ביאור על הנ״ל

Questa intestazione introduce un’ulteriore spiegazione del maamar precedente, che ha esposto il versetto «Canta e gioisci, figlia di Sion». Quanto segue riprende quel versetto, parola per parola e con maggiore profondità.

Il versetto è l’appello di Zechariah: «Canta e gioisci, figlia di Zion, perché ecco, vengo e dimorerò in mezzo a te». L’Alter Rebbe osserva anzitutto che la parola «Zion» porta con sé sia un significato maschile sia uno femminile, e rappresenta così un livello in cui maschile e femminile sono uniti.

Nella Kabbalah, Yesod è il canale «maschile» del dare, mentre Nukva (Malchus) è la ricettività «femminile»; Zion è il Yesod all’interno di Malchus, e per questo è entrambi. La parentesi definisce poi le parole del versetto: Gerusalemme è la Malchus di Malchus, paragonata a un sigillo; «figlia di Zion» è Malchus quando discende nei mondi inferiori per raffinarli; e «Canta» è un ardente anelito proveniente da Binah («i Gevuros di Imma»), che innalza l’anima e la porta oltre se stessa mentre contempla l’infinitezza di D‑o.

«Gioisci» indica il movimento opposto: i Chasadim di Imma (Binah; Imma significa «madre»), una benevolenza che porta gioia e una rivelazione manifesta, come nel versetto «la madre dei figli gioisce». Per spiegare perché siano necessari sia il canto sia la gioia, l’Alter Rebbe mette anzitutto a confronto gli angeli e le anime.

Gli angeli hanno soltanto il «canto», l’anelito verso l’alto, e non la «gioia», perché non possono far discendere la luce di D‑o nel mondo attraverso la Torah e le mitzvos; questo è il servizio delle anime nei corpi. Il canto appartiene a Gevurah e al ritiro: la Mishnah stabilisce che gli animali «che hanno uno shir» (una catena da collo) possono uscire con esso di Shabbos, e l’Alter Rebbe legge shir come «canto»: il canto porta un essere fuori dal proprio recipiente, oltre i propri limiti. In Torah Ohr, Bereshis (7c), spiega lo stesso detto: ogni ascesa da un livello a un altro avviene attraverso il canto, che comporta il mettere da parte il proprio sé esistente, come un seme deve decomporsi prima di germogliare.

Tuttavia, l’«uscire» di un angelo non è completo: il suo «corpo», la sua esistenza definita, rimane dov’è, e l’angelo viene soltanto scosso dal sentimento. Per questo il canto è una dimensione esteriore: cantare significa narrare le lodi di D‑o, cosa che chi loda fa pur rimanendo se stesso.

L’analogia è questa: una persona che sta davanti a un re tace per timore reverenziale e non ha nulla da dire; solo quando lascia la presenza del re parla della grandezza del re, per suscitare entusiasmo. Allo stesso modo, la lode degli angeli è il discorso di coloro che stanno «fuori».

L’«uscire» degli angeli si manifesta nel canto: provano delizia nel narrare l’infinita grandezza di D‑o e, in quella delizia, salgono di mondo in mondo e di camera in camera, fondendosi nelle «camere» celesti (heichalos). La loro lode è cantata in melodie.

Una melodia esprime il sentimento del cuore soltanto attraverso il suono, prima che esso venga articolato in parole: la voce proviene direttamente dal cuore, mentre il discorso la suddivide in parole articolate. Per questo gli angeli, il cui canto è uno slancio di sentimento, cantano in melodie.

Le melodie sono diverse perché diversi sono gli amori: vi è un amore che dà delizia («l’amore nelle delizie»), un amore nell’amarezza, addolorato per la propria lontananza da D‑o proprio perché ama tanto, e un amore che raggiunge l’anima stessa.

In generale, tutte queste melodie sono amore, poiché l’amore contiene tutte le altre emozioni. La Kabbalah chiama Chesed (benevolenza) «yomam», «di giorno»: il «giorno» che accompagna tutti i giorni, perché si estende a tutti gli attributi che seguono; lo Zohar chiama questa stessa qualità «la nube di Aharon».

I Saggi insegnano che la nube della gloria venne per merito di Aharon; sebbene fosse una sola nube, comprendeva sette aspetti, corrispondenti ai sette giorni di Sukkos e alle sette luci avvolgenti (makifim). Allo stesso modo, l’unico attributo dell’amore si suddivide in sette: Chesed di Chesed, Gevurah di Chesed e così via.

