la trachea: la voce della preghiera risveglia in una persona l’intenzione di gioire in D‑o.

Posare il calice sul palmo del Faraone significa che la voce della preghiera porta verso l’alto l’amore risvegliato nell’anima, oltre ciò che gli esseri umani possono cogliere. L’amore liberato dall’uva viene offerto alla rivelazione di D‑o.

Non tutti raggiungono questo «vino che rallegra», l’amore gioioso per D‑o nella preghiera. Esso appartiene ai retti di cuore, a coloro che hanno seguito una via retta per tutta la vita.

Chi ha danneggiato le proprie vie attraverso i peccati della giovinezza non può rallegrarsi in D‑o nella preghiera. Pensieri estranei irrompono e lo confondono.

Per una persona simile esiste un altro tipo di vino: il vino inebriante. Nei Proverbi si parla di dare vino a chi ha l’animo amareggiato, affinché dimentichi la propria miseria; questo sarà il modo per chi non riesce a raggiungere la gioia.

Il Talmud riporta che a una persona in procinto di essere giustiziata dal tribunale veniva dato del vino, così che la mente le si offuscasse e potesse sopportare il dolore. È il vino inebriante che permette a una persona di sopportare ciò che deve attraversare.

Allo stesso modo, anche chi desidera accettare su di sé le quattro pene capitali del tribunale durante lo Shema prima di coricarsi, come nella versione dell’Arizal (Rabbi Yitzchak Luria, il grande cabalista di Tzefas), «se ho macchiato la lettera yud, sono passibile della lapidazione», ha bisogno anche di questo vino. La frase viene completata nel paragrafo successivo.

Le quattro pene capitali si applicano allo stato interiore della persona. Un cuore che si è chiuso e indurito come pietra corrisponde alla lapidazione, una pena che egli può riconoscere sinceramente di meritare.

Un cuore che arde di desiderio per cose proibite corrisponde alla combustione, e a maggior ragione se sa di aver effettivamente peccato. Ciascuno lo valuta secondo la propria misura, poiché soltanto lui conosce la propria anima.

Per accettare le quattro pene capitali pienamente e sinceramente, una persona ha bisogno del «calice di vino» descritto sopra: il vino inebriante che le permette di sopportare il dolore. I paragrafi successivi spiegano in che cosa consista questo vino nella pratica.

Lo Zohar dice che i veramente giusti considerano ogni giorno come se fosse l’ultimo in questo mondo. L’Alter Rebbe userà questo per spiegare il vino inebriante.

Se lo si legge semplicemente, pensare alla propria morte è un modo di temere la punizione, un livello inferiore del servizio divino; una nota di Kehot riferisce che un manoscritto lo dice esplicitamente, aggiungendo «secondo il suo significato semplice». Perché lo Zohar dovrebbe lodare gli zakkai kshot, i tzaddikim più elevati, per qualcosa di così elementare?

La risposta è che anche un tzaddik perfetto che entra nel Gan Eden deve immergersi nel «fiume di fuoco» (Nehar Dinur, il fiume che Daniel vide scorrere davanti al trono di D‑o) per dimenticare questo mondo, perché nessuno può prendere il proprio posto lì finché ricorda anche la minima parte delle vicende terrene. In Torah Ohr, Yisro, l’Alter Rebbe lo paragona a Rabbi Zeira, che digiunò per dimenticare il Talmud babilonese prima di salire alla Terra d’Israele.

L’anima continua a salire nel Gan Eden, «di forza in forza», a ogni novilunio e Shabbos; a ogni ascesa ha bisogno di un’altra immersione, per dimenticare persino ciò che aveva compreso al livello inferiore. Sefer HaMaamarim 5565, citato nella nota Kehot, spiega che si tratta delle ascese delle anime da una camera all’altra, per godere più pienamente dello splendore della Shechinah.

Il Gan Eden è descritto come il godimento delle anime dello splendore della Shechinah; ma questo è soltanto uno splendore, non D‑o stesso. L’uomo dovrebbe riflettere su questo.