Il «canto» del versetto è costituito dalle Gevuros di Imma: l’amore che nasce dalla distanza, si fa più intenso quanto più ci si sente lontani da D‑o e si innalza con maggiore forza. Le parole del salmista «la mia anima anela, anzi languisce» e quelle di Isaia «con la mia anima Ti desidero nella notte» esprimono questo anelito.

Si può anelare soltanto a ciò che manca; perciò questo anelito appartiene alla «notte», un tempo di assenza. La consapevolezza di questa distanza è espressa nel versetto su coloro che «proclameranno il ricordo della Tua grande bontà» e «canteranno della Tua giustizia»: essi hanno soltanto un «ricordo», un barlume, della bontà di D‑o, e proprio questa mancanza li spinge a cantare.

La luce di D‑o giunge a Tzedek («giustizia»), un nome di Malchus, solo dopo molte contrazioni; perciò coloro che la ricevono lì sentono quanto siano lontani dalla sua fonte. La loro anima brama quindi e si annulla dinanzi all’Or Ein Sof celato in Malchus; aspirano a D‑o stesso, non ai Suoi attributi.

Eppure la loro comprensione dell’Or Ein Sof è limitata a ciò che è rivestito in Malchus, la regalità di D‑o, che fa di Lui il loro Re e conferisce loro vita ed esistenza. Lo conoscono soltanto come Re su di loro.

Ora l’Alter Rebbe spiega il «canto della sera» (renana be-ramsha), poiché la notte è l’attributo di Malchus. Quando Malchus discende nei mondi inferiori e attraversa lo «schermo» (masach) che separa Atzilus da essi, è lontana dalla propria fonte, e il suo grido è il versetto «O D‑o, non tacere», un grido che non trova riposo.

In quello stato Malchus canta, come nel versetto «Colui che dà inni nella notte». Il suo inno è il desiderio di salire e di essere assorbita in Alto, come la sposa nel Cantico dei Cantici, «appoggiata al suo amato».

Anche il servizio degli angeli è canto, poiché essi provengono da Malchus: la Malchus di ciascun mondo è la fonte e la forza vitale degli angeli di quel mondo. Poiché la loro radice è la «notte» di Malchus, il loro servizio è il canto di desiderio della notte.

Gli angeli hanno soltanto il canto perché la loro fonte è esclusivamente Malchus. Le anime, invece, comprendono tutte le configurazioni (partzufim) del Mondo dell’Emanazione (Atzilus), come suggerisce «Facciamo l’uomo a nostra immagine»: Abba e Imma (Chochmah e Binah), Zeir Anpin e Nukva. Nel passo citato in Likkutei Torah L'Gimmel Parshiyos, il testo conclude (come riferisce la nota Kehot) che per gli angeli il mondo occupa effettivamente un certo «luogo», poiché la loro radice è soltanto Malchus, la fonte dello spazio e del tempo.

Poiché le anime comprendono i livelli superiori, possiedono anche la «gioia», ossia il far discendere la luce di D‑o nel mondo attraverso la Torah e le mitzvos. Le 248 mitzvos positive sono chiamate «le 248 membra del Re» e corrispondono alle nove Sefiros di Zeir Anpin.

Il numero si ottiene così: ciascuna delle nove Sefiros di Zeir Anpin comprende tutte e nove, per un totale di 81; ciascuna ha tre recipienti (interno, esterno e mediano), per un totale di 243; e i cinque Chasadim che Imma conferisce a Zeir Anpin per la sua crescita portano il totale a 248.

La Torah e le mitzvos vengono emanate in Zeir Anpin, poiché «la Torah scaturisce da Chochmah», ma la loro radice è ancora più in alto, in Keser, il livello al di sopra dell’intelletto. Là sono chiamate i «620 pilastri di luce» (le 613 mitzvos insieme alle sette mitzvos rabbiniche), identificati con il «cranio» e il «cervello nascosto» di Arich Anpin, la configurazione esteriore di Keser.

Tutte queste luci fluiscono in Zeir Anpin, come afferma il versetto «Tutti i sentieri di Havayah…». I «sentieri» sono i 613 percorsi che emanano dal «biancore», un’immagine cabbalistica per la luce senza colore del livello più elevato; attraverso di essi viene emanato il Nome Havayah.

Le anime d’Israele ricevono tutte le luci attirate nell’insieme delle qualità emotive (Zeir Anpin), persino dai livelli più elevati, perché includono ogni livello. Questo è il significato di «Servite Havayah con gioia»: attraverso il loro servizio il Nome Havayah viene attirato dall’alto verso il basso, e questa discesa è gioia.

Eppure il medesimo versetto prosegue: «Venite davanti a Lui con canto»: «venire al Re», elevarsi dal basso ed essere assorbiti in Lui, è possibile soltanto attraverso il canto, il desiderio della «notte». La gioia attira D‑o verso il basso; il canto porta l’anima verso l’alto.

«Canteranno la Tua giustizia» mostra che il canto giunge soltanto a Tzedek, Malchus, poiché l’ascesa dei mayin nukvin [«acque femminili»] — il risveglio che sale dagli esseri inferiori — non giunge più in alto di Malchus.

L’attrazione dall’alto verso il basso, al contrario, è come se il re stesso venisse dai suoi sudditi: la Luce Infinita dai livelli più elevati giunge da sé, al di là di quanto potrebbe raggiungere l’ascesa. L’Alter Rebbe legge questo nelle parole «queste parole che Io (Anochi) ti comando»: «Io» è l’Essenza stessa di D‑o, «Colui che sono», attirata attraverso le mitzvos.

Ora l’Alter Rebbe torna al versetto stesso. Quando Malchus è al suo posto in Atzilus, è «Zion», una parola che significa segno o sigillo: lì riceve, nel suo Yesod («il punto di Zion»), tutte le luci che provengono da livelli realmente superiori e vengono attratte in Zeir Anpin, e ne porta l’impronta, come un sigillo.

Ciò che essa riceve è la Torah e le mitzvos. La spiegazione di una mitzvah, che cosa sia e come la si compia, appartiene a Zeir Anpin, mentre la sua esecuzione concreta appartiene a Malchus, il livello attraverso il quale le cose giungono a esistere concretamente.

Un esempio è «Consacra a Me ogni primogenito», l’inizio di uno dei brani scritti nei tefillin. Il suo significato interiore riguarda il rivestimento della Chochmah, mentre il suo compimento nell’azione è costituito dalla pergamena materiale posizionata sul braccio e sulla testa.

Poiché la luce superna della Chochmah contenuta in quel brano discende soltanto attraverso l’atto materiale, Malchus, il livello dell’azione concreta, è chiamata «Sion» e «sigillo». Tutte le luci superiori sono incise in lei, come un’impronta è incisa in un sigillo.

Questo chiarisce il principio secondo cui «le mitzvos richiedono intenzione»: la mitzvah stessa è l’atto materiale, che appartiene a Malchus, e l’intenzione consiste nelle luci superiori fatte discendere al suo interno. La parentesi aggiunge che quando Malchus riceve tutte queste luci, si trova in uno stato di gioia.

Quando Malchus discende nei mondi inferiori, è chiamata «figlia di Sion» e si trova allora nello stato del «canto al vespro». Attraversa lo schermo e si riveste nei «settanta principi», le forze spirituali che, secondo la tradizione cabalistica, presiedono alle settanta nazioni, per sottometterle, affinché il regno di D‑o «domini su tutto».

La sua discesa principale avviene durante l’esilio, come dicono i Maestri: quando il popolo d’Israele fu esiliato in Edom, la Shechinah andò con loro. Allora Malchus, il «discorso» di D‑o, è separata dalla «voce» (l’insieme delle qualità emotive, Zeir Anpin) da cui proviene.

In esilio, la sovranità (Malchus) anela da lontano: «con la mia anima Ti desidero nella notte», appoggiandosi al suo amato.

Ma ai tempi del Santo Tempio, quando «la sapienza di Shlomo crebbe», lo Zohar dice che «la luna si trovava nella sua pienezza»: Malchus, paragonata alla luna, era completa. Allora non doveva discendere lei stessa nei mondi inferiori per raffinarli; Israele compiva il raffinamento attraverso le offerte, il cui fumo saliva verso l’alto, e le offerte, «un’offerta di fuoco, un aroma gradito», realizzavano un’unione superna in Atzilus.

Di conseguenza, le forze esterne alla santità erano assoggettate e subordinate ad essa senza ulteriore sforzo, e Israele univa continuamente la Shechinah alla sua fonte in alto. Ecco perché Malchus è chiamata «figlia di Zion» soltanto in esilio.