Se persino il godimento di un semplice splendore richiede di dimenticare questo mondo, allora aderire a D‑o stesso attraverso la Torah e la preghiera lo richiede a maggior ragione. Si tratta di un kal vachomer, un ragionamento dal caso minore a quello maggiore.

Questo è ciò che intendeva lo Zohar: i veri giusti riflettono ogni giorno sulla possibilità di lasciare il mondo, così da mettere da parte le questioni mondane e aderire a D‑o attraverso la Torah e la preghiera. Non si tratta del timore della punizione, ma della preparazione a una vicinanza più grande.

Vi è anche un fiume di fuoco inferiore, che si forma, come dice il Talmud, dal sudore delle sante Chayos (gli angeli che trasportano il Carro divino). Le Chayos rappresentano l’amore supremo, il vino che rallegra.

Il loro sudore è lo scarto di quell’amore: mentre l’amore scende passo dopo passo in questo mondo materiale grossolano, si trasforma in feccia. Nei paragrafi successivi, questo fiume inferiore diventa l’amarezza di una persona per la propria discesa che, come l’immersione che precede il Gan Eden, le fa dimenticare le questioni di questo mondo.

L’uomo dovrebbe riflettere su quanto in basso sia caduto, molto, molto in basso, finché il suo cuore diventi amaro. Questa amarezza è l’inizio del vino inebriante.

Allora grida a D‑o nella sua angoscia, con un grido che viene dal cuore stesso, come in «il loro cuore gridò», così profondo da farlo «uscire dalla propria mente». L’Alter Rebbe spiega: egli lascia alle spalle i pensieri e le preoccupazioni ai quali era legato tutto il giorno.

Immergendosi profondamente con il pensiero nell’amarezza della propria anima, una persona dimentica i suoi affari e le sue faccende. Questo è il vino inebriante, «beva e dimentichi», che le permette di dire «Benedetto sei Tu» rivolgendosi direttamente a D‑o, dal profondo del cuore.

L’amarezza riguarda il passato, il fatto che D‑o fosse nascosto a lui, tanto che non ha provato neppure un timore di D‑o pari a quello che si prova davanti a un essere umano. Rabban Yochanan ben Zakkai augurò ai suoi discepoli che il loro timore del Cielo fosse almeno pari al timore che provano davanti a un essere umano.

Quando ritorna a D‑o, ciò che chiede è che D‑o Si riveli a lui: questo è il significato di «Benedetto sei Tu», rivolgendosi direttamente a D‑o. Tutte le preghiere e le richieste si fondano su questo; una nota di Kehot osserva che quest’ultima frase manca in un manoscritto e potrebbe essere un’aggiunta del Tzemach Tzedek.

Allo stesso modo, quando accetta il regno dei Cieli nello Shema, lo fa con sincerità, perché desidera davvero aderire a D‑o ed è addolorato per la propria lontananza dalla «luce del volto del Re».

Benché sia ancora lontano da D‑o, importa chi è lontano: chi è addolorato per la propria lontananza non è come chi non se ne cura. L’Alter Rebbe rimanda alla sua spiegazione di questo punto in un altro luogo.

Anche prima della «spremitura» da cui si ricava questo vino, deve rendersi simile a ciò che resta, privo di valore, pensando a tutte le sue azioni, parole e pensieri che non erano per D‑o. In Likkutei Torah, Masei, l’Alter Rebbe spiega in questi termini cosa significhi «rendersi simile a ciò che resta» e rimanda alla discussione di questo maamar sui giusti autentici.

C’è ancora un consiglio per entrambi i tipi di vino, quello gioioso e quello amaro. I Maestri dissero che la luce era «buona da nascondere»; così anche la luce che una persona raggiunge nella preghiera deve essere celata e custodita.

Il versetto del Cantico dei Cantici descrive come si stringe l’amato e lo si conduce nella «casa di mia madre» e nella «stanza di colei che mi ha concepito». L’amore trovato nella preghiera deve essere portato in un luogo dove possa permanere.