Il profeta consola dunque: nonostante ciò, nel tempo futuro vi saranno sia «Canta» sia «gioisci». La parentesi aggiunge che Malchus sarà innalzata a un livello così elevato da possedere entrambe le cose contemporaneamente, l’ascesa e la discesa dell’influsso dall’Alto.

Il fondamento è che D‑o può suscitare un risveglio dall’Alto senza alcun risveglio dal basso: «Per amor Mio, per amor Mio agirò [così]». Anche oggi, l’effusione delle mitzvos, come l’indossare il tallis, precede il risveglio dal basso nella preghiera, nei Pesukei deZimra e nello Shema.

Ma un’effusione dall’Alto che non sia suscitata dal basso raggiunge soltanto la dimensione esteriore. La dimensione interiore si raggiunge attraverso «Venite davanti a Lui (lefanav) con canto»: lefanav è affine a penim [interiorità], «interiore», e la si raggiunge precisamente attraverso il canto.

In futuro D‑o «dimorerà proprio in mezzo a te», dentro di te. Il versetto termina con «dichiara (ne’um) Havayah», e ne’um è parola: D‑o parlerà dall’interno della persona, come la Shechinah parlava dalla gola di Moshe.

Moshe parlò in prima persona per conto di D‑o: «Darò la pioggia alla vostra terra… Darò l’erba», e ogni ebreo pronuncia queste stesse parole nello Shema. Quando una persona raggiunge il sacrificio di sé in «Uno» e in «con tutte le tue forze», si adempie la promessa «Le Mie parole che ho posto nella tua bocca»: la parola di D‑o parla dalla sua bocca.

Il Talmud interpreta «E D‑o gli rispose con una voce» come «con la voce di Moshe»: D‑o parlò attraverso la voce stessa di Moshe, un esempio della Presenza divina (Shechinah) che parla dall’interno. L’Alter Rebbe spiega poi le parole «Ecco, vengo»: «vengo» indica un far discendere dall’Alto, non suscitato dal basso; «Eccomi» (hineni) indica D‑o stesso, dal livello più elevato in assoluto.

Le parole di Isaia «Il mio servo prospererà; sarà esaltato, innalzato e molto elevato» sono riferite a Mashiach. La sua grandezza proverrà dalla dimensione interiore di Atik, il livello più interno della Corona (Keser), che è anche la dimensione interiore di Arich Anpin.

Il versetto «E di Tzion si dirà: “Uomo e uomo è nato in lei”» viene letto insieme all’insegnamento talmudico secondo cui, quando la donna «semina per prima», il figlio è maschio. Il primo «uomo» è semplice, mentre il secondo, «e uomo», con la lettera vav (una linea che si estende verso il basso), indica un’attrazione verso il basso dall’«Uomo» superno.

Questo perché «l’Altissimo stesso la stabilirà», parole che l’Alter Rebbe collega al Mashiach, sul quale «riposerà lo spirito di Havayah» e che «sarà fatto odorare», cioè percepire, il timore di D‑o. La frase aramaica che segue prosegue il tema dell’olfatto con l’immagine di un «naso» superno.

Poiché l’Altissimo stesso la stabilisce, tutto sarà al livello di «uomo», attratto dall’Alto. Perciò anche la «figlia di Tzion», il livello chiamato «figlia», avrà sia canto sia gioia.

Prosegue l’insegnamento talmudico: quando l’uomo semina per primo, il figlio è una figlia. «Figlia» è il livello che riceve da un risveglio dall’Alto; in futuro sarà innalzato tanto da ricevere dal risveglio dall’Alto più elevato, poiché «l’Altissimo stesso la stabilirà».

Perciò «canta» e «gioisci» si uniranno: l’elevazione e l’attrazione verso il basso saranno un’unica cosa. Anche nella gioia, l’attrazione verso il basso dall’Alto, vi sarà canto.

La stessa idea spiega la lampada di Chanukah, che i Saggi insegnano vada collocata all’ingresso della casa, all’esterno. La porta è Malchus, «le porte della giustizia» (Tzedek), e fuori di essa si trovano i mondi inferiori, come nella preghiera di ringraziamento di Chanukah: «accesero luci nei Tuoi santi cortili».

La lampada viene accesa persino nel dominio pubblico, il luogo più basso. La luce, l’olio e lo stoppino uniti, insieme ai colori interiori e avvolgenti della fiamma, vengono fatti discendere tutti fino al livello più basso; questo è un risveglio dall’Alto soltanto, senza che vi sia stato prima un risveglio dal basso.