«La casa di mia madre» è la Torah Scritta e «la stanza» è la Torah Orale. Sono i recipienti che contengono la rivelazione di D‑o e costituiscono la «coppa» del Faraone.

Il calice contiene il vino e, senza un recipiente, la luce si ritira, come è noto dall’insegnamento della Kabbalah sulle luci e sui recipienti (Oros veKeilim). Perciò l’amore suscitato dalla preghiera dura soltanto quando è contenuto nella Torah.

La persona dovrebbe anche ricordare che il proprio servizio non è per sé, ma per recare soddisfazione a D‑o, facendo di questo mondo inferiore una dimora per Lui.

Ciò avviene quando egli pone la luce di D‑o nelle lettere della Torah, i recipienti di quella luce. Questo è il livello di Yosef, il cui nome significa «aggiungerà», come Rachel gli diede nome dicendo: «Possa D‑o aggiungermi (yosef) un altro figlio»: egli aggiunge delizia e soddisfazione dinanzi a D‑o.

L’Alter Rebbe ritorna ai versetti con cui aveva iniziato: il coppiere dimenticò Yosef, e poi venne «la fine». Ora li spiega in relazione all’anima.

Quando il «coppiere», la voce della preghiera, non si ricorda di Yosef — il cui scopo è accrescere la delizia dinanzi a D‑o — il risultato è miketz, una «fine», una cessazione. Ciò che giunge al termine è il livello chiamato «due anni di giorni».

I «due anni di giorni» sono la Torah: shenasayim, «due anni», unito a yamim, «giorni», richiama il versetto «Ero la Sua delizia giorno per giorno (yom yom)», che i Saggi interpretano come due «giorni» di D‑o, ciascuno di mille anni: i duemila anni di cui la Torah precedette il mondo. Dimenticare Yosef conduce quindi, D‑o non voglia, alla cessazione della Torah nella vita di una persona.

I Tikkunei Zohar affermano che D‑o è sapiente, ma non con una sapienza che possa essere conosciuta, e comprende, ma non con una comprensione che possa essere conosciuta. Chochmah corrisponde alla Torah Scritta e Binah alla Torah Orale, i due «recipienti» dei paragrafi precedenti.

Chi prega per il proprio interesse non si preoccupa di trattenere la luce nel recipiente della Torah. L’esperienza della rivelazione nella preghiera gli basta.

Col passare del tempo, ciò diventa «e il Faraone sognava»: persino la rivelazione che egli aveva sentito nella preghiera si rivela immaginaria, come un sogno. Senza un recipiente, la luce si allontana.

Senza il recipiente della Torah, una persona cade al livello degli attributi emotivi (middos), cioè delle emozioni, percepite come esperienza propria. Queste sono le «sette vacche buone» del sogno del Faraone, sentimenti positivi durante la preghiera, che vengono presto inghiottiti da «altre sette vacche», sentimenti negativi che emergono dopo di essi.

Come nel sogno del Faraone, in cui le vacche magre mangiarono quelle grasse senza lasciarne traccia, la luce della sua preghiera svanisce completamente, come se non avesse mai pregato.

Il livello di Yosef è l’opposto: il suo servizio mira ad accrescere la delizia e la soddisfazione dinanzi a D‑o, per preparare un luogo stabile per Lui e una dimora nei mondi inferiori.

Chi serve affinché D‑o abbia una dimora quaggiù non avverte affatto le proprie emozioni come esperienza personale, nemmeno quelle positive e, a maggior ragione, non quelle negative, poiché dall’Alto non discende alcun male, ma soltanto il bene celato al suo interno. Nel maamar successivo (Torah Ohr, Miketz 2), l’Alter Rebbe spiega che, attraverso la delizia nello studio della Torah, la «delizia di giorno in giorno» di D‑o, ogni ostacolo viene rimosso e dall’Alto non discende alcun male; senza di essa, invece, giungono al termine «due anni di giorni» e il Faraone sogna.